康德与审美视野中的语法规则任意性

第二节　语法规则的任意性

康德为我们组织感官材料的方式提供了合法性的根据，因为它们是纯粹知性的先验范畴，是我们的认识能力所赋予的，因此是唯一合法的规则。而对维特根斯坦而言，语法规则与认识能力的先验概念无关，因此无法为它们提供合法性的根据。在这种意义上，语法规则具有任意性。语法规则的任意性包括两方面。首先是符号的物质形态与意义之间没有必然的关联。会不会下棋与棋子的形状无关，同样，“我看见那儿有个黑点”，为什么使用这些语词，而不是选用字母表的前六个字母，并没有根据可言。当然如何用语词表达意义虽然无法给出根据，但却是约定俗成的，一旦成为规则就不易改变，而如果通过规则将名称赋予别的样本，那就进入了另一种语言游戏（PG，pp．43-44、92-93、108-109，PO，pp．266-267）。

其次，句子何以是对某个事实的描述没有根据。如果单纯指出语词的物质形态与意义没有必然联系，这与前期哲学并没有根本的区别。在《逻辑哲学论》时期，维特根斯坦认为语词与对象一一对应，而为什么选用这个语词与这个对象相对应则是任意的。但是句子与事实的对应则不是任意的，因为句子是事实的图像，它和事实有着共同的逻辑形式。也就是说句子之所以成为事实的图像是以实在存在的逻辑形式作为根据的。但是后来维特根斯坦意识到：每种投射都必定与被投射的东西有某种共同的东西，这并不意味着所有投射与被投射的东西之间有着唯一的共同根据。任何东西都可能是任何东西的图像，规定图像关系的根据不是实在中的逻辑形式，而是各种语言游戏中的语法规则，这些语法规则仅仅是约定而已。不同的游戏有不同的语法规则，也就以不同的方式规定着图像关系。规则不同于自然规律，它是任意的，规则变了，意义也会随之发生改变。而且与前期哲学不同的是：他不再认为先有语词与对象的一一对应，然后才将语词按照逻辑形式联结起来，相反正是整个语法规则规定着每个语词在语言体系中的地位，也就是它的的意义。如果说前期哲学中的“逻辑形式”被看作世界自身存在的前提，也是语言的前提，对逻辑形式的阐明也是对世界的阐明，那么后期哲学中的“语法规则”则没有责任说明现实。不是现实规定了语法规则，而是规则构成了意义。同时维特根斯坦又否认了语法规则与认识能力提供的先验概念有关。因此语法规则何以如此既没有客观的根据，也没有主观的根据。语言游戏不是建立在理由基础之上的东西。语法不像烹饪的规则是由它的目的所规定的，它的目的就是语言的目的，而语言表达本身就受语法的规定，这就相当于说语法的根据就在于它自身。换言之，语法规定着语言游戏，自身却无法给出进一步的根据。任何一个符号体系都并不比另一个更接近真理，因此无法证明其正当性。而语法规则一旦形成，它的使用却不是任意的，在它所规定的语言游戏的范围内，必须这样使用，否则就不产生意义（PG，pp．184-187、192-193，LWL，pp．49、58、86-87、111、114-115，AWL，p．129，PI，pp．136、138，OC，559，CV，p．44，Z，331）。

仅从认定语法规则的任意性看，维特根斯坦的观点类似于索绪尔。索绪尔认为语言是建立在任意性基础上的符号系统。任意性首先是能指（signifier）和所指（signified），也就是音响形象和概念的关系不可论证，缺少自然联系；^[3]其次概念的划分也是任意的，是语言的产物。“在语言中只有没有积极要素的差别”，每一个语言符号就在与周围符号的关系（区别和对立）中形成自己的价值，从而获得意义。^[4]语言不是以理性为基础，而是约定俗成地无条件地被承袭下来，“社会甚至不能规定单个的语词，它与现存的语言捆绑在一起”。^[5]维特根斯坦与索绪尔一样强调语言不以现实为依据，但与索绪尔不同的是：索绪尔在将语言描述为一个自足的体系的同时，无法解释语词究竟如何指涉现实；而维特根斯坦承认虽然我们也可以通过定义来了解某些语言的意义，但最终必然要达到这样的命题：它不指向其他命题，而是指向实在。命题毕竟是为了描述被描述的对象，而不是为了命题自身。语言指涉现实，符号不管以何等复杂的方式，最终要与直接经验相联系，事实的验证作用对语言而言是本质的（PR，67、68、85、225，PG，pp．132、183）。而且思想与现实的关联是自然而然的，只有当我们对思想加以反思时才将它作为孤立的图画，产生了思想与实在如何联系的问题，而对思想本身，它根本不成其为问题。对思想的反思就是对思想之所以可能的根据的思考，这就涉及语法问题。于是这里仿佛出现了悖论：一方面语法不以现实为依据，是任意的；另一方面语法应该使我们能够表达事实的多样性，给我们与事实所给予的同样的自由度。也就是说，必须使得语言能够用来指涉现实。事实上，这里并不存在悖论。说语法规则与实在无关，因而是自足的，指的是语言不能通过自然规律加以规定。但语言只有在实践中起作用才能被赋予意义，而现实规定了什么样的语言游戏能发生作用。如果事实不同于实际情况，那么某些语言游戏就失去了一些重要性，而另一些游戏则变得重要起来。就像使用测量单位看似任意，但也受到被测量对象大小等方面的规定，在没有特定要求的情况下使用微米为单位测量房间的长宽高显然并不合适。同样某种语言游戏之能够用来描述世界，也是为事实所规定的，因而并不是完全任意的（PG，pp．192-193，LW1，206，OC，63，PO，p．449）。语言作为生活形式的观念就是在这种背景下被引入的。

由于语法规则只规定了语言如何指涉现实，但无法对它为什么这样指涉现实给出根据，记号的应用在记号之外，图像不包含它自己的应用。语言借描绘实在而与实在相联系，但这种联系不是由语言造成，也不能由语言自身来说明。那么，我们究竟如何解释语言指涉现实这种现象？维特根斯坦的回答是：约定以语言的应用为先决条件。就如同语词在整个语言系统中获得意义，一种语言游戏则在它的整个使用环境中获得意义。维特根斯坦提出语言游戏这一概念就是为了强调语言是某种行为举止，生活形式的一部分，它是行为的辅助手段，是这种行为的进一步延伸。而语言得以发展的基础就在于稳定的生活方式，经常的行为方式（PI，p．11，RPP1，151，Z，545，PO，p．397）。它一方面受到我们整个行为方式的规定，另一方面又以无限多样的方式影响着生活。想像一种语言就是想像一种生活形式，而语言的规则也显示了我们生活和思想的方式。人们之所以对一个命题往往会有相同的判断，不是因为意见的一致，而是生活形式的一致。正是这种一致使得人们以同样的方式使用语言。这也就意味着语言不仅仅是世界的图像，它本身也参与了世界的构成。掌握语言是进入生活的前提条件。这一方面将语言游戏放置到生活这一更大的背景中来考察；另一方面也为我们考察整个生活提供了一个良好的切入点。那么生活形式究竟如何规定我们采用什么样的语言游戏呢？我们可以将维特根斯坦对语法规则如何规定语言与生活形式如何规定语言游戏进行类比。语法规则本身是不可言说的，我们只能通过描述了解语言如何进行表达，但是不能提供语言为什么这样进行表达的理由和根据。同样，生活形式在维特根斯坦看来是理所当然的，无需为它提供进一步的根据。^[6]它是需得要接受下来的东西，是给定的东西。我们从来不是根据某种规则和理由来生活，规则留下了不确定的漏洞，所以实践必须为自身辩护（OC，139）。我们是先参与到生活中去，然后才会提出关于生活所遵循的规则的问题。生活才是第一性的。哲学家试图为生活提供规则，就仿佛是探险者试图为原始人的语言游戏发明规则一样，不能对实践自身产生任何影响。人们不能构想实践的发展，相反是实践构成了我们思维的基本框架（CV，pp．41、59，PO，pp．181、189）。而语言作为生活形式的一部分，同样是先于理由的，是第一性的，就如同行走吃喝一样属于我们的自然史。我们通常不是按照严格的规则使用语言，而且也不是按照严格的规则学习语言。我们先使用语言才对语法规则进行反思。实践是第一性的，语言作为生活形式的一部分，其本质是一种实践方法（行为方式），不是沉思，不是绕舌（PO，p．399），语言游戏作为一种实践先在于命名或指物定义，并且正是这种游戏使得指物定义成为可能。因此语言的根据，也就是语法规则不是一个没有理由的命题，而是一个没有理由的行动方式。它在整个实践中就是以这样的方式使用着，因此最为根本的是我们在生活中如此这般地使用语言，而不是我们为什么这样使用语言，换言之，问题不在于通过经验解释一种语言游戏，而在于确认一种语言游戏。“一种语言的语法要到人类已经说了很长时间这种语言才会被记录下来，才会形成。”（PG，pp．62-63）我们直接用语言进行思想，而思想既然是生活实践的一个部分，那么语言也就直接进入了生活。语言确实可以实现某些特定的目的，但这并不意味着语法规则是以这种目的为标准确立起来的，因为它并不是后于生活而产生的，不是实践发展至某种程度为了实现某个目的而创造的工具，相反它参与了生活形式的构成，正是因为有了语言游戏的存在，某些目的才成为可以设想的。不是实在中的某些事实使我们使用某个词，而是词与我们的声调、表情等一起参与到话语实践中。因此我们产生思想，而不仅仅是观察思想。思想不是从经验中掉出来的，相反它包含在经验里，也就是说，它不是僵死的被观察的对象，它本身就是经验的一个部分，是我们生活行动的一部分。使用语言就是参与到我们的生活实践中。也正是这个原因，我们无法充分地描述语言及其所表述的思想。因为它不是一个静止的被观察的对象，它本身处在被经验和正在构成经验的过程当中，是一个动态的过程，只要人类的思想仍在继续，它就没有最终的形态。语言既然能在生活中发生作用，那么也就由生活为它提供了依据。然而生活形式先于对理由的追问，因此这种根据是无法言说的。

正因为生活实践是第一性的，先于对理由的考察而实际存在的东西，语言作为生活形式的一部分，作为更原初的行动的延伸，并不依据先在的规则。从词过渡到行动，从行动过渡到词，是自然而然的（RPP2，603，CV，pp．31、46，Z，541），我们并不注意规则。因此如何能遵循规则是无法解释的，人们盲目地遵从规则。但既然语言是生活形式的一部分，它就必然要在生活中发挥作用，行动是语言游戏的根基，符号在使用中才具有生命，或者说使用就是它的生命，而规则也只有被包括在应用中时才会让人感兴趣。真正掌握语言，也就意味着能对语言进行正确的使用。因此规则只能显现于具体的游戏之中，它之作为规则就在于它在游戏中总以相同的方式起作用，而不能先于游戏明确地加以言说。对于什么是合乎规则，只能通过举例的方式，让他人进入实践活动来了解。这并不是由于缺少更好的办法而不得不采用的间接的解释，它直接向我们告知规则。“余此类推以至无穷”就是通过举例使人掌握规则，它不同于省略号，因为规则并不是被省略没有说出的东西，它就在这些例子之中（PI，pp．34、82-84、85，RPP1，303）。由于规则只存在于语言实践中，而不能单独地、先在地被给出，因此我们学会某些东西只有经过长期的经验，而不是通过学校里的一门课程。就像教儿童学习语言的途径不是总结出一套系统的规则（这本身就是不可能的），而是使他参与到语言游戏中来，以便在实践中逐步掌握规则。“指物识字法”就是引导孩子进入语言游戏的一种方式。(www.xing528.com)

将语言看作一种实践，一种生活形式很好地解决了传统哲学中唯物论和唯心论的冲突。从某种意义上讲，唯物论和唯心论都试图为我们确立思想共通性的最终依据。唯物论主张这种依据存在于实在之中，实在并不因思想而发生改变，始终是同一的。思想描述了实在，因而也应该具有共通性。而唯心论则主张思想的共通性依据存在于主体先天的认知能力中。以儿童学习语言为例，唯心论者认为儿童先天就具有思考能力，所以才能学习语言，而唯物论者认为儿童首先是机器，语言只是一种刺激与反应的表现形式。在维特根斯坦看来，唯心论和唯实论的哲学是关于灵魂过程和象征主义的神话，前者将意义看作是心理过程，而后者将符号看成是实在对象的代替物，而事实上，意义来自我们对语言自然而然的使用（Z，211）。世界的本原是不可说的，是语言的表达形式所规定的世界的界限，因此关于唯心论、唯我论和唯实论的争论是错误地将表达形式当成了事实。唯心论攻击正常的表达形式，仿佛是在攻击一个断言，而唯实论保卫这种表达形式，仿佛在肯定每一个有理性的人都承认的事实（PI，p．122）。那么如果没有实在世界或先天的认知能力作为共通性的根据，交流又如何可能，语言又如何能够具有共通性呢？同样以儿童学习语言为例，维特根斯坦认为我们首先不要考察儿童究竟是纯粹的机器还是天生就具有思想能力，这些都是现象之外的假设，重要的是考察儿童如何学习语言。我们看到，儿童通过训练，首先进入语言游戏，正是在语言游戏中，我们通过儿童对语言的使用情况判定他们是否真正有了思考和理解。如果某些使用的情况被认为是进行思考和获得理解的标志，反过来，某些表现就被认为是不伴随理解的机械的发音。因此，机械的反应和思想是进入语言游戏之后才加以区分的。实践先于唯物和唯心的区分。

语法规则既不能在实在中找到根据，不是对世界的结构的再现，也不能在主体的认知能力中发现根源，那么它何以在人们之间具有一致性呢？将语言游戏作为一种生活形式，从实践的角度来看待语言，又如何帮助维特根斯坦回答这个问题呢？维特根斯坦指出语言游戏既然是生活形式的一部分，那么它必然在生活中发生作用。而要想让语言发生作用，就必然要求人们能够相互理解，具有一致性。人们长期的共同生活造就了他们共同的生活方式，仿佛行走吃饭是我们自然而然的生活方式，它就是一种习惯，或者说风俗、建制。这是人们在实践过程中建立的共同认可的东西。而语言既然是生活形式的一部分，它也就是一种习俗，当然不是私人性的。不是某个人现在所做的，而是整个一大群人，是我们在其中见到的每种行为的背景决定了我们的判断、概念和反应。传统不是一个人可以学习的东西，不是一个人只要喜欢就能拾起的一根线（PI，pp．80-81，CV，p．76）。对个人而言，它是先在于我们的选择而被强加给我们的。

这一方案既避免陷入相对主义，又与传统的形而上学区别开来。首先，说我们的语言游戏的规则是任意的，并不是说它没有任何根据，完全随意。语言游戏既然是生活实践的部分，就必然要在实践中发生作用。现实规定了怎样的语言游戏可以发生作用。之所以某些经验命题的真实性属于我们的参照系，是因为它是我们在与人的交往和与世界发生关系的实践和生活中最为基本的形式，因此就进入了游戏规则的层面。可见语言游戏仍然是受一个共同体的生活实践所规定的，虽然这一规定并不能保证语言游戏具有超越时空和文化的绝对的普遍有效性。从这种意义上讲，与其说维特根斯坦是一个相对主义者，还不如说他是自然主义者，他认为生活形式和语言游戏最终是由世界的性质来规定，世界教会我们某些语言游戏是无法进行的。^[7]正因为语言游戏的规则来自我们的实践，因此它并不是永恒不变的。我们可以有边玩边制订规则的情况，也可以有边玩边修改规则的情况（PI，p．39）。维特根斯坦特别强调经验命题和规则之间并没有明确的界限。同样的命题有时可以当作受经验检验的东西，有时则可以看作是用以检验的规则。在语法规则、假设和命题之间确实存在着区别，^[8]但也可以发生转换，假设居于描述实在的命题和语法规则之间，有时可以成为规则。原因在于在我们的实践过程中某些经验可能成为最为基本的，因此逐渐凝固为规则。而我们的生活和实践是一个正在进行中的过程，因此不断接触到新的经验，并不断地会有某些经验成为规则，相反也可能由于某些经验逐渐淡出我们的生活，而从规则变成了经验事实。因此，玩游戏可以比作规则和简单的玩耍或两者之间转换。当然这里所说的经验被凝固为规则并不是说经验经过抽象和归纳形成规则，也不是说经验本身就造成了基本的规则，而是说这种日常的经验是我们生活的基本形式，离开这种经验我们的生活就完全变成了其他样式。规则是在我们的实践过程中直接被我们意识的。如果将规则比作思想的河床，那么河床可能发生移动。但是我们对规则仍然会有所意识，因此尽管河床会发生轻微的改变，我们仍然能分辨出河床上的河流运动和河床本身的移动（AWL，pp．69-71、160，OC，96-99、130-131）。也就是说规则是随着我们实践发生改变的，是我们的生活的基本形式，但我们总能意识到规则的存在。因此并不是只有数学、逻辑等被看作是先天的知识的东西才具有确实性，某些经验命题有着与数学等式同样的确实性，因为经验中同样有与数学中一样无可争议的支柱。这些确实性的差别不是程度的差别，而是种类的差别，而确实性的种类也就是语言游戏的种类。

在这里，我们看到了维特根斯坦与康德的差异。对康德而言，认识之所以具有共通性是因为认识对象是人类知性的先验形式作用的结果，人之为人都具有知性，因而认识的规则是超越时空、民族和文化，永恒不变的。评判人的认识的标准是唯一的，因此有理由对从古至今的不同文化和对世界各民族的观点加以评判，考察谁更接近真理，这也是文化进步论的根源。而对维特根斯坦而言，既然实践才是第一性的，语言规则是生活形式的集中体现，随着人类生活方式的变化，语言规定着的认识的界限也不可能是一成不变的。摩尔所列举的一系列具有经验命题形式的信念之所以不可怀疑，不是因为它们能被单个命题所证实，而是因为它们是一系列相互依赖的经验命题得以可能的前提，并被包含于诸多的经验判断中。因此这种确实性不是近似匆忙或浮浅的看法，而是一种生活形式，它们不仅是我们的判断方式，也是我们的行为方式。具有相同的基本信念的人们处于同样的科学和教育所联系的社团中。在不同的生活形式或者说人类的实践中会有不同的规则，没有一个永恒不变的规则可以规定真理，成为一切知识的评判标准，因此不要以为我们的概念是唯一可能和合理的概念（RPP1，643）。比如宗教是建立在一系列教条基础之上的，这些教条作为规则规定了宗教的话语体系，但它们自身是不可论证的，而在这种话语之外，它们也不是普遍有效的。我们不可能用科学的标准评判宗教，反之亦然。我们之所以难以想像一些与我们的概念不同的概念，是由于我们从来没有意识到某些非常普遍的自然事实（LW1，209）。也就是说我们没有意识到在我们的生活形式之外还可能有其他的生活形式，而它以不同的方式看待事物。因此每个人都受到自己的生活形式，或者说自己所处的文化的制约。文化是一个集团的规章，或者至少预设了一种规章（CV，p．83）。社会生活中不同的团体就有不同的文化，根本没有一个共同的标准可以将两种不同的文化进行比较，因此在文化中也不应该采用一种本质主义的观点，不应该任意地确立一个原型，以之作为标准来评判对象。各种文化的相似性是一种家族相似的关系，它们各自在一定的社会情境中发生作用，而离开了这种情境就失去了效力。用西方文化的概念体系评价希腊和犹太文化是不恰当的。因此进行哲学研究时要不断改变姿势，不要让一只脚因站立太久而变得僵硬（CV，p．27）。典型的例子就是他对弗雷泽《金枝》提出的批评。在他看来，弗雷泽站在自身文化习俗的立场上对原始文化进行解释和评价，以进化论的立场认为原始人愚蠢是没有道理的。现代文明建立在科学的基础之上，科学作为一种语言游戏，其基础与原始文明一样是未经论证，也不可论证的。原始的宗教仪式和现代科学并不存在优劣之分，而只是属于不同类型的语言游戏，因此我们只能描述这些仪式，而不是将其放到时间进化的假设之中进行解释（PO，pp．119-120、131、141）。

另外，由于语言游戏是生活形式的一部分，是随着生活的变化而变化的，因此由语言所规定的世界的界限并不是一个确定不变的东西。而康德则借助知性范畴和感性形式将经验世界的界限规定为先天和永恒的。如果说道德是对经验世界的超越，那么对康德而言，要超越的是一个确定的世界，而且理性的先天概念将帮助人们完成这种超越；而对维特根斯坦而言，这种超越的东西对每一个个体、每一个历史情境而言都是不同的。