民主、自由、平等、公平正义是法的核心价值。法的其他价值形式都是从核心价值延伸出来的。
价值是一种主观判断，这个主观判断根源于经济条件和现实基础。资本主义条件下的商品生产和商品交换，产生了民主、自由、平等、公平正义的理想化理念。交换是等值交换、自由交换，交换价值反映在法上，要求作为商品交换主体的人是自由、平等的人。这样，法上人的自由平等来源于经济上物的交换关系，交换价值便被反映为法的价值了。
法学上的“价值”术语，来源于经济学。西方经济学通常将价值理解为使用价值和交换价值之和，因而价值总是指使用价值。马克思主义经济学原理揭示了价值的实质，明确指出价值是“凝结在商品上面的人的必要社会劳动”。这是说，价值是隐藏在作为商品的产品里面的东西，它表现了商品的基本属性。劳动是一种社会关系，价值的内在实质也是社会关系。价值、使用价值和交换价值是三个相互联系、相互区别的概念。西方经济学从人-物的关系中推出价值概念，而马克思主义经济学是从人-人的关系中抽象出价值概念。法的价值对应的不是使用价值和交换价值，而是价值本身。由此说来，必须把法上的民主、自由、平等、公平正义等，放到人-物-人的关系中去考察。
是从价值论出发还是从使用价值论出发来概括法的价值，是科学的法律价值观与庸俗的法律价值观的分水岭。
西方主流经济学的价值论是使用价值论。把使用价值论引入法学，则是法的使用价值论，即法的“有用性”。实际上，法的价值同法的“有用性”是不同的。法的价值范畴解决法“是什么”问题，而法的“有用性”是解决法“是做什么的”问题。我们只有在价值论而不是使用价值论的意义上认识法的价值，才能够正确把握法的价值。
我们不能把法的价值理解为法的“有用性”。黑格尔在《法哲学原理》一书中指出，“由质的规定性产生的量的规定性，便是价值”。马克思进一步地指出，事物的价值是“由事物本性中得出的客观规定”，是事物的“客观和本质的规定”。
价值可以进行量的比较和测量，从而从质的规定性而找到量的规定性。价值意味着“尺度”，这个“尺度”，不能离开衡量者主体自身的利益、需要、欲求，但“尺度”必须是客观的。“内在尺度”即“理性尺度”，这个尺度是普遍性的、反映事物内在本质的。
法的价值不是它的“有用性”，而是它的“内在实质”和“内在尺度”，即它的社会关系实质和尺度。事物的自在规定性是由价值引出的，它是事物间相互区别的焦点。
在一定社会关系中，实际存在不同事物的内在等同性，内在等同性与事物的内在本质相联系。这种内在等同性，正是价值。
在合同关系中，双方当事人签订买卖合同，一方当事人让渡自己对物的所有权，另一方当事人让渡自己的货币所有权。这意味着双方放弃了各自不同的所有权，但却保持着“同一的东西”。在上述买卖关系中，这“同一的东西”就是价值。
黑格尔把关于经济学价值概念的研究，进一步地引进了法学领域。他在《法哲学原理》里论证法律规定与违法行为的关系时，找到了价值。他指出：“当损害达到毁坏和根本不能恢复原状的程度时，损害的普遍性状，即价值，就必须取代损害在质方面的特殊性状。”这是说，违法行为是特殊行为，但对法的侵害是对法的普遍性的侵害，这种侵害亦内含着违法行为的价值，而法对违法行为的惩罚，内含着法的价值，违法行为的价值与法的普遍规定的价值，具有内在等同性。
这里需要指出，我国理论界把马克思评述阿道夫·瓦格纳（Adolph Wagner）的话作为马克思关于“价值”的话加以引用，而且被理解成为权威定义，即“价值这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的”。这句话究竟是不是马克思说的呢？马克思的原话是：“按德语的用法，这就是指物被赋予价值，那就证明，价值这个普遍的概念是从人们对待满足他们需要的外界物的关系中产生的。”显然，这句话不是马克思说的。是马克思揭示资产阶级经济学家“按德语的用法”把物的价值说成使用价值。然而，我国法学界把经济学界的这句话引申为“法的价值就是法的有用性”，抄来抄去。
马克思是站在批判的立场上指出了用“满足需要”来界定商品价值含义的。把使用价值同价值相混淆，把价值解释为满足人的需要，是阿道夫·瓦格纳的常识性错误。对此，马克思在《评阿·瓦格纳的“政治经济学教科书”》一文中作出了有针对性的批驳。在马克思那里，价值是种概念，而价值的其他形态如交换价值、使用价值等概念是属概念，使用价值不过是“人们所利用的并表现了需要的关系的物的属性”。马克思关于价值的观点是始终如一的，根本不存在把价值一会儿说成“人的必要社会劳动”，一会儿说成“使用价值”。
在法的领域，我们应当坚持马克思关于价值的经典表述，纠正把阿道夫·瓦格纳的观点当成马克思的观点的错误，以期对法的价值作出正确阐释。
民主、自由、平等、公平正义等核心价值，是从不同的角度概括的。在西方法学那里，法的主体被赋予种种“人”的概念，“人”就是自然人和拟人化的法人等社会组织。民主、自由是人的“天赋人权”，具有纯粹民主和自由的天然本性；在“人”与“人”的相互关系中，彼此是平等的主体，通过协商、协作从事社会活动，公平正义便是对活动及其结果的感知和评价的标准。“人”的意思自治、相互关系中的平等性、活动过程和结果的判断标准，这三个方面，完整地体现了西方法上的四个核心价值的相互关系。
下面，我们看看经典作家关于民主、自由、平等、公平正义相互关系的论述：
马克思在《政治经济学批判》中指出：
流通中发展起来的交换价值过程，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物；它是自由和平等的现实基础。作为纯粹观念，自由和平等是交换价值过程的各种要素的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等不过是另一次方上的再生产物而已。这种情况也已为历史所证实。建立在这一基础上的所有权、自由和平等的三位一体，不仅在理论上首先是由17和18世纪的意大利的、英国的和法国的经济学家们加以论述的。而且这种三位一体也只是在现代的资产阶级社会中才得到实现。
马克思在《经济学手稿》中指出：
如果说经济形式，交换，确立了主体之间的全面平等，那么内容，即促使人们去进行交换的个人材料和物质材料，则确立了自由。可见，平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础。作为纯粹观念，平等和自由仅仅是交换价值的交换的一种理想化的表现；作为在法律的、政治的、社会的关系上发展了的东西，平等和自由不过是另一次方的这种基础而已。而这种情况也已为历史所证实。这种意义上的平等和自由恰好是古代的自由和平等的反面。古代的自由和平等恰恰不是以发展了的交换价值为基础，相反地是由于交换价值的发展而毁灭。而现代意义上的平等和自由所要求的生产关系，在古代世界还没有实现，在中世纪也没有实现。古代世界的基础是直接的强制劳动；当时共同体就建立在这种强制劳动的现成基础上；作为中世纪的基础的劳动，本身是一种特权，是尚处在孤立分散状态的劳动，而不是生产一般交换价值的劳动。（资本主义社会里的）劳动既不是强制劳动，也不是中世纪那种要听命于作为最高机构的共同组织（同业公会）的劳动。
交换者之间的关系从交换的动因来看，也就是从经济过程之外的自然动因来看，也要以某种强制为基础，这种说法虽然是正确的，但是，这种关系，从一方面来看，本身只是表示另一个人对我的需要本身毫无关系，对我的自然个性毫无关系，也就是表示他同我平等和他有自由，但是他的自由同样也是我的自由的前提；另一方面，就我受到我的需要的决定和强制来说，对我施行强制的，不是异己的东西，只是作为需要和欲望的总体的我自己的自然（或者说，处在普遍的反思形式上的我的利益）。但使我能强制另一个人，驱使他进入交换制度的，也正是这一方面。
如果一个人积累，另一个人不积累，那么他们中间谁也没有给对方造成损失。一个人享有现实财富，另一个人占有财富的一般形式。如果一个人变穷了，另一个人变富了，那么这是他们的自由意志，而绝不是由经济关系即他们彼此发生的经济联系本身所造成的。甚至遗产继承以及使由此引起的不平等永久化的类似的法律关系，都丝毫无损于这种天然的自由和平等。只要个人A的最初状况同这个制度并不矛盾，那么这种矛盾也决不会由于个人B代替了个人A并使A的最初状况永久化而产生出来。相反地，这种情况却会使社会规定的效力超过个人生命的自然界限，即巩固这种社会规定以对抗自然的偶然作用（自然的影响本身反而会消灭个人的自由）。
此外，因为个人在这种关系中只是货币的个体化，所以这样的个人同货币一样也是不死的，而个人通过继承人来代表自己倒可以说是这种社会规定的贯彻。
如果这种看法不是从它的历史意义上提出，而是被利用来反驳比较发达的经济关系——在这种发达的关系中，个人不再仅仅表现为交换者即买者和卖者，而是出现在一定的相互关系中，不再是所有的人都处于同一的规定性之中——那么，这就等于断言，自然物之间不存在任何差别，更不用说对立和矛盾了，因为它们，例如从重量这个规定来看，都有重量，因此都是等同的；或者说，它们是等同的，因为它们都存在于三维空间。在这里，同样也是抓住交换价值本身的简单规定性，来反对交换价值的比较发达的对抗形式。从科学的进程来考察，这些抽象规定恰恰是最早的和最贫乏的规定；它们部分地在历史上也是这样出现过的！比较发达的规定是较晚出现的规定。在现存的资产阶级社会的总体上，商品表现为价格以及商品的流通等，只是表面的过程，而在这一过程的背后，在深处，进行的完全是不同的另一些过程，在这些过程中个人之间表面上的平等和自由就消失了。
一方面，人们忘记了：交换价值作为整个生产制度的客观基础这一前提，从一开始就已经包含着对个人的强制，个人的直接产品不是为个人的产品，只有在社会过程中它才成为这样的产品，因而必须采取这种一般的并且诚然是表面的形式；个人只有作为交换价值的生产者才能存在，而这种情况就已经包含着对个人的自然存在的完全否定，因而个人完全是由社会所决定的；其次，这种情况又要以分工等为前提，个人在分工中所处的关系已经不同于单纯交换者之间的关系，等等。也就是说，人们忘记了，交换价值这个前提决不是从个人的意志产生，也不是从个人的直接自然产生，它是一个历史的前提，它已经把个人当作是由社会决定的人了。(www.xing528.com)
另一方面，人们忘记了，那些现在存在着交换或靠交换来实现的生产联系的较高级的形式，决不会停留在这样一种简单的规定性上，在这种规定性上，所达到的最大差别是形式上的差别，因而是无关紧要的差别。
最后，人们没有看到，在交换价值和货币的简单规定中已经潜在地包含着工资和资本的对立等。可见，（资产阶级辩护论者的）这全部聪明才智不过是要停留在最简单的经济关系上，这些经济关系单独来看，是纯粹的抽象，但在现实中却是以各种最深刻的对立为媒介的，并且只反映一个方面，在这个方面上述对立的表现看不见了。同时，这里也暴露了社会主义者的愚蠢（特别是法国社会主义者的愚蠢，他们想要证明，社会主义就是实现由法国革命所宣告的资产阶级社会的理想），他们证明，交换、交换价值等最初（在时间上）或者按其概念（在其最适当的形式上）是普遍自由和平等的制度，但是被货币、资本等歪曲了。或者他们断言，历史迄今为止企图以适合自由和平等的真实性质的方式来实现自由和平等的一切尝试都失败了，而现在他们，例如蒲鲁东，发现了用这些关系的真正历史来代替它们的虚假历史的真正秘诀。对于这些社会主义者必须这样回答：交换价值，或者更确切地说，货币制度，事实上是平等和自由的制度，而在这个制度更详尽的发展中对平等和自由起干扰作用的，是这个制度所固有的干扰，这正好是平等和自由的实现，这种平等和自由证明本身就是不平等和不自由。认为交换价值不会发展成为资本，或者说，生产交换价值的劳动不会发展成为雇佣劳动，这是一种虔诚而愚蠢的愿望。这些先生不同于资产阶级辩护论者的地方就是：一方面他们觉察到这种制度所包含的矛盾，另一方面抱有空想主义，不理解资产阶级社会的现实的形态和观念的形态之间必然存在的差别，因而愿意做那种徒劳无益的事情，希望重新实现观念的表现本身，而观念的表现实际上只是这种现实的映象。
堕落的最新经济学为了反对上述社会主义者而提出的庸俗论证，完全是玩弄抽象概念的儿戏，它企图证明，经济关系到处都表示同一些简单规定，因而到处都表示交换价值相交换的简单规定中的平等和自由。例如，资本和利息的关系就被它归结为交换价值的交换。也就是说，这种最新经济学先是从日常经验中借用一个事实，即交换价值不仅存在于这种简单的规定性上，而且也存在于本质上不同的资本的规定性上这个事实，然后再把资本归结为交换价值的简单概念，同样，把也表示资本本身的一定关系的利息，从规定性中分离出来，使它成为与交换价值相同的东西；这种最新经济学把具有特殊规定性的全部关系抽掉，退回到商品同商品相交换的不发达关系。只要我把具体事物不同于它的抽象概念的一切方面抽掉，那么具体事物当然就成了抽象概念，丝毫没有不同于抽象概念的地方。这样，一切经济范畴就总只是同一关系的各种不同的名称，从而这种无法理解现实差别的彻底无能就被认为是纯粹的常识本身。
个人及其需要的这种自然差别，是他们作为交换者而实行社会组合的动因。他们起初在交换行为中作为这样的人相对立：互相承认对方是所有者，是把自己的意志渗透到自己的商品中去的人，并且只是按照他们共同的意志，就是说实质上是以契约为媒介，通过互相转让而互相占有。这里边已有人的法律因素以及其中包含的自由因素。因此，罗马法规定奴隶是不能通过交换为自己谋利益的人，这是有道理的。
恩格斯在《民主的泛斯拉夫主义》中指出：
“正义”“人道”“自由”“平等”“博爱”“独立”——直到现在除了这些或多或少属于道德范畴的字眼外，我们在泛斯拉夫主义的宣言中没有找到任何别的东西。这些字眼固然很好听，但在历史和政治问题上却什么也证明不了。“正义”“人道”“自由”等可以一千次地提出这种或那种要求，但是，如果某种事情无法实现，那它实际上就不会发生，因此无论如何它只能是一种“虚无飘缈的幻想”。
恩格斯在《反杜林论》中指出：
正是那些过去在法律上有平等权利、实际上被用各种手法加以排挤而不能参加政治生活、不能享受民主权利和自由（甚至在最民主的资产阶级共和国也是这样）的群众，现在经常被吸引来而且一定要吸引来参加对国家的民主管理并在其中起决定作用。
由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。可以表明这种人权的特殊资产阶级性质的是美国宪法，它最先承认了人权，同时确认了存在于美国的有色人种奴隶制：阶级特权被置于法律保护之外，种族特权被神圣化了。
恩格斯在《致爱德华·伯恩施坦》中指出：
“以劳动为基础的公众福利”这一公式过于确定地表现了当时平民的博爱渴望。在公社倾覆以后的长时期中，在巴贝夫使这一点具有一种确定的形式以前，没有一个人能说他们想要什么东西。如果说具有博爱渴望的公社来得太早了，那么巴贝夫就来得太晚了。
在《弗·恩格斯的书信》中恩格斯指出：
这些平民在资产阶级的革命要求中加进了它原来没有的意义；他们从平等和博爱中得出了极端的结论，这些结论把平等和博爱这类口号的资产阶级意义完全颠倒过来了，因为这种资产阶级意义达到了极端，正好变成了自己的对立面。而当问题涉及要创立某种直接同这种平民的平等和博爱对立的东西，而且像往常一样——由于历史的嘲弄——平民对革命口号的这种理解变成了实现自己的对立面，即实现资产阶级在法律面前的平等、在剥削中的博爱的最强有力的杠杆时，平民的平等和博爱就必然只不过是一种梦想。
马克思恩格斯在《德意志意识形态》中指出：
巧舌如簧油腔滑调的圣师还是多么兴高采烈地宣传他对神圣的神学家和哲学家的神秘力量的“震撼世界的”信念。不言而喻，这是为了“自由的正义事业和我自己的事业”的利益。
列宁在《伟大的创举》中指出：
少谈些什么“劳动民主”，什么“自由、平等、博爱”，什么“民权制度”等等的空话吧。今天有觉悟的工人和农民从这些浮夸的词句里，是不难看出资产阶级知识分子的欺诈手腕的，正像每个有生活经验的人只要看到那种“贵人”修饰得十分“光滑的”面孔和外表，就能一下子正确无误地断定“这准是个骗子”。
列宁在《论第三国际的任务》中指出：
机会主义的英雄们讥笑这一点，沾沾自喜地赞扬西欧各国、各共和国等的“法制”“民主”“自由”。现在已经只有那些完全用空话欺骗工人的真正骗子才会否认布尔什维克的正确。
马克思的《经济学手稿》，是一部未能完成的草稿，这部手稿，主要是评论“堕落的最新经济学”的。“堕落的最新经济学”，指的是美国的凯里和法国的巴师夏的著作。巴师夏1851年出版《经济的和谐》一书，以凯里的著作为依据。马克思指出，他们两人都懂得，（资产阶级）政治经济学的对立面，即社会主义和共产主义，两个人都是非历史的和反历史的，他们两人都认为，资产阶级社会在现代经济学中历史地取得的理论表现，必须当作谬误来加以抨击，并且必须在古典经济学家朴素地描绘生产关系的对抗的地方，证明生产关系是和谐的。
19世纪前30年，到李嘉图和西斯蒙第的著作为止，完成了的古典政治经济学的轮廓。至于以后的经济学家，正如马克思所指出的，不是古典学派的摹仿者，便是古典学派的反动的批判者。巴师夏和凯里的著作是对古典学派，首先是对李嘉图理论狂妄否定的例子。
马克思认为，他们的著作，为了反对上述社会主义者而提出的庸俗论证，完全是玩弄抽象概念的儿戏。凯里不拘形式，杂乱冗长，巴师夏则矫揉造作。这种经济学平淡庸俗、装腔作势、赤裸裸的高傲自大、幼稚的自满自足的陈词滥调，完全没有能力理解历史过程。
恩格斯在致爱德华·伯恩施坦的信里提到“当时平民的博爱渴望”时，引了“以劳动为基础的公众福利”这类话。这是巴贝夫说的。格拉古·巴贝夫（Gracchus Babeuf）是弗朗斯瓦·诺埃尔（Franois Noel）的化名。他是法国革命家，杰出的空想平均共产主义的代表人物，“平均派”密谋的组织者。
在法的诸价值之间相辅相成的相互关系中，价值含义的一致性，决定了它们内涵相通的特征。就是说，说民主的时候，自由、平等、公平正义也包含在其中，说自由的时候，民主也包含在其中。其他亦然。只是在因为论题和语境需要的场合，它们才单独使用。经典作家常常将民主和自由、自由和平等、平等和公平、公平和正义等连在一起使用。
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