晚期功利主义在生物学和社会科学伦理学中的作用

从自然哲学出发，思辨哲学也不能够证明乐观主义——伦理的世界观，在欧洲的精神生活之中，这一事实并没有由于其困难而被察觉。就思辨哲学而言，这里指的是一种限于德国的、闪电般地发光并随之消失的思想。从而，其余的欧洲思想，基本上没有从费希特和黑格尔那里接受什么教训，就像它也不很重视康德一样。它不理解，在为了乐观主义——伦理的世界观而进行的斗争中，冒险的冲击是由这样一些领袖发起的，他们意识到，以通常的斗争方式，是不可能赢得战役的。而普遍的信念则是，胜利早就赢得了，并且不再会失去。只是到了后来，英国人和法国人才明白，在为了世界观的斗争之中，康德、费希特和黑格尔的所作所为，是为了什么，意味着什么。

因此，对于欧洲的精神生活来说，在它自身实际上已经崩溃的地方，理性主义的世界观仍然坚持着。一代人根本不再那么依靠产生于理性主义的世界观过活。星辰早就消失了，但其光芒仍然留在我们之上的星空。在世界上，几乎没有什么东西像世界观一样，有这样顽强的生命力。

这就是说，通俗的、功利主义的伦理学并不明白，在19世界上半叶的岁月里，随着历史主义、浪漫主义、自然哲学和自然科学的思想方式的出现，它逐渐变得没有世界观了。当然，确信健全的人类理智，通俗的、功利主义的伦理学坚守岗位，并且取得了重大成就。在思考自己的未来时，通俗的、功利主义的伦理学还假定，即使理性主义确实应该终结的话，自己也对付得了实证主义和经过精确科学洗礼的世界观。事实上，理性主义已经悄悄地成了一种通俗的实证主义。对宇宙的乐观主义—伦理的解释继续着，只是比先前少了点自在和热情而已。以这种弱化了的形式，独立地、或者借助于通俗的宗教性，直至19世纪末及以后，理性主义始终保持着对文化信念的影响。从而，当康德、费希特和施莱尔马赫在费力地探讨伦理问题时，边沁则在用伦理改良世界。1829年，为了传播他的伦理观念，边沁在巴黎创办了《功利主义》杂志。在英国，则有《威斯敏斯特评论》为他工作。1830年，弗里德里希·爱德华·贝内克的译作《民事和刑事立法的基本原则》，为边沁进入德国开辟了道路。他于1832年去世，比黑格尔晚一年。当时，边沁可以自豪地离开人世：由于自己的努力，一种易于为理性和情感理解的伦理已经到处赢得了胜利。

19世纪，功利主义的所有早期论证方式都继续发挥着作用。边沁的翻译者，弗里德里希·爱德华·贝内克（1798—1854）⁽¹⁾、路德维希·安德烈亚斯·费尔巴哈（1804—1872）⁽²⁾ ，他们都满怀信心地继续着大卫·哈特莱和迪特里希·冯·霍尔巴赫的尝试，要直接从利己主义之中引申出非利己主义，并且致力于在深度的心理学之中实施这一尝试。贝内克相信能够指出，通过理性对快乐和痛苦情感的持续影响，人如何形成一种道德判断力，使其把人类社会的全面完善作为行动的最高目标。而从人有一种设身处地地为别人着想的冲动之中，费尔巴哈引申出了利他主义。费尔巴哈认为，由此，人的幸福本能不仅失去了其原始的独立性，而且在别人幸福遭受损害的情况下，还会感到难过。在习惯的影响之下，人最终还会忘记，通过乐于助人的行为，自己原本只是为了满足自己的幸福本能，而是把关心别人的幸福当作自己的义务。

恩斯特·拉斯（1837—1885）则发展了这样一种观点：个人首先习惯地、最终无意识地接受由社会提出的规范，这就是伦理。⁽³⁾

总的说来，大卫·休谟、亚当·斯密提出的假设，在人性之中，除了利己之外，始终也有利他的因素，成为19世纪功利主义的基础。

在其《社会力学》一书中，奥古斯特·孔德（1798—1857）⁽⁴⁾赞扬道：人的基本社会倾向性得到了承认，这是他的时代的伟大成就。孔德认为，理智以正确的和持久的方式影响这一素质，并且能够使这种自然的善意发挥其最高和最合理的作用，决定着人类的未来。如果说，在许多个人那里，对整体的奉献还处于与自然的利己主义的相互作用之中的话；那么，一个在经济和道德上不断完善的社会则产生于奉献和利己主义之间的理性交锋。

在英国，功利主义的捍卫者和推进者是约翰·斯图亚特·密尔（1806—1873）⁽⁵⁾，他也继承了其父亲詹姆斯·密尔（1773—1836）的思想遗产。

从自然科学那里，功利主义伦理学获得了意外的帮助。人们已经确认了这样的假设，奉献和利己并存，不能够从利己中引申出奉献。但是，生物学则声称自己能够阐明奉献的起源。它认为，利他事实上出自利己，只是并非每次都出于个人的自觉思考而已。变化发生在类的长期和缓慢的进化过程之中，现在则成为继承了的遗传。如果许多个人都为整体福利而努力，个人的福利就得到了最好的维护，这一信念通过生存斗争的经验而被人们所接受。这样，在世世代代的延续之中，遵循这一原则的行为就日益成为个人的素质。与在生存斗争中衰亡的其他动物不同，由于社会本能在最普遍的范围、最强烈的程度上的发展，因此，作为这样一种在生存斗争中存活下来的动物的后裔，我们就有了奉献。

查尔斯·达尔文（1809—1882）⁽⁶⁾的《人类起源》，赫伯特·斯宾塞（1820—1903）⁽⁷⁾的《伦理学原理》，都发挥了这一思想。他们两人相互援引。

从而，利他主义被看作某种自然的东西，同时也被看作某种由思考而形成的东西，而利他主义和利己主义之间的关系也显然变成理性的了。基于上述认识，利他主义和利己主义这两种本能的共同作用，就像其在过去所发展的那样，在将来会更加完善，这样一种信念同时也有了根据。这两种本能将日益明了它们之间的相互依赖性。从动物范围内生产和保存后代的偶然的利他主义，我们进展到持续的、保存家庭和社会的利他主义。而现在的问题则是如何使其完善。在我们这里，如果利己主义和利他主义之间的妥协能够更加合理地形成的话，那么我们就会成功。为了与斯宾塞探讨，通过所有个人对自己幸福的相应追求，普遍的幸福完全能够被实现；通过个人对普遍幸福的追求，个人的幸福则相反只能够部分地被实现，我们必须接受这一最初显得悖论的观点。

这样，由于达尔文和斯宾塞，孔德的《社会力学》得到了自然科学的论证。

在现代生物学及其发展史之中，把自己理解为某种自然的东西，功利主义踌躇满志地继续着自己的道路。但是，功利主义并不由此而变得更有活力和能力了。毋宁说，功利主义行进得越来越慢，喘不过气来。这意味着什么呢？这意味着：由于功利主义把自己理解为某种自然的东西，其伦理动能也就离弃了它。在其与自然过程协调的程度上，伦理不再成为伦理，这一灾难不仅出现在伦理出于自然哲学的地方，而且也出现在伦理出于生物学的地方。

伦理在于，以自觉的思考为基础，人之中的自然过程与人本身相矛盾。这一矛盾越是被置于本能领域，伦理就变得越是软弱无力。

伦理的起源无论如何肯定是，那些本能地包含在我们的生命意志之中的东西，通过思想的考虑而被接受和深化。然而，这里的问题仍然很大：这种由思想远远超越所有本能而发展了的团结本能，其最终和最原始的东西究竟是什么，是怎么出现的？通过把进化了的群居动物特性宣布为伦理，达尔文和斯宾塞指出，他们不从根本上探讨伦理中的本能和思想之间的关系。如果自然要有一种完善的群居动物，它就不会向伦理呼吁，而是像在蚂蚁和蜜蜂国家中那样，把本能赋予个体。由于本能的力量，这些个体会完全献身于同类。

但是，伦理是一种以自由的思考为基础的团结的活动。这种活动不仅指向同类的个体，而且也指向所有生命本身。从而，达尔文和斯宾塞的伦理学从一开始就是错误的，因为它太狭窄了，并且否定了非理性的权利。他们以社会本能取代了由休谟和斯密所假设的同情。但是，本能并不比同情好，相应地它也更不适用于解释现实的伦理。

此外，当人们把这一变化过程从个体延伸到类之中时，从利己主义向利他主义的转变也是不可行的。在此，变化过程被延长了，以至于它能够把众多最细微的持续变化都包括在内，并且把其结果总和为获得性素质的遗传。但即使如此，奉献伦理事实上也没有得到解释。伦理的果实被挂在了社会本能的灌木之上。但是，灌木并没有产生果实。

功利主义的长处在于它的天真性，边沁和斯密还有这种天真性。他们把社会设想为许多个人的总和，而不是有机体。边沁和斯密致力于引导个人尽可能地相互做好事。

随着斯图亚特·密尔的出现，这种天真性没有了。密尔认识到，以及后来的斯宾塞等人更强烈地认识到，个人对个人行为的伦理不可能被理性地实行。因此，他们认为，“科学的伦理学”仅仅涉及个人和组织化的社会之间的关系。

由此，为了社会成员的福利，边沁天真的功利主义给个人计算，社会是多么地需要他的奉献，并且向个人的热情呼吁。与此不同，生物学和社会科学的功利主义则试图向个人计算出利己主义和奉献之间的正确平衡。它要成为一种转化为信念的社会科学。

亚当·斯密还这样区别了伦理学和社会科学：在他作为伦理学家言说时，他不是社会科学家；在他提出社会科学理论时，他不是伦理学家。但是，现在这两种观察方式渗透在一起，而且伦理学消失在社会科学之中。

在天真的功利主义伦理学之中，涉及的是热情的行为；在生物学—社会科学的功利主义之中，涉及的是组织化社会的复杂机制的认真操作。在前者之中，一种共同进行的不合目的的行为最多只是力量的浪费；在后者之中，它则是机制的失调。从而，对出于个人的伦理信念、而不是生物学和自然科学地思考的个人伦理，完善了的功利主义的评价很低。

晚期功利主义者都强调，在个人伦理的领域内，已经没有什么可以再发现的了。他们认为，个人伦理是一块无利可图的腹地，不再值得深入了。为此，晚期功利主义者把自己限制在社会伦理这块有利可图的沿海地区。他们也许看到，灌溉滨海低地的水流，来自个人伦理的腹地。但是，晚期功利主义者并不去追溯水源，而只是关心不让低地有时可能被河水淹没。因此，他们把河水引向深挖的运河，以至于陆地都干枯了。

科学的伦理学要客观地调控伦理，这实际上是不可能的。它要用没有落差的水推磨，用半开的弓射箭。

斯宾塞关于绝对伦理和相对伦理的阐述，是多么地笨拙啊！对于自然的伦理观察方式而言，绝对伦理就是人直接地在自身之中体验到一种绝对的伦理必要性。由于绝对伦理思考着无限制的奉献，从而一开始就趋向一种扬弃任何方式的存在和活动的自我牺牲；因此，绝对伦理必须与现实进行交锋，并决定应该在何种程度上自我牺牲，以及是否可以作出为持续存在和活动所需的最低程度的妥协。至于科学的、生物学的观察方式，则不可能探讨应用的相对伦理是如何从绝对伦理之中产生的。这就是说，斯宾塞扭曲了绝对伦理概念，并且从中制造出完善社会中的完善的人的行为。他说，我们不应该去想象理想的人本身，而是始终只应该想象：“他将如何在理想的社会状态中存在”。“按照发展的假设，完善的社会和完善的人互为条件，只有在它们共同存在的地方，理想的行为才是可能的。”

由此，斯宾塞所考察的伦理客观地产生。这种伦理由社会和个人总是不完善地共存于其中的关系决定。虚构就这样取代了富有活力的绝对伦理概念。从而，社会科学的功利主义能够给予人的，只是相对的、从属于时代和关系变迁的规范，但不可能强烈地激发人的伦理意志。此外，由于它夺去了人的这些基本信念：无论现实的关系如何，人都应该致力于完善；即使没有任何成功的把握，人也必须基于内在的必要与现实作斗争。功利主义甚至还使人不知所措。

因此，与其说斯宾塞是一个伦理学家，毋宁说他是一个生物学家。对于他来说，伦理只是功利原则以及由此产生的经验在大脑细胞之中被加工和继承之后，存在于其中的一个框架。这样，斯宾塞就放弃了伦理以之为生的内在力量，对能够在这种内在的力量中被达到的个人完善的冲动、被经验的精神幸福的渴望，也都不可能了。

耶稣和印度宗教思想家的伦理学仅仅是个人伦理学，而完全放弃了社会伦理学。只是为了使社会伦理学起作用，成为科学伦理学的功利主义放弃了个人伦理学。当然，在第一种状况中，伦理学还能够继续存活，因为它还保存着自己的故土，只是牺牲了外围。而在第二种状况中，由于伦理学要在外围中坚持自己，因此就失去了故土。如果没有社会伦理学，个人伦理学虽然不完善，但它仍然可能是十分深刻和富有活力的。然而，如果没有个人伦理学，那么社会伦理学就像没有身躯的四肢一样，不再会有生命，也不再会是真正的伦理。

科学的、生物学的伦理学的没有力量表现为：它不仅使所有规范都相对化了，而且它也不再能够承担起维护人道的责任。

在伦理学的进化过程中，显然有一种规律性。古代的伦理学，当它在晚期斯多葛主义那里失去了对组织化社会的兴趣之后，就形成了人道的观念。而在古代城邦国家中，伦理学则反对人道。同样，就其始终一贯地发展成为组织化社会的伦理学而言，现代功利主义也再次丧失了对于人道的敏感性。事实只能如此。人道的本质在于：个人绝不像社会那样非人格与合目的地思考，并且为了一个目标而牺牲个人。至于以组织化社会的繁荣为目标的观察方式，则只得容忍牺牲个人和由个人组成的团体。在边沁那里，功利主义还是天真的，还在探讨个人对许多别的个人的行为，人道思想也还没有完全断裂。但是，由于认为人道思想是不能够面对客观的伦理思考的多愁善感，生物学和社会科学的功利主义就必须放弃人道思想。由此，对于现代信念面对非人道无所谓的状况，社会科学的功利主义也起了推波助澜的作用。这种功利主义使个人接受社会的信念，而不是使个人与社会信念保持张力。

没有牺牲，社会就不能够存在。出于个人伦理学的伦理学这样分配牺牲，以至于牺牲通过尽可能多的个人自愿奉献而实现；而且，由于其他个人的奉献，首先作出牺牲的个人的负担也得到了减轻。这种伦理学是关于自我牺牲的理论。不再援引个人伦理学的社会科学的伦理学则只能确定，根据无情的规律，社会进步要以个人和由个人组成的团体的幸福和自由为代价才能实现。这种伦理学是关于被牺牲的理论。

虽然也会犹豫不决，但生物学的和社会科学的功利主义最终还是承认，它并没有以最大多数人的最大幸福为目标。对于这个由边沁所提出的目标，现在的生物学的和社会科学的功利主义认为它是多愁善感的，必须被置于一个更适合现实的目标之下。在个人和社会关系的日益完善过程之中，要实现的并不是个人或社会福利的提高（如果人们敢于承认这一点的话），而只是……生命的提升和完善。但是，如果功利主义还不想成为生物学和社会科学的话，那么它就得承受其伦理特性的改变，并且为超伦理的目标服务。斯宾塞就在为此努力：在自然伦理感受的轨道中坚持功利主义。(www.xing528.com)

由于以生命的提升和完善为目标，后期的功利主义就可以否认人道要求的绝对约束性，并且有时必然会超越人道的要求。生物学成了功利主义的主人。

社会福利的进步取决于生物学和科学的社会学的成果的应用，如果这一观点被人们所接受的话，那么就没有必要要求个人有相应的伦理行为愿望了。通过经济的和组织的措施，从一开始就以最合目的的方式规定个人与社会之间的关系，这样也能够使个人伦理地行动。由此，除了社会伦理学之外，还出现了社会主义。亨利·德·圣西门（1760—1825）⁽⁸⁾、查尔斯·傅立叶（1772—1837）⁽⁹⁾和蒲鲁东（1809—1865）⁽¹⁰⁾在法国，工厂主罗伯特·欧文（1771—1858）⁽¹¹⁾在英国，费迪南德·拉萨尔（1825—1864）⁽¹²⁾等人在德国，吹响了社会主义的前奏曲。卡尔·马克思（1818—1883）⁽¹³⁾和弗里德里希·恩格斯（1820—1895）在《资本论》一书中提出了一贯的、明确的纲领：扬弃私有制和国家调控劳动及劳动收入的分配。

《资本论》是一部教条的书，它研究定义和图表，但从未深刻地探讨过生活问题和生活条件。《资本论》所发挥的巨大影响的基础在于，它传播了一种对存在于成就之中、并在其中自动地发生着的进步的信仰。《资本论》着手揭示历史的机制并指出：前后相继的不同社会秩序（奴隶制、采邑制—封建制、资产阶级的雇佣劳动），是如何通过国家—共产主义的生产而走向私人生产的最终废除的，而且这种废除是全部进化的合乎逻辑的顶点。这样，虽然也有所改变，黑格尔的内在进步信仰还是通过马克思而成为了群众的信念。马克思的乐观主义现实意识掌握了权力。

由于社会主义的出现，伦理的功利主义丧失了其重要性。大量的希望出现了。但是，这些希望不是指可以通过在世界中日益强大与合目的及社会地起作用的伦理信念加以实现的希望，而是指建立在那些设定在事实本身之中的规律被实现的基础之上的希望。

当然，在有教养的人士中间，伦理的功利主义作为一种有效的改革信念，还是得到了坚持。在与社会主义的竞争中，当时甚至还出现了一个强大的运动，它致力于使个人、社会和国家共同对紧迫的社会问题采取合目的的措施。这一运动的领袖之一是弗里德里希·阿尔贝特·朗格（1828—1875），《唯物主义史》（1866）的作者。在其《工人问题对于当今和未来的意义》（1866）一书中，朗格探讨了时代的社会任务和解决社会问题的合目的措施，并且呼吁了伦理理想主义，认为没有伦理的理想主义就将一事无成。⁽¹⁴⁾

基督教也支持了这一运动。1864年，美因茨大主教克特勒发表了《工人问题和基督教》的小册子，倡导基督教—社会的信念。⁽¹⁵⁾

在英国则有弗里德里克·丹尼松·莫里斯（1805—1872）和查尔斯·金斯里（1819—1875）牧师。他们为基督教提供了社会信念。1851年6月22日，一个礼拜天的晚上，面对来到伦敦参观第一届世界博览会的工人，金斯里作了著名的布道：《教会给工人的信息》。由于它引起的骚动，伦敦大主教禁止了金斯里的布道活动。⁽¹⁶⁾

在俄国，列夫·托尔斯泰伯爵（1828—1910）⁽¹⁷⁾激活了耶稣伦理思想的力量。不同于那些在一种符合制度合目的性的社会理想主义之中阐释耶稣思想的人们，不同于那些人已有的解说，托尔斯泰让耶稣的话语成为一种绝对的、非制度的奉献的命令。在他的于80年代传遍全世界的《忏悔》一书之中，原始基督教的熔岩注入了现代基督教。

由于霍亨索伦皇朝国家的妥协，社会—伦理的运动在德国取得的成就最大。1883年和1884年，在社会民主党拒绝的条件下，德国议会通过了保护工人的法律。这是一种可以作为模式的法律。

甚至在社会主义的内部，诸如爱德华·伯恩斯坦（1850—1932）⁽¹⁸⁾等思想家也认识到，如果没有一种比企业资本更为强大的伦理理想主义，那么即使对社会的社会化组织采取了最为合乎目的的措施，也是无济于事的。这是向拉萨尔精神的回归。

因此，社会—伦理的信念还是起作用的。当然，它只是巨大的河床之中的一个水轮而已。在伦理的指引之下，能够实现必要的改革，这一信念已经不像在理性主义的时代那样为人们所普遍接受了。愿意为人类的未来努力的伦理信念日益受到轻视。相对于让现实力量更自然地发挥作用的拉萨尔的社会理念，马克思的国家社会主义的胜利，对于文化人类的发展是致命的，其效应也显现了出来：在群众的精神中，进步信仰已经摆脱了伦理，成为机械论的了。文化观念的混乱和文化信念的迷惘，就是这种灾难性分离的后果。正是在这种分离之中，近代精神放弃了构成其力量的东西。

伦理学的历史多么地值得注意啊！功利主义拒绝了所有的自然哲学，它要成为只关心实践的伦理学。但是，功利主义并不能够逃离毁于自然哲学的命运。在其论证自己和彻底思考的过程之中，它终于成为生物学—社会科学的功利主义，而丧失了伦理的特性。不知不觉地，功利主义就去探讨自然和自然过程，并为宇宙论腾出了空间。这样，尽管功利主义只想成为人类社会的实践伦理学，但它还是成为“自然的”了。即使把所有锭子都藏匿起来也无济于事，睡美人仍然忙个不停。没有哪种伦理学能够回避与自然哲学的交锋。

(1)　弗里德里希·爱德华·贝内克：《道德力学奠基》（1822）。《实践哲学的自然体系》（3卷，1837—1840）。由于对功利主义的传播，以及由此而对康德的斗争，贝内克招致了黑格尔的敌视，并于1822年被迫放弃了作为编外讲师而在柏林大学开设的课程。直到黑格尔去世之后，贝内克才在柏林获得了教授位置。

(2)　路德维希·安德烈亚斯·费尔巴哈：《基督教的本质》（1841）。《人类学立场的上帝、自由和不朽》（1866）。

(3)　恩斯特·拉斯：《理想主义和实证主义》（3卷，1879—1884）。

(4)　《社会力学》是孔德的《实证哲学教程》的第4卷（6卷，1830—1942）。

(5)　约翰·斯图亚特·密尔：《政治经济学原理》（2卷，1848）。《功利主义》（1861）。密尔著作的德文翻译由贡帕茨完成（12卷，1869—1886）。斯图亚特·密尔把“功利主义”作为表达一种伦理的合适术语引进了哲学。

(6)　查尔斯·达尔文：《人类起源及性择》（2卷，1871。德文译本于同年由维克托·卡鲁斯译出）。

(7)　赫伯特·斯宾塞：《社会静力学》（1851），《伦理学原理》（2卷，1879，同时由费特尔和卡鲁斯出版德文本）。

(8)　亨利·德·圣西门：《组织》（1819—1820），《产业者教理回答》（1823—1824）。

(9)　查尔斯·傅立叶：《新的工业世界和协作世界》（1829）。

(10)　P.J.蒲鲁东：《什么是财产，或关于法和权力的原理的研究》（1840）。

(11)　罗伯特·欧文：《新社会观》（1813），《新道德世界书》（1836—1849）。

(12)　费迪南德·拉萨尔：《获得的权利体系》（2卷，1861），《就德国工会的任命答中央委员会的公开信》（1863）。

(13)　卡尔·马克思：《共产党宣言》（1848，与弗里德里希·恩格斯合作），《资本论》（第1卷，1867。第2卷和第3卷于1884年和1894年由弗里德里希·恩格斯编辑出版）。

(14)　属于同一思潮的有柏林国民经济学家古斯塔夫·施莫勒的著作：《论法律和国民经济的一些基本问题》。施莫勒是所谓“讲坛社会主义者”的首脑。

(15)　参与解决社会问题，也是基督教的义务。在其《布道》（1833）中，费利西泰·德·拉蒙纳斯（1782—1845）首次这样劝诫信徒。但是，此书于1834年受到了教皇的谴责。

(16)　通过金斯里的小说《骚动》（1848年发表在弗雷泽的杂志上；1851年出版单行本）和亨利·迈耶夫斯发表在《新闻晨报》中的两篇论文（1849年12月4日和18日），英国公众了解了工人的困境。基督教社会主义最早出现在英国和法国。这是由于，导致社会问题的工业首先在这两个国家发展起来。

(17)　列夫·托尔斯泰：《我的忏悔》。德文版的标题是《我的信仰在哪里？》（1884年），法文版为《我的宗教》（1884），英文版为《基督的基督徒》（1885）。由于蔑视文化的社会化，托尔斯泰伦理的基督教接近了原始基督教。但是，耶稣伦理思想的力量在现代信念和现代状况之中如何起作用的关键问题，由此并没有得到解决。托尔斯泰是伟大的提醒者，但不是领袖。

(18)　爱德华·伯恩斯坦：《社会主义的前提和社会民主党的任务》。