佛教在汉魏时就传入中国,为了自身的存在和发展,就有一个和中国儒家文化取向的问题。东晋时期彗远就倡佛儒二教可言而明的论点。刘宋的竺道生创顿悟之说,在唐代佛、道两教均大为盛行。然在士大夫中,始终以治世为务而轻出世之法。[1742]在科举制度的倡导下,“遂养成天下重孔教文学,轻释氏名理之风,学者遂至不读非圣之文。故士大夫大变六朝习尚,其与僧人游者,盖交往在诗文之相投,而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛而且深切体佛者,为数盖少”[1743]。北宋初,孙复作《儒辱》、石介作《怪说》、李觏作《潜书》、欧阳修作《本论》,继韩愈而辟佛,犹是唐风。然儒者中深潜内典,并有意于从中吸取思想营养,以构筑自己的理论体系者,则已蔚然成风气。宋学的诸学派宗师、巨子,如程颐、苏轼、王安石等,无不是出入于释老而自成学派者。其中,苏学的主旨便是主张“三教归一”,认为儒、佛、道三家,在持论中虽互有差异,实则是“江河虽殊,其至则同。”[1744]同样,就理论的历史渊源来说,程朱理学也是三教合一的产物。[1745]这是大家所公认的。
三教归一的思想是在儒、佛、道三家在长期的相互接触交流,排斥融合中所必然出现的产物。隋代的王通始倡三教一致。中唐前后这种思潮已比较明显。唐德宗贞元十二年(796年)四月,皇帝诞辰,按惯例俱命沙门、道士讲论于麟德殿,其年,帝始并召给事中徐岱及赵需、许孟容、韦渠牟等儒士讲说。“始三家若矛盾,然卒而同归于善。”“类江海同归”。[1746]到了宋代,这种思潮更有了明显的发展。北宋真宗曾对宰相王旦说:“三教之设,其旨一也,大抵皆劝人为善,唯识达之士能一贯之。滞情偏执,于道益远。”[1747]南宋孝宗在淳熙七年(1180年)召见明州雪窦宝印禅师,说:“三教圣人本同这个道理”。“但圣人所立门户不同,孔子以中庸设教耳。”[1748]翌年,孝宗亲撰《原道辩》,论证释迦之戒律,与孔道之伦常,与夫老子之慈、俭、不敢为天下先三宝,认为它们同出至理,各具功能。“夫佛老绝念无为,修心身而已矣。孔子教以治天下者,特所施不同耳。譬犹耒耜而耕,机杼而织,后世徒纷纷而惑,固失其理。或曰:当如之何去其惑哉?曰:以佛修心,以老治身,以儒治世,斯可也,唯圣人为能同之。”[1749]宋儒中除所有宋学诸学派皆从佛道的典籍中吸取理论营养外,许多学者如张商英、李纲等都认为儒佛在行之于教化上各具功能,不可偏弃。释徒契嵩作《辅教篇》,开始以佛教的五戒来比附儒学的五常,也认为儒佛两家皆教人为善,具有相资善世之用。道家张伯端,融合佛教禅宗的思想,认为“教虽分三,道乃归一”。由此可见,三教归一的思想已普遍泛滥于三教人员之中,到南宋时,更进一步交糅融合。然而三者之间的争论也一直在进行。不过这已经不是排他性的攻击,而是在融合基础上的功效优善的差异之争。晚金的著名学者李纯甫,由儒入佛。他认为儒、释、道三家的创设者,“其心则同,其迹则异,其道则一,其教则三。”三教圣人之道,“其相通也,如有关龠;其相合也,如有符玺。相距数千里,如处一室;相继数万世,如在一席。”[1750]他所撰的《楞严外解》一书,便是“牵引《易》、《论语》、《孟子》、老氏庄列之书,与此经相合者”[1751]纂辑成篇,以证明儒佛本同一理。但他认为佛为理之至极,为儒道之所不及。“学至佛则无可学者。乃知佛即圣人,圣人非佛。西方有中国之书,中国无西方之书。”[1752]与李纯甫契交的耶律楚材,儒释兼备。其师万松教以“以儒治国,以佛治心”。这也便是耶律楚材一生立身处世的信条,故云:“以吾夫子之道治天下,以吾佛之教治一心,天下之能事毕矣!”[1753]应该说,这种进持儒术,退守禅风的态度,在某种程度上几乎是后期封建社会中士大夫的常行。耶律楚材的作品中,多强调三教同源。如:“三圣真元本自同”,“三教根源本自同”,“须知三教皆同道”,“三圣元来共一庵”。由同源而同功、归一,这是逻辑的必然。他们对道学也持批判态度,着重是在指出道学家的心学是窃取佛学,从而证明佛学的无尚地位。他讽刺理学家们的辟佛,简直是“翻着祖师衣,倒用如来印”。耶律楚材也说:“江左道学,倡于伊川昆季,和之者十有余家。涉猎释老,肤浅一二,著《鸣道集》。食我园椹,不见好音。窃香掩鼻于圣言,助长揠苗于世典。饰游辞称语录,敩禅惠如敬诚。诬谤圣人,聋瞽学者。”[1754]和这种批评仿佛是针锋相对的,我们可以举南宋的朱熹的一段议论。朱熹形象地指出“佛家初来中国,多是偷老子意去做经。”“佛家偷得老子好处,后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏,被佛家偷去,后来道家却只取得佛家瓦砾,殊可笑也。”[1755]应该说,无论是李纯甫、朱熹所说的,都是事实。儒、佛、道三家,都是在长期历史中通过相互辩难、吸取与交融中而取得各自的发展的,“三教归一”的思想也正是交流与融合的必然结果。(www.xing528.com)
入元以后,“三教归一”的思想继续有所发展。仁宗尝谓:“明心见性,佛教为深;修身治国,儒道为切。”从这一时期开始,理学在全国的统治地位开始确立,三教同功而各具其用的认识也普遍为封建统治阶级所接受。程钜夫论三教:“以迹论之则一而三,以道观之则三而一,初非比而同之,而自有不能以不一者也。”[1756]认为三教同于一道。孛术鲁翀在翰林,帝问三教何者为贵?翀对以:“释如黄金,道如白璧,儒如五谷。上曰:若然,则儒贱耶?对曰:黄金、白璧,无亦何妨;五谷于世,其可一日阙哉。上大说。”[1757]当时喇嘛帝师贵幸无比,帝师至京,有旨朝臣一品以下,皆乘白马郊迎。大臣皆俯伏进觞,帝师不为动。孛术鲁翀独举觞立进,曰:“帝师,释迦之徒,天下僧人师也。余,孔子之徒,天下儒人师也。请各不为礼。”帝师起笑饮之。说明当时佛教徒虽极贵幸,然并不凌砾儒生,三教各守其分。在禅林、羽士及儒师中,倡三教会一者大有其人,且多比附理学,从理论上来说明三教同源,三教同功,三教归一。有问于定水妙源,说:“吾儒性善,与佛所言同否?曰:同。感物而动,汉儒失之,由是有不同焉,后乃曰儒、释二教,分别有异,在治人治心。治人在五常,治心在四大。修五常治人之本,修四大乱心之本。”[1758]觉隐道源之著述,“于儒释氏同异之辩尤致意焉。盖世出、世间,为法不同,为教亦异。而于此乎?于彼乎?受其教者均是人也。万人一心,万心一理,则道岂有二哉!譬如人之所适,飞桡鼓楫,无慕乎车之安;骈衡方轨,无羡乎舟之利。所趋之途不能不异,所造之地则同。因其所造之地同而疑其所操之器可以互用,遂指虞姁、工倕之所作为车,奚仲、吉光之所造为舟,则过矣。”[1759]前文所述之全真道士清庵先生李道纯对所谓“三教一理”进行了详尽地阐述。他对于《太极图说》,则说:“释曰圆觉,道曰金丹,儒曰太极。所谓无极而太极者,不可极而极之谓也。释氏云:‘如如不动,了了常知。’《易·系》云:‘寂然不动,感而遂通。’《丹书》云:‘身心不动。’以后复有无极真机,言太极之妙本也。是知三教所尚者,静定也。周子所谓主于静者是也。”他写的《赠邓一蟾》诗:“禅宗理学与全真,教立三门接后人。释氏蕴空须见性,儒流格物必存诚。丹台留得星星火,灵府销镕种种尘。会得万殊归一致,熙台内外总登春。”又撰《满江红·赠丁县尹三教一理》词:“三教正传,这蹊径,元来蓦直。问老子机缄,至虚静极。释氏性从空里悟,仲尼理自诚中入。算始初,立教派分三,其源一。道玄关,常应物;易幽微,须嘿识。那禅宗奥旨,真空至寂。刻刻兼持无间断,生生受用无休息。便归根,复命体元虚,藏至密。”又撰《炼虚歌》:“为仙为佛与为儒,三教单传一个虚。”他专写成一篇题为《洁庵琼蟾子程安道问三教一贯之道》的问答语录,极尽比附,以证明三教实同。如“问:或谓崇释与修道,可以断生死,出轮回。学儒可尽人伦,不能了生死,岂非三教异同乎?曰:达理者奚患生死耶!且如穷理尽性以至于命;原始返终,周知万物,则知生死之说。所以性命之学,实儒家正传,穷得理彻,了然自知,岂可不能断生死轮回乎?”又“问:先生云,三教一理,极荷开发。但释氏涅槃,道家脱胎,似有不同处。曰:涅槃与脱胎,只是一个道理。脱胎者,脱去凡胎也。岂非涅槃乎?如道家炼精化气,炼气化神,炼神还虚,即抱本归虚,与释氏归空一理,无差别也。又问:脱胎后还有造化么?曰:有造化。在圣人云:身外有身,未为奇特,虚空粉碎,方露全真。所以脱胎之后,正要脚踏实地,直待与虚空同体,方为了当。且如佛云真空,儒曰无为,道曰自然,皆抱本还原,与大虚同体也。执着之徒,畴克知此一贯之道哉!”[1760]在儒家之徒之中,着力于阐发三教归一思想的,也大有人在。婺州胡长孺,承朱子门徒叶味道之绪,《宋元学案》列卷65《木钟学案》,《元史》本传谓其“慨然以孟子自许”。然揭傒斯在答他的信中便有“每与执事商论,则甚尊信佛老氏,至欲合三氏而为一。则当斯文之托者,道固应如是耶?此皆甚不可者也。”[1761]稍后的陶宗仪,在他著名的著作《辍耕录》里,收有《三教一源图》。[1762]这种纯粹形式主义的排列游戏当然没有任何理论性可言,然就这个本属牵合的“三教归一”的命题而言,它至此也就达到了最高也是最后的“理论”表述,以后便很少有人再作这方面的徒劳无功的尝试了。
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