元史：三教归一思想的发展

佛教在汉魏时就传入中国，为了自身的存在和发展，就有一个和中国儒家文化取向的问题。东晋时期彗远就倡佛儒二教可言而明的论点。刘宋的竺道生创顿悟之说，在唐代佛、道两教均大为盛行。然在士大夫中，始终以治世为务而轻出世之法。[1742]在科举制度的倡导下，“遂养成天下重孔教文学，轻释氏名理之风，学者遂至不读非圣之文。故士大夫大变六朝习尚，其与僧人游者，盖交往在诗文之相投，而非在玄理之契合。文人学士如王维、白居易、梁肃等真正奉佛而且深切体佛者，为数盖少”[1743]。北宋初，孙复作《儒辱》、石介作《怪说》、李觏作《潜书》、欧阳修作《本论》，继韩愈而辟佛，犹是唐风。然儒者中深潜内典，并有意于从中吸取思想营养，以构筑自己的理论体系者，则已蔚然成风气。宋学的诸学派宗师、巨子，如程颐、苏轼、王安石等，无不是出入于释老而自成学派者。其中，苏学的主旨便是主张“三教归一”，认为儒、佛、道三家，在持论中虽互有差异，实则是“江河虽殊，其至则同。”[1744]同样，就理论的历史渊源来说，程朱理学也是三教合一的产物。[1745]这是大家所公认的。

三教归一的思想是在儒、佛、道三家在长期的相互接触交流，排斥融合中所必然出现的产物。隋代的王通始倡三教一致。中唐前后这种思潮已比较明显。唐德宗贞元十二年（796年）四月，皇帝诞辰，按惯例俱命沙门、道士讲论于麟德殿，其年，帝始并召给事中徐岱及赵需、许孟容、韦渠牟等儒士讲说。“始三家若矛盾，然卒而同归于善。”“类江海同归”。[1746]到了宋代，这种思潮更有了明显的发展。北宋真宗曾对宰相王旦说：“三教之设，其旨一也，大抵皆劝人为善，唯识达之士能一贯之。滞情偏执，于道益远。”[1747]南宋孝宗在淳熙七年（1180年）召见明州雪窦宝印禅师，说：“三教圣人本同这个道理”。“但圣人所立门户不同，孔子以中庸设教耳。”[1748]翌年，孝宗亲撰《原道辩》，论证释迦之戒律，与孔道之伦常，与夫老子之慈、俭、不敢为天下先三宝，认为它们同出至理，各具功能。“夫佛老绝念无为，修心身而已矣。孔子教以治天下者，特所施不同耳。譬犹耒耜而耕，机杼而织，后世徒纷纷而惑，固失其理。或曰：当如之何去其惑哉？曰：以佛修心，以老治身，以儒治世，斯可也，唯圣人为能同之。”[1749]宋儒中除所有宋学诸学派皆从佛道的典籍中吸取理论营养外，许多学者如张商英、李纲等都认为儒佛在行之于教化上各具功能，不可偏弃。释徒契嵩作《辅教篇》，开始以佛教的五戒来比附儒学的五常，也认为儒佛两家皆教人为善，具有相资善世之用。道家张伯端，融合佛教禅宗的思想，认为“教虽分三，道乃归一”。由此可见，三教归一的思想已普遍泛滥于三教人员之中，到南宋时，更进一步交糅融合。然而三者之间的争论也一直在进行。不过这已经不是排他性的攻击，而是在融合基础上的功效优善的差异之争。晚金的著名学者李纯甫，由儒入佛。他认为儒、释、道三家的创设者，“其心则同，其迹则异，其道则一，其教则三。”三教圣人之道，“其相通也，如有关龠；其相合也，如有符玺。相距数千里，如处一室；相继数万世，如在一席。”[1750]他所撰的《楞严外解》一书，便是“牵引《易》、《论语》、《孟子》、老氏庄列之书，与此经相合者”[1751]纂辑成篇，以证明儒佛本同一理。但他认为佛为理之至极，为儒道之所不及。“学至佛则无可学者。乃知佛即圣人，圣人非佛。西方有中国之书，中国无西方之书。”[1752]与李纯甫契交的耶律楚材，儒释兼备。其师万松教以“以儒治国，以佛治心”。这也便是耶律楚材一生立身处世的信条，故云：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事毕矣！”[1753]应该说，这种进持儒术，退守禅风的态度，在某种程度上几乎是后期封建社会中士大夫的常行。耶律楚材的作品中，多强调三教同源。如：“三圣真元本自同”，“三教根源本自同”，“须知三教皆同道”，“三圣元来共一庵”。由同源而同功、归一，这是逻辑的必然。他们对道学也持批判态度，着重是在指出道学家的心学是窃取佛学，从而证明佛学的无尚地位。他讽刺理学家们的辟佛，简直是“翻着祖师衣，倒用如来印”。耶律楚材也说：“江左道学，倡于伊川昆季，和之者十有余家。涉猎释老，肤浅一二，著《鸣道集》。食我园椹，不见好音。窃香掩鼻于圣言，助长揠苗于世典。饰游辞称语录，敩禅惠如敬诚。诬谤圣人，聋瞽学者。”[1754]和这种批评仿佛是针锋相对的，我们可以举南宋的朱熹的一段议论。朱熹形象地指出“佛家初来中国，多是偷老子意去做经。”“佛家偷得老子好处，后来道家却只偷得佛家不好处。譬如道家有个宝藏，被佛家偷去，后来道家却只取得佛家瓦砾，殊可笑也。”[1755]应该说，无论是李纯甫、朱熹所说的，都是事实。儒、佛、道三家，都是在长期历史中通过相互辩难、吸取与交融中而取得各自的发展的，“三教归一”的思想也正是交流与融合的必然结果。(www.xing528.com)

入元以后，“三教归一”的思想继续有所发展。仁宗尝谓：“明心见性，佛教为深；修身治国，儒道为切。”从这一时期开始，理学在全国的统治地位开始确立，三教同功而各具其用的认识也普遍为封建统治阶级所接受。程钜夫论三教：“以迹论之则一而三，以道观之则三而一，初非比而同之，而自有不能以不一者也。”[1756]认为三教同于一道。孛术鲁翀在翰林，帝问三教何者为贵？翀对以：“释如黄金，道如白璧，儒如五谷。上曰：若然，则儒贱耶？对曰：黄金、白璧，无亦何妨；五谷于世，其可一日阙哉。上大说。”[1757]当时喇嘛帝师贵幸无比，帝师至京，有旨朝臣一品以下，皆乘白马郊迎。大臣皆俯伏进觞，帝师不为动。孛术鲁翀独举觞立进，曰：“帝师，释迦之徒，天下僧人师也。余，孔子之徒，天下儒人师也。请各不为礼。”帝师起笑饮之。说明当时佛教徒虽极贵幸，然并不凌砾儒生，三教各守其分。在禅林、羽士及儒师中，倡三教会一者大有其人，且多比附理学，从理论上来说明三教同源，三教同功，三教归一。有问于定水妙源，说：“吾儒性善，与佛所言同否？曰：同。感物而动，汉儒失之，由是有不同焉，后乃曰儒、释二教，分别有异，在治人治心。治人在五常，治心在四大。修五常治人之本，修四大乱心之本。”[1758]觉隐道源之著述，“于儒释氏同异之辩尤致意焉。盖世出、世间，为法不同，为教亦异。而于此乎？于彼乎？受其教者均是人也。万人一心，万心一理，则道岂有二哉！譬如人之所适，飞桡鼓楫，无慕乎车之安；骈衡方轨，无羡乎舟之利。所趋之途不能不异，所造之地则同。因其所造之地同而疑其所操之器可以互用，遂指虞姁、工倕之所作为车，奚仲、吉光之所造为舟，则过矣。”[1759]前文所述之全真道士清庵先生李道纯对所谓“三教一理”进行了详尽地阐述。他对于《太极图说》，则说：“释曰圆觉，道曰金丹，儒曰太极。所谓无极而太极者，不可极而极之谓也。释氏云：‘如如不动，了了常知。’《易·系》云：‘寂然不动，感而遂通。’《丹书》云：‘身心不动。’以后复有无极真机，言太极之妙本也。是知三教所尚者，静定也。周子所谓主于静者是也。”他写的《赠邓一蟾》诗：“禅宗理学与全真，教立三门接后人。释氏蕴空须见性，儒流格物必存诚。丹台留得星星火，灵府销镕种种尘。会得万殊归一致，熙台内外总登春。”又撰《满江红·赠丁县尹三教一理》词：“三教正传，这蹊径，元来蓦直。问老子机缄，至虚静极。释氏性从空里悟，仲尼理自诚中入。算始初，立教派分三，其源一。道玄关，常应物；易幽微，须嘿识。那禅宗奥旨，真空至寂。刻刻兼持无间断，生生受用无休息。便归根，复命体元虚，藏至密。”又撰《炼虚歌》：“为仙为佛与为儒，三教单传一个虚。”他专写成一篇题为《洁庵琼蟾子程安道问三教一贯之道》的问答语录，极尽比附，以证明三教实同。如“问：或谓崇释与修道，可以断生死，出轮回。学儒可尽人伦，不能了生死，岂非三教异同乎？曰：达理者奚患生死耶！且如穷理尽性以至于命；原始返终，周知万物，则知生死之说。所以性命之学，实儒家正传，穷得理彻，了然自知，岂可不能断生死轮回乎？”又“问：先生云，三教一理，极荷开发。但释氏涅槃，道家脱胎，似有不同处。曰：涅槃与脱胎，只是一个道理。脱胎者，脱去凡胎也。岂非涅槃乎？如道家炼精化气，炼气化神，炼神还虚，即抱本归虚，与释氏归空一理，无差别也。又问：脱胎后还有造化么？曰：有造化。在圣人云：身外有身，未为奇特，虚空粉碎，方露全真。所以脱胎之后，正要脚踏实地，直待与虚空同体，方为了当。且如佛云真空，儒曰无为，道曰自然，皆抱本还原，与大虚同体也。执着之徒，畴克知此一贯之道哉！”[1760]在儒家之徒之中，着力于阐发三教归一思想的，也大有人在。婺州胡长孺，承朱子门徒叶味道之绪，《宋元学案》列卷65《木钟学案》，《元史》本传谓其“慨然以孟子自许”。然揭傒斯在答他的信中便有“每与执事商论，则甚尊信佛老氏，至欲合三氏而为一。则当斯文之托者，道固应如是耶？此皆甚不可者也。”[1761]稍后的陶宗仪，在他著名的著作《辍耕录》里，收有《三教一源图》。[1762]这种纯粹形式主义的排列游戏当然没有任何理论性可言，然就这个本属牵合的“三教归一”的命题而言，它至此也就达到了最高也是最后的“理论”表述，以后便很少有人再作这方面的徒劳无功的尝试了。