连曦：基督教与中国社会研究入门

连著在导论中首先铺垫了本书主题的美国背景，叙述了美国传教运动的神学思想基础，认为美国19世纪的海外传教运动就像对国内印地安人和西部边疆日益增长的人口中传教一样，是“第二次大觉醒”的一个部分。“整个19世纪，美国海外传教运动深刻的历史背景就是这个民族的领土扩张和商业冒险。”1845年出现“天命”一词就是表明了美国人认为自己肩负着来自上帝的道德使命。伴随着美国领土扩张，传教运动也在同步进行，美国社会弥漫着传教精神。1888年诞生的学生志愿传教运动的口号就是“在我们这一代把福音传遍整个世界”。1890年美国边疆时代的结束，开启了海外传教的新时代，在随后的二十年中，美国海外差传队伍位居世界第一。到1915年约有一万名美国传教士活跃在海外，同时中国也逐渐成为美国人最有希望的海外传教地。到1890年后，美国在中国传教人员超过印度，在经费上超过近东。在中国，1905年的废科举和1911年的辛亥革命都为传教运动提供了机会。作者就在这个美国和中国都在经历社会变动的背景下，对胡美、乐灵生和赛珍珠展开了研究，认为这三个人在某种程度上可以代表美国在华传教运动的神学思想和文化上的自由主义转变。

导论之后分为两个部分。第一部分有三章。分别叙述了三位著名传教士在中国的经历。第一章讨论了传教士医生胡美。胡美生于在印度的美国传教士家庭。他在大学时代曾签署过献身学生志愿传教运动的保证书，当他被召唤到长沙为“耶鲁差会在湖南”计划服务时，正为在孟买实施的美国公共卫生服务计划工作。1905年起，胡美作为雅礼会（Yale in China）在长沙工作的先驱，他在那里建立医院，后来又建立了一所医学院，开创了该会在这个晚清以来一直激烈反教的城市的教会事业。最后，他被任命为雅礼会的主席。但此时到1927年他离开中国时只有三年时间，当时民族主义激起了反对基督教的浪潮。最初，胡美把中国人看成未经启蒙的人，但他逐渐地对中国文化变得欣赏起来，并对中国医学产生兴趣，后来写过几篇关于这一问题的专题文章。在中国他提倡差会团体在基督教教育中的合作，并把管理权转交给中国人。回到美国之后，他声称，美国人到东方应该像学生一样谦卑，要准备与他们的主人一起去寻求永恒的真理。

第二章谈的是乐灵生。乐灵生生于英国普利茅斯，青年时期到美国。1902年获罗切斯特神学院学位，后来成为南浸信会资助下派到上海的传教士。乐逐渐掌握了汉语，最初给人布道，用他后来的话说是给中国人讲基要主义。乐灵生开始也轻视中国文化。1910年，乐灵生写信给国内的差会董事会说，他像其他传教士一样，不希望自己的孩子与中国人在一起，以至于不能接触他们自己的文化。然而次年，他得到了《教务杂志》编辑部的一个位置后，工作需要使其比当牧师时更多地接触中国及其文化，他也开始吸收中国文化。这逐步改变了他对中国和中国人的看法。1914年乐灵生成为杂志主编，他用杂志提倡在华工作的宗派的合作和在社会福音争议中倾向于现代派一边。渐渐地，随着他对中国宗教的理解更加深刻，并受到“一战”的挑战，他的努力转向人道主义的服务工作。到1920年，他在《教务杂志》上的文章中表达了对中国宗教相当的尊重，这超越了南浸信会传教方式的狭隘性。在南浸信会董事会要求他辞去主编工作时，乐灵生拒绝了，到1921年他与南浸信会分手，1922年加入了美国公理会。在那里，他的演讲中显示了他从基督教滑向中国的理想主义，使得新来中国的传教士感到不安。他为中国的民族主义辩护，即使在1920年后期的动荡岁月中也是如此。乐灵生日益与西方疏离，他一直留在中国，直到他在1937年被误投的炸弹炸死。连曦把乐灵生看成是在华传教运动的领袖，推动了中国基督教协进会的发展，男女青年会影响的扩大，促进了不同教会在他们建立的跨宗派的大学中合作。

第三章写了赛珍珠。赛珍珠生长在美国在华长老会传教士家庭，她与传教士父母在中国镇江度过了她的童年。在家里她一开始就接触中国的语言和文化。在美国大学学习之后于1914年回到中国当教育传教士，与美国长老会差会董事会派来中国的农业传教士结婚。赛对中国人的深切了解挑战了差会对中国文化和宗教的看法。1927年，她以笔名在《教务杂志》发表文章，攻击了许多差会工作中包含的微妙的帝国主义。她认为，只有一点，传教士对跨种族友谊和沟通不同文明做出了贡献。在1927年中国的民族主义者在南京激烈地攻击了外国人后，赛珍珠开始了她成功的文学生涯。1930年完成的《大地》是对基督教差会一种深刻的批判性的评价。她的态度日趋激烈，在1932年她在纽约的演讲中达到顶点，她指责在中国的传教运动充斥着那些“轻蔑、粗俗、无知和迷信”的人，他们不能够欣赏中国人是有他们自己文化的人。1933年她公开地宣称：对她来说，孔子就意味着耶稣基督。1934年她离开了丈夫和差会。回到美国之后，她投入了写作，致力于中美的理解和慈善事业。赛珍珠是普利策奖和诺贝尔文学奖得主。

连曦用这三个传教士概括了那些失去信仰，对基督教与中国本土宗教和中国社会表现出同情，甚至希望整合基督教和中国宗教的一些美国传教士。每个人以各自的原因反对他或者她的保守主义的教养，每个人也以不同的原因拥抱了现代主义的原则。但最终，三人都得出了同样的结论：旧的关于文明与野蛮的绝对主义的区别在知识上不再可信，在道德上也不再站得住脚。

本书第二部分先用三章来追溯了在华差会的自由主义的发展。第四章认为传教士胡美、乐灵生和赛珍珠的生活，超出了个别传教士故事的意义，揭示出在20世纪最初三十年改变了在华美国新教差会道路的那种政治和文化的力量。在神学上是自由主义的出现，其表现是这个运动偏离了19世纪所坚信的基督教的“终极性”和传教士中盛行的文化态度的转变。最终，自由主义的计划延伸到寻求宗教的联合，在反对非宗教倾向和物质主义的道德和精神的斗争中，基督教可以和本土宗教结成伙伴关系。保守派惊呼的“折中主义”，实际上是美国新教主义以基督的名义征服世界的运动的一种具有讽刺性的转折。

在第五章中，作者认为，这些人和事在20世纪前二十年仍是传教士圈子中的现象，但在新文化运动之后和民族主义兴起之后，基督教遇到了来自外部的新的挑战。尽管新文化运动的批判目标是孔教的道德伦理，但它激起了质疑权威和包括基督教在内的所谓真理的倾向。“五四运动”使这一倾向更趋激进化。1922年兴起的非基督教运动更是指责基督教是帝国主义的工具。“五卅运动”和收回教育权运动都直接或间接地影响到在华基督教的身份认同问题。基督教则是以强调品格、道德理想和社会服务重新诠释基督教，来回应中国社会的冲击，包括社会福音的兴起、基督教的本色化等等。(www.xing528.com)

第六章的标题是“走向宗教的联合”，讨论了自由派新教传教士中兴起的自由主义思想。保守派传教士到东方是与异教作斗争，而新派则是要求与所有有价值的东方宗教合作。作者追溯了早期到后来主张调和的理雅各、李佳白、丁韪良、李提摩太及司徒雷登等人的看法，特别是叙述了李佳白的尚贤堂，认为到李去世的1927年，传教士中对待中国宗教和文化的自由主义已经出现了，作者把1932年平信徒调查报告看成是自由主义的集大成者。

最后一章表达了作者总结性的看法，新教在外国的差会对美国国内的自由主义氛围起了很大的作用。

连曦著作出版后，获得了美国许多研究中国基督教史学者的好评。其中，罗凯琳认为：“连曦的《传教士的皈依》是一部可读性很高的著作，它记述了在中国的基督教差会事业经常被忽略的一面，即这种事业对传教士及其国内的教会带来了何种影响。尽管多数人承认，传教士的子女们通常比他们在国内长大的同辈人要更具有世界眼光，但几乎没有学者研究过生活在另一种文化中是如何改变了传教士他们自己的，以及这些传教士又是如何影响了美国国内的教会的。”[8]南伊利诺伊大学的Samuel C.Pearson指出：“这本认真的研究著作考察了中国文化对三位在本世纪上半叶生活在中国的著名传教士的影响，他们是胡美博士、乐灵生牧师和赛珍珠。然后得出一个作者称作‘在华差会的自由主义运动’的普遍性结论。”（13页）这个成果是令人兴奋的，这个题目对理解1920年代以来新教差会在东亚和新教在中国的关键问题是极其重要的，其中一些问题至今仍是中美关系的复杂的因素[9]。裴士丹教授更认为：“这是一部极好的书，我向所有对中国差会史、对美国新教主义和美国差会神学的自由主义发展路线或者是对差会和国内神学微妙关系有兴趣的人大力推荐。连曦是印第安纳汉诺威Hanover学院的历史教授，给了我们一篇研究深刻彻底、论证周密和写得很漂亮的专题论文。”[10]

当然，裴士丹也指出：“我对此书最主要的批评是，此书以1930年代初为结束期给人一种印象，自由主义与保守主义在差会中的冲突到此为止。不过，按Joel Carpenter的新著《再使我们奋兴：美国基要主义的复苏》（牛津，1997），非常清楚地指出，保守派基督教的兴起，包括在外国差会中的强烈影响，在这些年刚刚开始。这种冲动正是从这个时候支配美国新教差会，今天，如在书中叙述得如此之好的自由主义传教士已经非常少了，但差会区域的基要主义派则非常之多。”[11]杜克大学副教授Grant Wacker对连曦的一些论证也提出了质疑。

然而，以中国读者的眼光来看，连曦此书是从新的视角来观察传教运动，对中国内地长期以来对传教士对中国宗教文化的关系，只有单向度的解释，无疑是开拓了一个新的研究空间，具有很大的启示作用。实际上，中国内地的研究者，几乎还没有触及这一类的研究。这其中有资料问题、对英语材料的理解问题，也有总体研究深度的问题。尽管如裴士丹所说的，“连曦的结论提出了一个更加雄心勃勃但很不容易被证明的观点：差会经验，尤其在中国的经验，在这几十年中，推动了在美国国内的北美神学中自由主义的兴起。”但这个依据材料逆向思维的研究，用内地的流行语来说，确实是很有“创新性”的。