佛教在印度哲学中的极盛时代有三世纪之久。这构成了印度哲学的一段间奏，之后的印度哲学史中不再包含作为对立一方的佛教派别。尽管隐遁的佛教徒就居住在喜马拉雅山的另一侧而且佛教在这个新家园酝酿了一场伟大的文化运动，但两侧的交往却很少。地理环境并不适合相互的了解。对西藏人说来，印度依然是圣地。但佛教的印度已经成为过去。他们对印度新的历史现状感到陌生，似乎根本不了解那里出现的变化。
在与佛教斗争中，婆罗门系的各派哲学尽管从变化甚大的历史条件中得以复兴，但胜利者中也有的似乎因为损失过重而很快就消亡了。唯物主义者作为独立的哲学派别，大约是与佛教一道消失的。经过普拉帕格拉（Prabhākara）的改造，弥曼差派与旧的祭祀宗教一道消失了；而经过改造的数论被纳入了吠檀多派的樊篱，不再是独立的派别。最终剩下的只有两个派别，即作为一元论系统和世俗宗教基础的吠檀多和极端实在者的正理-胜论派。这种现象与西藏和蒙古的一般情况相似，我们发现那里居统治地位的是作为大众宗教的基础的中观宗，另一方面是法称的因明体系。
正理派自始至终捍卫它的一般的实在论原则，但它的敌人却来自各个方面。它们的实在论与形式逻辑很快就遭到了数论和佛教的进攻。6-10世纪，它不得不同唯名论者的佛教徒进行斗争，而后者是实在论的死敌。
如上所述，印度的两个独立哲学派别都是极端实在论的。对他们来说，不但共相一般，就是关系，也都是实在的东西，是实在的“范畴（句义padārtha）”，具有客观真实性和可靠性。这两个派别就是正理-胜论派和弥曼差派。它们的对手起先是数论体系和小乘佛教，后来是大乘佛教与吠檀多派。这些派别攻击实在论，坚决主张某种唯名论，否认共相的实在性，否认内在因（和合性）范畴等。唯名论者的批判在正理和弥曼差那里产生了不同的结果：正理-胜论派对佛教毫不妥协，加强了自己的实在论立场，抵御佛教的影响。由于受到对手强有力的逻辑的逼迫，实在论退守到了极端边缘，得出逻辑上不可避免的荒谬结论。他们诚心诚意地（bonafides）将实在论弄到了荒谬的境地。这实际上表明了：任何人，如果坚持做彻底的实在论者，他就不可避免地要把如此多的客观实在来塞满世界，以至于生活于这样的世界上是不会得其所哉的。时间、空间、以太，最高神我、个体的灵魂、内在因，这些都是无处不存在的外部实在。非存在、运动、关系、性质、第一属性（如像体积等）以及第二属性（如对象可感知的性质）所有这一切都是自在的外部实在，与它们所寓居的实体相区别。佛教越是攻击这种理论，正理派就越加顽固地坚持它，如果关系是自在的客观真实，内在因（和合性）又何尝不是实在物呢[163]?如果它是实在物，为什么不能够是唯一的无所不在的力量，不能随时准备将实体和属性结合起来呢?这种实在观点的逐步僵化过程是同佛教的争论一开始就注定了的。
这一时期，正理派产生了两位杰出的作家，他们给乔答摩·足目的《正理经》作了注疏和再注疏[164]。前者是伐差耶那·帕克希拉斯瓦明（Vātsyayana Pakṣilasvāmin），他可能与陈那同时代。他的注疏本质上忠实于《正理经》的传统释意，他以简释的形式写下从正理派的著名创始人那里口口相传至他那个时代的流行解说[165]。给陈那提供批判材料的，也主要是这部注疏。正理派此期的第二位著名人物是巴拉德婆迦（Bhāradvāja）的婆罗门乌地约塔卡拉（Uddyotakara）。他的活动年代略早于法称。他在自己的再注疏中替伐差耶那辩解，猛烈抨击陈那。乌氏擅长言辞，充满战斗热情。他满不在乎地歪曲对手的观点，用诡辩的答复蒙骗对方。他并不打算对自己的体系加以任何改变，不过正理派的极端实在论特点的形成，部分地要归咎于他[166]。在激烈的辩论当中，他提出了极端实在论的观点，他之后的正理派也就保留了这些观点。
同一时期，必须提到的胜论哲学家有普拉夏斯塔巴达（PraŚ-astapāda）。其生期多半比陈那早些。就其本体论言，他坚持实在主义的立场，逻辑上他受佛教影响较深[167]。
9世纪时，正理派方面产生了最突出的人物瓦恰斯帕底·弥室罗（Vācaspati-miŚra），他可以称作印度婆罗门哲学中的伟人。他学识渊博，又总是掌握第一手的资料。即令是最困难的最晦涩的理论，经他讲析，也都变得明晰易解，而且他的态度并不偏颇。他并不是新哲学理论的创始人，但却是充满严谨科学态度的哲学史家。他的早期著作之一有《正理穗》（Nyāya-Kaṇikā），他最后的也是最成熟的伟大著作是《正理经释补疏记》（Nyāya-vārtika-tātparya-ṭīkā），其中几乎完全是对佛教理论的解释和驳斥[168]。
瓦恰斯帕底的后学和注释者乌德衍那·阿阇梨（Udayanaācārya）也有好几部驳斥佛教的著作。
他们都生于10世纪末期，即正理派与佛教进行斗争的古典时期。
新正理派的创始人是甘格夏（GangeŚa-upādhyāya）。他著有《真实如意珠》（Tattva-cintāmaṇi）。该书的体例，以陈那和法称为范本，因而是分析性的。乔答摩《正理经》原来的松散结构被抛弃了。不再有关于辩论术的指导，逻辑成为该书的主题。批判的对象不再是已经消失的佛教，而常常是普拉帕格拉及其门人。
公开申明其实在论立场并用实在主义逻辑加以论证的第二派是弥曼差派。他们不像第一派那样顽固坚持实在论原则。由于佛教的抨击，它分裂为两家，其中一家对佛教观点作了重大的让步。这并非说他们完全承认了共相的观念性质和唯名论性质而否认了内在因（和合性）的范畴。但在一系列重要观点上，它们的确放弃了正理派的超实在论态度。它的始祖是普拉巴卡拉。他是枯马立拉的学生，后者是佛教的敌人。
枯马立拉（Kumārila-bhaṭṭa）的巨著是《颂释补》（Ślokavārtika），其中有3500颂，完全是对佛教的驳斥。但其中关于佛教因明家的信息并不多，并且也不太清晰。作为热情的论辩家，枯马立拉刻意追求惊人的妙语和机敏的反诘，因而他在引述论敌的观点时态度并不公允。枯马立拉的注释者波利多萨罗底·弥室罗（Pārthasārathi-miŚra）常常给他补漏洞。巴氏写有一部《论灯》（Śāstra-dīpikā），主要目的在驳斥佛教。
普拉帕格拉[169]真正是佛教的私生子。虽然他是枯马立拉的子弟并宗其老师之说，但他却违背自己老师的极端实在主义，采取了一种自然得多的立场。枯马立拉将时间、空间、宇宙、以太（空）、运动（业）和非存在（非有）一律归为感官可认知的，而普拉帕格拉不承认这些。他认为非存在的认识[170]仅仅是对空无位置的认知，这一点他与佛教是一致的。关于幻觉这样的重大问题，他同意佛教的解释，认为起于对差异的非感知[171]；他还承认一切心识的根本特性在于它是内省的[172]（自我意识的、自明的）。他承认认识活动中主体、客体和认识行动三者的基本统一性[173]（即量、能量及所量三者的同一——译者）。在好些细节方面，他都背离了师说而同佛教徒站在一起，从而他建立了一个弥曼差神学家们构成的实在论新派别。正理派的逻辑家们则与旧的弥曼差派联合起来攻击普拉帕格拉的追随者。之后的几个世纪中，弥曼差两派都经历了没落与衰亡。但是一个新的强有力的反实在论的派别却兴起了，这就是形式上改造过了的吠檀多派。它有众多的分支。这当中攻击实在主义最力的是室利哈沙（Śriharṣa）。他在《诘蜜》（khaṇḍana-Khaṇḍa-Khādya）一书中公开声明在反实在论的斗争中他与中观派是一致的。室利哈沙主张“中观派和别的大乘佛学的本质是不可否定的[174]”。商羯罗大师（Śankara Ācārya）也受佛教影响，但他对此却是讳莫如深，尽量掩饰。
等到佛教失去与各派的均势时，各派便互相指责对方屈从于佛教的影响。吠檀多说胜论是伪装的佛教徒（Pracchanna-banddha），因为后者承认某些实体具有瞬时性，如运动、声、思都如此。胜论也反过来指责吠檀多派，说他们像佛教一样地否认了外部世界的最终真实性。普拉帕格拉通常被称为“佛教的朋友（bauddha-bandhuḥ）”。
甘格夏的门人从杜班迦（Durbhanga）迁到孟加拉（Bengal）建立了学派大本营后，原先的好斗精神让位于平和的态度。新学派的注意力集中在推理证明上，致力于为论证过程的每一细小步骤判定精微的定义。印度逻辑再度回到它的起点上，恢复了形式逻辑的体系。(www.xing528.com)
从而，印度逻辑史反映了两千多年的发展过程，其中包含了佛教逻辑的一段300多年的间奏以及同其他各派的持久斗争。
【注释】
[163] 参见普拉夏斯塔巴达（PraŚastapada）对和合性（Samavāya）的论述。
[164] 不过有一点应指出，正理派经历的发展显示出与佛教类似的情况。正像佛教一样，它们也放弃了原先关于无生命的唯物论的涅槃，但并未像佛教代之以泛神论的涅槃，而是换上了有神论的永恒性。这样的涅槃是对全能者——īŚvara-praṇidhāna（从自在天而获的一种境界）——的永恒而静止的冥思虔信，类似的境界可参见以某些欧洲神秘论者如M.德·蒂尔蒙特（Tillemont）所描述过的德·波特·罗耶尔先生的感受。
[165] 不过W.鲁本博士在他的《正理经》中试图寻出乔答摩和伐差耶那哲学的实质差异来。参见OLZ（1929，第11号）上我的书评。
[166] 例如，关于非有（不在眼前之物）与感官之间的接触（Samikaṛsa）的理论——abhāva indriyeṇa gṛhyate.
[167] 参见拙著《早期佛教史》附录Ⅱ。（慕尼黑，1924）。
[168] 关于他，参见Garbe，Der Mondschein的导言以及雅各比教授纪念论文集中的拙文。
[169] 关于普拉帕格拉可参见他的《五句义》（pañcapadārtha），波利多萨罗底·弥室罗的《论灯》中相关段落，《印度思想》中G.Jhā的文章及雅各比纪念论文集中的拙文。
[170] anupalabdhi
[171] bheda-agraha=akhyāti.
[172] sva-saṃvedana.
[173] tri-puṭī＝pramātṛ-pramāṇa-prameya.
[174] 参见前述22页（即本书边码，下同。——译者）注2。
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