索罗金的科学社会学：中心主张

索罗金关于科学社会学明显地采取的是一种唯心论和流射论的观点。马克思或曼海姆的理论，主要是试图解释在一特定社会中由其社会结构所决定的知识的特征和局限性，与此不同，索罗金的理论试图从基本的“文化心态”中找到各个方面的知识。 ^[2] 索罗金理论的这方面特征如此显著，以致它被每一位涉及其研究的评论家不同程度地注意到了。例如，在某些严格的术语方面，马凯这位非常有同情心的批评者曾注意到，在索罗金的理论中，“自变量是与终极实在和终极价值相关的学术立场……三种文化前提只不过是哲学立场。” ^[3] 这一说法，正如我们将会看到的，对其理论远未做严格的解释。用索罗金自己的术语说，在其文化类型概念中所包含的内容，要比被描述为作为其基础的哲学立场更丰富。不过，马凯的确抓住了一个本质事实，即由索罗金所区别出的每一种文化类型都有其不同的本体论取向。这一点也被另一位索罗金的评论家斯塔克注意到了，他指出：“对理解其全部理论来说，重要的是认识到，在一定时期占主导地位的本体论观点，与其说是文化内容，倒不如说是文化前提，由此，文化作为一个整体得到发展和辐射。” ^[4]

那么，在不同类型的知识（观点）中有不同表现的“文化心态”有什么特征，这些心态为何各不相同呢？有两种“纯粹型的”心态，它们根本不同于那些被当作是终极实在和价值的东西。第一种是观念心态，它相信实在是“非物质的、永恒的存在”，它把人类的需要看做是心态上的，而且通过“迫使自己的大多数物质需要变得最小或者消除”来寻求满足这些心态需要。 ^[5] 观念文化采用的是“信仰真理观”。另一极端是感性心态，它把现实限定在通过感觉所能认识的范围之内。主要关心的是物质性需要，这种文化提倡对这些需要的满足不是通过自我节制，而是通过对外部世界的改变。它倾向于“感性真理”。介于这两者之间的是一种“混合型”的文化心态，即理想心态，它代表的是前两类的一种平衡状态。它倾向于“理性真理”。根据这三类心态，亦即每一种文化的主要前提，索罗金确立了其独特的真理和知识体系。

对于这种观点，即文化前提对在每一种社会文化中发展着的不同类型的知识来说都是根本性的，无论其意义是否明确，我们将作更详细的说明。然而，在这里我们需要特别指出的是，索罗金列出了一系列依赖于这些文化前提的更为专门的知识类型。它们包括像作为基本范畴的因果性、时间、空间这类的因“变量”；诸如唯心主义—唯物主义、不朽论—现世论、实在论—概念论—唯名论等基本哲学概念；各种宇宙、生物和社会文化过程的概念，例如生物学中的机械论或活力论等观点；科学进步的速率；道德哲学主导形式；以及各类刑法等等诸如此类的东西。

索罗金本人最明确地概括了这三种主要类型的文化的普遍存在性：

每一种都有其自己的心态，有自己的真理和知识体系、自己的哲学和世界观（Weltanschauung）、其自己的宗教形式和“神圣”标准、自己的是非体系、自己的艺术和文学形式，有自己的道德、法律和行为标准，有自己的社会关系的主导方式、自己的经济和政治组织，最后，有自己的人格类型以及特殊的心态和行为。 ^[6]

正如我们有时所看到的，索罗金认为特定的科学理论以及科学发展的速率，也依赖于这些基本的文化前提。在这里我们想指出的仅仅是索罗金的概念中的第一个难题，据我们所知，他并没有为我们对之做出解答。即他如何能够摆脱他所采用的自圆其说的流射论的理论观点呢？因为正如索罗金所表述的，这看起来是做同语反复的说明：“在一个诉诸感性的社会和文化中，基于感觉器官证据的感性的真理体系必定起主导作用。” ^[7] 因为感性心态是索罗金从本体论上对文化基础所做的抽象概括，这种心态业已被定义为相信“实在只是呈现给感官的那些东西”。 ^[8] 在这种情况下，正如在其他相近的情况一样，索罗金似乎对此感到踌躇：是把他的文化心态类型当作概念还是当作经验上可检验的假说？这是诸问题中的第一个问题，从未来着眼，让索罗金重新考察并澄清这些问题可能是很有用的。(www.xing528.com)

这里我们以导论方式把索罗金的科学社会学，或者扩展来说其知识社会学看做是唯心论和流射论的。在这一方面，他根本不同于马克思的唯物主义观念，马克思的观念所关注的是由处于其时代的阶级结构中的思想者所提出的学术观点，他也不同于曼海姆的准马克思主义观念，曼海姆扩展了马克思的思想的结构基础观点。很可能正是因此对比，马凯才得出了这样的结论：“由于索罗金的自变量是与终极实在和终极价值相关的学术立场，故他的社会学具有极端唯心主义的特征（用现代性的词语来说是……‘理念控制世界’）。” ^[9]

在不改变基本观点的情况下，我们可作稍微不同的表述，但更直接关注的是其某些进一步的意义。在继《社会动力学和文化动力学》面世后他所发表的众多著作之一中，索罗金本人又指出了文化、社会结构和人格这三部分作为人类行动的抽象方面的不同之处。这可从题为《社会、文化与人格》（Society，Culture and Personality）的著作中看到。尽管他在其更早的著作中也注意到了所有这三个方面，但显而易见的是，在索罗金的科学社会学中，他主张文化对社会结构和人格这两方面具有支配作用。显然，他认为根深蒂固的文化前提决定了社会结构和不同类型的人格的变化，产生出了一种基本一致的反映生活于特别类型的文化中的人们的观念。文化心态被认为是根本性的；社会结构和人格是派生性的，至多对文化所限定的主题只有极小的改变。

假如不允许这种见解变成仅仅是一种被掩饰的同语反复的话，那么，有关这一见解还有更多问题要说明。某一特定社会的人事实上对有关主要的现实具有共同的基本假定，他们具有极相同的价值观，从这些意义上讲，他们的确会在其行为和其成果中表现出这一切。但是他们共有这些取向和价值观的程度自然是一个事实问题，而不是一个概念假定。找出在不同文化中这种情况能达到什么样的程度是一个研究问题，而不是信念问题。总之，一个主要的研究问题是找出如何获得共同一致的观点，以及对生活于“相同”文化中的人之间所存在的差异做出解释。索罗金本人已回答了这个问题，但只是部分性的。他的资料正如我们现在所看到的，证明了每种特殊的文化类型之中的实质的可变性，但是索罗金的理论目的和倾向仅此而已，并没有进一步去分析这种可变性的某些意义，从而扩展和完善其科学社会学理论。一言以蔽之，可以说索罗金把自己限定在基本的相似性中（可以肯定，这是一种广泛性和综合性的近似性），而没有对一门也关注相同文化中多种多样的科学观点之基础的科学社会学做出严格的限定。可以认为，在相同的文化中所形成的不同观念，不一定仅仅是对主题的微小改变；相反，恰恰是这其中的某些变化导致了思想和科学的根本发展。只追求基本近似性，只关注一种文化中的主导趋势，使得索罗金自己大体上回避了对那些往往有益于知识进步的变化情况的分析，人们认为，这类知识是在其他方面有诸多差异的不同文化中的可靠知识。

这是一个很大的论题。至少，如果我们要评价索罗金在广义的知识社会学和其专门的科学社会学方面的局限性及其贡献，就必须对它加以详细阐述。