中国哲学的态度与方法|小说史论成果

三、理解中国哲学的态度与方法

如果以上所说还不太错的话，我们自然可以发现：由于中国哲学性质特殊，所以在理解上必须特别小心，否则很容易出现疑难。尤其是海通以还，中西文化交冲，学者在生活形态、思考方式、研究方法上，均已倾向于西方的分析模式时，这一点格外重要。从前冯友兰写《中国哲学史》，熊十力碰到他就质问他：“你说良知是个假定，良知怎么可以是个假定？良知应该是个真实的呈现！”这个讲法很好。但更重要的是冯友兰为什么会认为良知乃是假定？依西方学术传统来说，不止是冯友兰这种新实在论立场的哲学家，大概百分之九十九的哲学家都不承认良知是真实的呈现^[25]；在西方哲学中，要不就是没有良知这个问题，要不就视良知为假定。因人实不能真正具有良知，否则人即可为上帝了。但人怎么可以是上帝呢？相反，中国哲学基本上就认为人皆可以为尧舜、众生皆有佛性、心即理、尽性可以知天、人皆可以成佛。因此，假若通过西方哲学传统来看中国哲学，在根源上就形成了隔膜，当然也就很容易发生类似冯友兰的问题。

而这种问题，我们讲过，不只是冯氏的个人问题，也是个一般性的问题。所以，底下我们想以劳思光《中国哲学史》为例，说明在哲学认知上我们应该怎样面对中西哲学的差异。

劳思光，一向对中西哲学的分际，掌握得十分清楚，而且态度明确。特别是他积极凸显心性论在中国哲学中的地位和特色，而把带存有论宇宙论倾向的哲学理论贬为二流的哲学，用心就是希望能借此分划中西哲学的界域及特质，不使中国哲学跟从存有论开始的西洋哲学相混淆。但，饶是如此，他在处理中国哲学时，依然很难避免以西洋哲学为模型，来思索哲学问题。以他论《易传》为例，他就理论层面思考所提出的“问题”以及他认为《易传》所能给予的“答案”^[26]，第一个是宇宙秩序与人生规律是否相应的问题，他说：

占卜……本意自然在于一方面以卦爻标示宇宙秩序及人生之各阶段，另一方面对人在各阶段应如何自处作一说明，此所谓“卜以决疑”也。但此处有一关键问题，即是：宇宙秩序是否与人事规律相应？占卜之书通常只假定此种相应关系而未能说明。《系辞》之主要理论即在于说明此种相应关系。而其说明之方式，则是将自然事象与自觉活动两个领域，看做受同一原理或规律支配者。

依劳思光的看法，显然《系辞传》也假设了宇宙秩序与人事规律相应，而其所以相应又由于二者皆受同一原理所支配^[27]。但是，宇宙秩序与人事规律相应，是占卜书的预设，而系辞又说明了这个预设。那么，《系辞传》若有假设，则其假设也必不与占卜书相同，而是在占卜书假设之前的预设，于理甚明。劳思光却在这一点上弄错了^[28]。以他的哲学训练，似乎不应该有这样的错失，而居然如此，实在是由于他把《系辞传》看成了西方宇宙论的模型，所以他说宇宙秩序与人事规律均受同一原理或规律（具有形而上学规律的意味、具有某种超越地位的原理）支配，这个原理就是“道”。于是，《系辞传》就是“以一存有义之天道为价值标准，而以合乎天道为德性及价值标准”^[29]。

其实，以超越原理支配宇宙自然与人事，乃是基督教式的宇宙观。但在《易传》中，天道并非支配性的原理，例如《文言传》说：“大人者，与天地合其德，先天而天弗违，后天而奉天时。”与天地合德的德指价值，以价值定存有，故先天而天弗违，而且人可以通天，所以才有“圣人”的观念。换言之，这是以价值论解释存有论，非以存有论解释价值论。劳思光完全弄颠倒了，当然会因此而否定《易经》，轻视易传^[30]。

根据劳思光的理解，“道”并无价值意义，只代表一存有，因此他引《系辞传》“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”，说：“道显然指一存有，而《系辞传》即欲直接由此存有界定善之意义，以此存有作为德性价值之根源。此处涉及一十分严重之哲学问题……因道既是一最高存有，一切存在皆受此道决定，如不加一解释，则颇难表明何以人或事可能违离道之方向。但《易・系辞》中对此点并无明确解释。”^[31]

这即是劳思光所指出的第二个问题：德性之本体论解释的问题。但是这个问题，太像底下这个问题了：上帝是全知、全能、全善的，是一最高的存有，世界是上帝所开创的，人事也由上帝所规定，人类是上帝的子民，可是为什么还会有恶的人和事呢？尤其是，何以还会有魔鬼^[32]？(www.xing528.com)

《易传》“继之者善、成之者性”，不能这样来理解，而应该是说天道流行即是善，成于人者则谓之性，《中庸》所谓“天命之谓性”、《孟子・离娄篇》所谓“诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也”、《本命篇》所谓“分于道谓之命，形于一谓之性”，乃至船山所说“善大、性小”，都是这个意思。道以善为内容，善性又是人内在的主体，而非存有论式地认定循着某种秩序即为善。这个差别其实非常严重，所以劳思光所提的问题，对于《易・系辞》的作者来说，根本是不会提的。他或者根本不知道有这样的问题，或者虽是个问题，文中也透露了答案，不至于如劳氏所说，成为一个有“根本困难”的问题。它之所以成为有困难的问题，原因还在于劳先生提的是个傻问题。

同理，劳先生提出的第三个问题，是关于占卜的意义，劳氏说：

凡占卜或类似占卜之理论，皆必涉及“决定论”与“自由意志”之问题，《易传》亦不例外。《易传》对此问题虽无明确解释，但观其内容，可知此两面均被《易传》理论所预认^[33]。

劳先生的意思是说，《易传》一方面肯定“存在过程一切皆已决定”，指外界，是预认“决定论”的部分；另一方面，人之“知”多少则未决定，占卜可以助人之“知”，可以改变自己的行为，是预认了“自由意志”的部分。但是，根据劳先生的讲法，尽管人之“知”多少有未经决定者，可是透过占卜（即模拟外界的方式），还是可以将之决定，因此这个决定不是来自主体的自由决定，不是自由意志的表现，反而是放弃自由意志（即使预认有自由意志），由已被决定的外界，透过模拟关系来代为决定。如此，《易传》的理论岂不仅是个决定论吗？再者，劳先生又早已认定了《系辞传》的主要理论即是将“自然事象”与“自觉活动”两个领域，看做受同一原理或规律所支配，如此，又怎能再说《系辞传》预认了自由意志？

为什么会出现这么怪异的说法呢？基本上我们一眼就可以发现，这乃是把西洋哲学传统上“意志自由与决定论”的问题，套用在分析《系辞传》的讨论中。但是把这样的讨论用到《易传》里，乃是不相应的。何以故？意志自由与决定论的出现，尤其是把自然事象与自觉的人事活动视为受同一原理所支配的宇宙，才是它形成的关键：如果自然与人事皆受同一原理所支配，则自然的外界既受决定，人事的自觉意志部分遂亦不得不受决定。西方波潮汹涌、绵延深远的各种不同面貌的决定论，实皆共同拥有这一类宇宙论的底子^[34]。可是，《易传》不是这样的宇宙论倾向。在它的路数中，占卜，不是决定论与意志自由的问题，而是价值的自我抉择的问题。因此，它不像在宇宙论形态中，占卜成为函数的一对一对应关系，它有所谓的“断占”。换言之，占卜卦辞的解释，并不是固定的封闭对应系统，而是开放的价值系统；吉凶，皆为价值意味的德性活动。《尚书・洪范》说：

作卜筮，三人占则从二人之言。汝则有大谋及卜筮。汝则从、龟从、筮从、卿士从、庶孙其逢，吉。汝则从、龟从、筮从、卿士逆，汝则逆、庶民逆，吉。庶民从、龟从、筮从、汝疑，谋及乃心、谋及卿上、谋及庶人、民从，是之谓大同，身其康强、子庶民逆，吉。卿士从、龟从、筮从、则逆，卿士逆，吉。汝则从、龟从、筮逆、卿士逆、庶民逆，作内吉，作外凶。龟筮共违，子不用静吉，用作凶。

对于这个原理，讲得很清楚，孔《疏》说得好：“四从之内虽龟筮相违，亦为吉。龟筮虽灵，不至越于人也。”占卜怎么会是决定论的呢^[35]？劳先生在这儿，把决定论与意志自由的问题套进对《易传》的讨论中，显然是忽略了中国这个哲学的传统特质。因此，他所提出的这三个问题，虽然是西洋哲学中最重要最典型的问题，却几乎全与《易传》无关。假如我们通过这几个问题来理解《易传》，反而会茫然迷惑，发现《易传》充满了无法解决的问题。民国以来，为什么会有许多学者认为中国没有哲学、没有小说、没有文学批评……原因也正如通过西方哲学模型，很容易误以为《易传》是不严谨的哲学一样。这是我们在面对中国哲学及文化时，所必须特别注意的^[36]。