逍遥隐逸：中国的身心超越

隐逸人格是一种实践性很强的人格，它主要反映在隐士的隐逸文化生活实践中。这种生活由于更多的是体现为一种人格实践，所以它带有较浓郁的审美色彩。隐士生涯苦寂闭塞、远离俗世人伦，隐士接触和亲近最显频仍的对象不是自然便是个体自我。因为厌弃正统，隐士在观照和审视自然及个体时，绝不可能以当下世俗政治功利的价值标准去观照和审视，而只可能以怡情、悦性、畅神的美学标准来观照和审视，于是他们就发现了自然美及个体美。隐士们在这种审美的享受中既荡涤了社会正统的俗心杂念，又认识到了其人格精神的价值所在^[1]。当隐士们没有将自己对自然美及个体美的体验和感悟诉诸于诗歌、绘画等艺术形态，而是将其作为一种自我鞭策、心理暗示及思想记忆来引导生活实践时，这实际上就是隐逸人格精神的一种内化及主体化的表示。

隐逸文化具有这样的双重特性：其一，从负面来说，它是士大夫怠于随主流文化正统而进的结果。消极避世必导致人生进取精神的丧失，“国家兴亡匹夫有责”式的现实关怀在较大的程度上被消解。其二，从正面来说，它其实是士大夫进取精神在另一种物质性精神性空间张扬的结果。真正的隐士往往是胸怀大志，他们具有一定的超前意识，对统治者抱有很高的期望，只是当失望大过了期望及与统治者的合作失去了安全保障时，他们才去从隐。隐逸意味着士大夫人生实践场所（包括物理的心理的）的改变，意味着其人生关怀普泛化的到来。所谓普泛化，是指士大夫从隐后，其关注点由原先的社会人文、教化兴替等转变到一种终极关怀——对人生处境的思考与探究。马克斯·韦伯指出：“我们可以推想到，早期隐居者的救赎目标，首先是为了长寿，其次是为了获得神秘力量”^[2]。隐士和大多数中国人一样，他们都很重视人的生命，当然要追求“长寿”或说保命。而求取“神秘力量”，实际上就是求取“人格力量”或“人格精神”。

士大夫从隐前的人生实践场所，主要是那种被正统运作机制所控制的社会人伦舞台，而其从隐后的场所则主要是自然与个体，隐士们这时的人生进取大多只能在这一时空维度上展开。在这种情况下，隐士们有充裕的时间去接触和体认自然，有足够的余地来反观和解放个体自我。直接地、经常地投身自然，使隐士们发现和领略到了自然美；对个体自我的不断观照，则使隐士们察觉和感受到了人的精神心灵之美（人格美）及人体自然之美（个体美）。隐士相对于非隐人士来说是一种“自由人”，他们很少受物役很少受物累，也极少受正统的节制，因此他们具有一种自由的心态，他们可以有比非隐人士多得多的机会去了解自然及个体自我。可以肯定，中国古代对自然美及个体美的发现与体悟，在一定程度上要归功于隐士们的努力，隐逸推进了这种发现与体悟的进程，深化及加强了人们对自然美及个体美的认识。

首先，我们来看一下自然美。发现和体悟自然美，这在中国古代审美文化史上是一个历史的过程。在先秦以前的原始意识中，自然与人、主体与客体完全是混沌一片的，所谓“神人以和”（《尚书》），这是一种原初意义上的“天人合一”。这时人们对自然美的认识也是混沌一片、模糊不清的。到了春秋战国时期，百家争鸣的局面带来了人们思想上的一次大解放，具有原始宗教巫术意味的“神人以和”开始变为较成熟意义上的“天人合一”，此时人与天、自然与个体、客体与主体的两相独立关系已经被人们所认识。正是从这一时期开始，真正的隐士及隐逸文化开始出现了，人们对自然美的认识及实践开始加快了步伐。及至魏晋以前，人们对自然美的朦胧感受和认识已经形成。这无疑为从魏晋南北朝开始的对美的认识的深化奠定了基础。魏晋以前，自然美并未成为一个独立的审美范畴，它更多的是以被动的方式附着在人们感时伤世的体验中，象《诗经·国风·桃夭》中“桃之夭夭，灼灼其华，之子于归，宜其室家”、《关睢》中“关关睢鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑”、《小雅·鹿鸣》中“呦呦鹿鸣，食野之蒿，我有嘉宾，德音孔昭”等即如是。再如刘邦《大风歌》“大风起兮云飞扬，威加海内兮归故乡。安得猛士兮守四方？”，《古诗十九首·庭中有奇树》中“庭中有奇树，绿叶发华滋。攀条折其荣，将以遗所思”等等。从这些诗句中我们可以发现，人事要比对自然美的欣赏重要的多，人们似乎无心对自然美进行专门的欣赏，这在当时似乎是一种较普遍的现象。自然中的美与俏丽在这里仅仅是一种烘托物及铺陈物，是一种比兴。按照德国汉学家W·顾彬的看法，《诗经》、《楚辞》及《汉赋》的时代是人们将“自然当作标志”的时代，这时的人们“不能随心所欲地观察自然，也感受不到自然之美。这样自然就成了双重统治的象征，一方面被限制在苑囿之内，另一方面又代表被征服尚未被征服的世界各地。因此自然的客观描写便多限于表面”^[3]。在这一时期，儒学基本上位居正统，汉初的黄老之学及佛教、道教思想则是以一种间生相伴的姿态来产生影响的。客观地说秦汉之际出了不少的隐士，仅有史记载者就有一百四十多人。这些隐士大多是在儒道归隐思想的影响下去“不事王候，高尚其事”的（《周易·蛊卦·上九》）。儒家强调有条件的隐——所谓“有道则见，无道则隐”，这是暂时的隐，暂隐的目的，是为了最终能完善地“显”于政治舞台上，而道家则鼓励完全的出世脱俗。既归隐，则必有身心所系者，汉代隐士梁鸿不仕从隐，饲猪于上林苑，虽思绪浮荡，但终获与妻孟光“举案齐眉”的美名。东汉管宁归隐田原躬耕弘儒，为守其志，宁愿“割席绝交”。东汉王符隐居山林，一心求“道”，探寻治世良方……所有这些隐士不论因何而隐，但一般都身系江海山林，朝隐者则心系江海山林，更不用说有很多隐士如后世之徐霞客，云游四海踏遍举国之名山大川，这在客观上造成隐士们对自然美的考察与体悟。当隐士由山川林木之美、花鸟松岩之美反观到自身时，一位立身修德之情志便油然而生，这种情志一旦和隐士所笃信恪守的“道统”等结合一处，自然美就不再是单纯意义上的美的实践了。直到魏晋之前，隐士及隐逸对自然美的发掘与体悟还处在较粗浅的水平上，直至进入魏晋南北朝时期，这种发掘与体悟才进入了一个崭新的时期，一种近于质的飞跃才开始出现。事实表明，隐士及隐逸对于自然美甚至包括后文所要论及的个体美及艺术美的发掘与体悟，主要就归因于这一时期的开始，其贡献也主要就反映在这一时期及其之后。

魏晋时代，被一些学人视作中国历史上又一个思想解放时代，又称“人的觉醒”的时代。不管此说是否妥贴，依文化品性而论，我们认为魏晋文化甚至包括南北朝文化实际上是一种颇具有隐逸性态的文化。这不仅仅是因为在这一时期出现了以嵇康、阮籍等人为核心的“竹林七贤”式的一大批隐士，而更主要的是因为玄学的兴起及禅学的发轫。玄学可以说是魏晋时代的一大创造，它将儒家孔孟人伦之底蕴与道家老庄自然之哲学完美地融为一体，鼓吹“内圣外王之道”，其理想人格在一定程度上似乎体现为儒家治国平天下的圣王明君与顺自然而无为逍遥的至人真人的结合。顺任自然的思想在这一时期得到了较大程度的发挥，玄学家王弼认为“名教出于自然”，而“竹林七贤”代表人物嵇康则强调“越名教而任自然”，玄学家郭象则主张“名教即自然”，玄学把理想的人格提升到与宇宙本体相等齐的高度，圣人是玄学家们所向往的理想人格。玄学往往以出世（任自然）的姿态来追求入世的理想，以理性为人们勾勒出客观的宇宙自然轮廓。相形之下，新兴的禅学或说中国化的佛教则以悟性将宇宙自然归之于人的本心。在南宗六祖慧能看来，一切外物都是不存在的，人的本心就是一切，大千世界不过是“心”虚妄执著的产物。将佛教的人生观与中国儒家的人文主义精神和老庄玄学的自然主义倾向相结合，更突出了人在自然生活中的当下解脱。禅宗将个人的解脱归之于个体自我主观精神上的超脱，把人的自由与解放这个社会问题的解决最终归结为个人的自我体悟。它强调人的独立人格，强调人的至上性，主张出世不离入世，倡导在现世现实的生命流程中摆脱一切烦恼而达到一种绝对自由的精神境界，其关键是个体在喧嚣的尘世中无心无执保持内心世界的孤寂而自在，将外在于自我的一切都视为虚幻不实的东西，不必与之计较和分辨，只需随缘而行即可。

玄学及禅学（禅学真正兴盛于魏晋以后）的兴起，无疑为此期及其之后隐逸文化的繁荣创造了必要的条件。当时政治险恶、人人自危，隐逸成了一种社会时尚，尤其是竹林七贤之一的向子期（向秀）关于“朝隐”的提出，几乎使隐逸变为了时人的一种普遍行为，“朝隐”可以说是玄学影响下的直接产物。山林之隐与朝廷之隐的并行造就了许许多多的隐士，从前隐者如嵇康、陶渊明、谢灵运等，从后隐者如王戎、山涛、陶弘景等，他们都是当时的一代大隐士，魏晋名人几乎无人不隐，或“山隐”或“朝隐”。隐逸文化的繁荣在客观上促动了人们对自然美的发掘及体悟，而这种发掘与体悟的过程实际上又成了隐士们人格精神的塑造与标识的过程。

刘勰曾指出：“登山则情满于山，观海则意溢于海”，宋欧阳修云：“醉翁之意不在酒，在乎山水之间也”，郭熙亦云：“看山水也有价，以林泉之心临之价高，以骄侈之目临之则价底”。这种对自然美的感受和体认实际上在魏晋隐士那里是普遍存在的。当时由于动乱频仍、仕途艰险，人们畏谈时政，而以寄情山水、玄思远游为乐。人们苦于在当时政统的人伦社会现实中找不到一处人格自立的“净土”，于是只好将求取“净土”的理想付诸于对自然山水之美的发掘与体悟，在他们看来自然中必有净土。这种不懈的渴望与追求恰巧是玄学那种以出世态度实现入世理想的说教所一贯坚持的，所谓“任自然”是也。有学者指出：“玄学理想把亲近、观赏自然山水之美作为追求超脱玄远的人格理想的重要途径，一时间纵情山水蔚成风气”^[4]，此时“自然”在人们眼里已经变成了一个独立的外在世界，它对人们显得异常重要，人们热爱它，因为它是人们探寻人生之“道”的手段^[5]，更是人们实现其人格理想的重要中介。嵇康有诗云：“息徒兰圃，秣马华山。月送归鸿，手挥五弦。俯仰自得，游心太玄”（见《赠兄秀才从军十八首》）。王羲之《兰亭诗六首（其三）》曰：“三春启群品，寄畅在所因。仰望碧天际，俯磐绿水滨。寥朗无厓观，寓目理自陈。大矣造化功，万殊莫不均。群籁虽参差，适我无非新”。孙绰《秋日诗》云：“萧瑟仲秋月，飂戾风云高。山居感时变，远客兴长谣。疏林积凉风，虚由结凝霄。湛露酒庭林，密叶辞荣条。抚菌悲失落，攀松羡后凋。垂纶在林野。交情远市朝。淡然古怀心，濠上岂伊遥。”谢灵运《过始宁墅》云：“岩峭岭稠叠，渐萦渚连绵。白云抱幽石，绿筱媚清涟。”从这几首诗的字里行间及其意境中，我们可以感受到这几位隐士对待自然美的态度。在前三诗中，自然及自然美实际上成了作者人格精神的寄托，所谓“游心太玄”、“濠上岂伊遥”。在谢诗中，自然则成了一个纯粹独立的外在世界，为作者所体认所感悟。可见，此时的自然及自然美不再是人们先前混沌认识中的铺陈与陪衬。仅在诗歌里，就是“客观的描绘与诗人的主观态度合为一体”^[6]。广而观之，自然中山石的磊落、林泉的清秀、松风的高古、竹月的洒脱、庙宇的幽深、飞鸟的敏健……这一切都成了隐士们排遣心中世俗的郁闷、人伦的阻障的有效良方，更成了他们人格精神的所在与象征。难怪这些隐士们“率尔相携，观原野，极游浪之势，不计远近，或经日乃归”^[7]、“放情肆志，……欣然神解，携手入林”^[8]。

在这种隐逸生活中，自然及自然美成了隐士们主要面对的对象，这同从隐前所面对的政统人伦纲纪及国务俗事等皆然不同。面对于后者，人是奴隶，毫无自由可言，只能唯统治者的意志为意志，身提面命，唯礼是从。而面对前者，隐士们完全可以以一种洒脱放达、无拘无碍的自由心态去发掘它、体悟它、欣赏它。可以以信任的态度沉醉其中，将其“当作人的情感的‘隐含体’”^[9]，当作自己人格精神的寓所。显然，正是从这时（指春秋战国时代）起，人们开始努力在山川之美与士大夫人格价值间建立某种直接的联系，而以后的人们都沿着孟子的方向，以山水为媒介而将士大夫人格上升到宇宙本体的高度。从孔子“知者乐水、仁者乐山”式的比德到将自然作为一种外在的世界，并把它纳入自己的审美意识中附诸饱含情感的审美体验，是一种不小的进步。因为这两方面的结合恰恰正反映出人格精神的重要方面。而魏晋后禅学的兴盛对人们尤其是对隐士发掘和体悟自然更产生了较大的促动作用，自然转向了内心世界。当人们体验到自然美时，人与自然便进入了一种天人合一、物我两忘的境界。陶宏景《诏问心中何所有赋诗以答》云：“山中何所有，岭上多白云。只堪自怡悦，不堪持赠君。”李白《山中问答》曰：“问余何事楼碧山，笑而不答心自闲。桃花流水然去，别有天地非人间”。自然及自然美在他二人这里成了“不可言说”、“不堪持赠”的心中“绿洲”。显然他们的人格精神早已化作了当下自然审美意境不可分割的一部分。

弗罗姆指出：“判断一个社会是否有病的标准只有是人的价值。假如一个社会的成员都不能正常地发展其人格，那就可以称这个社会为病态社会”^[10]。隐士在其出隐的正统社会眼里是一种病态的士大夫群体，而该社会在隐士们的眼里又何尝不是病态的呢？“自然”对于隐士来说也是一种“社会”，或说是一种“准社会”，这个社会是健康的，隐士们徜佯其中，其自我价值在另一种意义场所得到了实现，其人格精神更得到了充分的舒展与提升。历代隐士几乎无不为能在自然山水中怡德畅神、享受自然美而感到悠然自得。秦汉隐士仲长统云：“与达者数子，论道讲书，俯仰二仪，错综人物，弹《南风》之雅操，发请商之妙曲。逍遥一世之上，睥睨天地之间，不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉，出宇宙之外矣”^[11]。魏晋名隐嵇康曰：“虽饰以金镳，飨以嘉肴，逾思长林而志在丰草”^[12]，“游山泽，观鱼鸟，山甚乐之；一行作吏，此事便废，安能舍其所乐，而从其所惧哉！夫人之相知，贵识其天性，因而济之……”^[13]。东晋名士戴逵在《闲游赞》中说道：“荫映岩流之际，偃息琴书之侧，寄心松竹，取乐鱼鸟，则澹泊之愿于是毕矣”^[14]。中隐人士白居易曰：“乐天既来主，仰观山，俯听泉，旁睨竹树云石，自辰及酉，应接不暇。俄而物诱气随，外适内和，一宿体宁，再宿心恬，三宿后颓然，嗒然，不知其然而然”^[15]。唐人刘长卿有诗曰：“世事终成梦，生涯欲半过。白云心已矣，沧海意如何。藜林全吾道，榴花养太和”^[16]。士大夫避世从隐，既是“重生”之需要，又是消极抗世之策略，但更是对人格精神改造与重建的一种身心投入。他们以自然为媒体，“志在丰草”，“寄情松竹”，以“养太和”。通过这种主客两忘的超然交流，达到“神与物游”的“天人合一”境界。这种境界说到底就是他们人格精神得以充分体现的境界。隐士们在这种境界中，总能使自我的人格精神与自然美的深层意蕴达成一种和谐共鸣。白居易曰：“水能性淡为吾友，竹解心虚即我师。何必悠悠人世上，劳心费目觅亲知？”^[17]。李白诗云：“花将色不染，水与心俱闲。一坐度小劫，观空天地间”^[18]。中隐诗人苏轼曰：“青山偃蹇如高人，常时不肯入官府，高人自与山有素，不待招邀满庭户”^[19]。王维云：“青山意气峥嵘，似为我归来妩媚生”^[20]。在这种充满诗情画意的自然美的陶冶中，隐士的人格精神与美好的景致实现了交融互化，似乎变得可观可感。

如果说“孔子在高扬人的道德精神的人格美时，取山、水以喻仁、智，正是要把人的这种内在的、视而不见的品格，与在经验中的山、水的特点相比，赋予这种内在美以具体可感的形式”的话^[21]，则唐代张操“外师造化，中得心源”（见唐张彦远《历代名画记·卷十·唐朝下·毕宏》）这一原本用来言说绘画艺术的名句，完全可以在本质上揭示出隐士们醉心于自然美所具有的人格建构意义。隐士与自然的关系可以说是亲密的朋友式的关系，不存在非平等的奴役与被奴役，当隐士面对自然时，隐士的人格精神似乎物化成了与之相匹配的自然美景，而自然美景则又仿佛幻化成了隐士的人格精神。《荀子·宥坐》曾言“水”“似德、似义、似道、似勇、似法、似正、似察、似善化、似志”，“是故君子见大水必观焉”。《荀子·法行》中也曾以“玉”来比“君子之德”。这种典型的以自然景物比拟人格的作法虽在很大程度上影响了从隐的士大夫，但隐逸生活本身所具有的对自然景致的强烈依恋性，却使得隐士与自然的关系趋向艺术化及亲情化，从而使得隐士人格精神在自然美的欣赏中可以自自然然地流露出来，而不必象荀子描述的那样去比附到自然山水之上。无怪乎隐士们要“纵意游肆，名山胜川，靡不穷究“（《晋书》卷五六《孙绰传》）。正是在这种轻名薄利、笃守自由超脱的“独与天地精神往来”中，隐士们将那种曲折抗世、崇尚精神自由及甘愿孤独的人格精神阐扬了出来。

现在我们再来看一下隐逸文化对个体美的发掘与体悟。个体美可以说是自然美的一种高级形态，个体美的发现经历了漫长的历程，并非一蹴而就。人对个体美的发现与体认可以说是同步于、类似于人对自然美的发现与体认的。在这一过程中，个体意识的觉醒变得极为重要，人对自我及其美的观照显然离不开个体意识，离不开对主客关系及天人关系的认识与区分。个体意识的充分觉醒主要发生在魏晋及其以后时期。客观地说，魏晋以来的玄学及其后学，不仅促进了隐逸文化对自然及自然美认识的深化，而且引发了隐逸士大夫个体意识的充分觉醒。隐士个体意识的充分觉醒，首先要归功于在玄禅影响下，人们对正统人伦纲纪的弃绝与超脱以及对自然及自然美的亲近与体验。李泽厚指出：“摆脱外在标准、规范和束缚，以获取把握所谓真正的自我，便成了魏晋以来的一种自觉意识，”“人（我）的自觉成为魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是魏晋玄学的主要成就”^[22]。个体意识觉醒是人格独立的前提，对自然及自然美的发掘及体悟是实现人格精神自建的开始，而个体意识的充分觉醒尤其是对个体美的发掘和体悟则是人格精神自建的一种深化。隐逸士大夫相对于那些非隐人士，他们似乎率先实现了个体意识觉醒及人格精神的自建，这样他们可以用一种“旁观者清”的审视眼光来看待那个已被他们超脱了的“病态”的现实社会及正统人格。早在魏晋以前，人们的个体意识就已经朦朦胧胧有所醒悟。《论语》云：“子在川上曰：“逝者如斯乎！”《老子》曰：“飘风不终朝，骤雨不终日，……而况于人乎？”屈原《远游》叹曰：“唯天地之无穷兮，哀人生之常勤，往者吾弗及兮，来者吾不闻。”《古诗十九首》之三云：“青青陵上柏，磊磊涧中石。人生天地间，忽如远行客”，之四曰：“今日良宴会，欢乐难具陈。人生寄一世，奄忽若飆尘”。从这些字句中我们可以明显地体会到，当时的人们早已有很明确的时间概念，他们对人生的转瞬即逝可说是感慨万千。这种对人的生与死的思索，对人的生命有限的抱憾，在很大程度上启发了时人及后人的生命意识，也强化了他们的个体自觉。正因为如此，中国才有“重生”的传统。《易经·系辞下》云：“天地之大德曰生。”由于“重生”，人们自然渴望长寿。《尚书·洪范》中的“五福”之首便为“寿”。《诗经·小雅·天保》云：“如南山之寿，不寒不崩”。喟叹人生有限，希冀生命长寿则必然导致人们对其当下短暂的生存状态的格外关注，因为任何人都想一生不虚此行。于是“及时行乐”思想变得流行起来，这在进入魏晋时代以后，以及鼓吹超脱的玄禅思想盛行以后表现得尤为引人注目。与此相近时期的《列子·杨朱篇》即主张人须“尽一生之欢，穷当年之乐”。曹操《短歌行》曰：“对酒当歌，人生几何？譬如朝露，去日苦多。慨当以慷，忧思难忘。何以解忧，唯有杜康”。李泽厚在分析了魏晋前后时人的心态以后指出：“放弃祈求生命的长度，便不能不要求增强生命的密度”，“只有人必然要死才是真的，只有短促的人生中总充满那么多的生离死别哀伤不幸是真的。……既然如此，那为什么不抓紧生活，尽情享受呢”^[23]？既然要“尽欢穷乐”，要“增强生命的密度”，那么势必就意味着人要求自我应当享有更多的自由及欲望的满足，要求对生命的呵护倍至。如此这般费心，不是个体意识的正在觉醒及已经觉醒，又是什么呢？隐士诗人谢灵运在其《述祖德诗》中云：“达人贵自我，高情属天云”。《世说新语·品藻》中则有“我与我周旋，宁作我”的说法，可见其个体意识是非常强烈的。

毋庸置疑，当个体意识以普遍化的自觉姿态向着具有一般文化意义的社会理性层面积淀时，隐逸及隐逸文化则必然是一种起催促作用的“猛药”。也正是因为隐逸文化的存在，人们才可以在相当程度上摆脱文化正统对自己的干扰，去全神贯注地反观自我身心，去建构和追索人之所以为人的人格精神。隐逸的主要目的不外乎“全身”及“全志”。林语堂先生指出：“消极避世在中国有明显的‘活命价值’”^[24]。在我们看来，隐逸既是为了“肉身”之命的价值保全及延长，也是为了人的“志道”（或说人格精神）之命的价值保全及延长，有时后者对于隐士及隐逸显得更为重要。由于代表正统的当下社会，已被隐士们排除于生活实践场所之外，因而自然及个体自我就成了隐士最后的生活实践场所。隐士们在与自然亲密和谐的交流中体认和享受到自然美，而在反观自我的时候则体认和享受到个体人的身志之美。他们在这种过程中冶德树性，从而完成了人格精神的构建。在隐逸文化发展史上，魏晋南北朝隐士们的生活实践最能反映隐逸文化对个体美的追求以及对人格精神的塑造，这可以说是一显例。晋人刘义庆著《世说新语》一书基本上全面记载了这一时期隐士们的生活风范。

《世说新语》《容止篇》之四云：时人目夏侯太初‘朗朗如日月之入怀’，李国安‘颓唐如玉山之将崩’。之五云：嵇康身长七尺八寸，风姿特秀。见者叹曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或云：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立；其醉也，傀俄若玉山之将崩’。之二十七日：刘道桓公：‘鬓如反猬皮，眉如紫石梭，自是孙仲谋、司马宣王一流人。’之三十七：谢公云：‘见林双眼，黯黯明黑’。孙兴公见林公，‘梭梭露其爽’。《容止》十三称：刘伶身长六尺，貌甚丑悴，而悠悠忽忽，土木形骸。从这些文字中我们可以看出，魏晋时代的名士们是非常讲求个体之美的。魏晋人士的高妙之处就在于，他们对于个体美的把握、认识及崇尚是非常全面的，他们既注重个体的形式美、外在美及生理美、自然美的一面，更注重人的内容美、内在美及精神美、气质美的一面，而且使二者实现了有机的结合，这可以说在相当程度上继承和发展了孔夫子侧重伦理的“文质彬彬”美之原型，并且在玄禅学说影响下将崇尚人的身心自然舒展的特点发挥到了极致。时人虽显得比以往更注重对人的自然美——人体美的追求，但并未偏废对人的心灵美的要求，他们依旧很注重君子比德修德。《言语篇》之九十六云：毛伯成既负其才气，常称：“宁为兰摧玉折，不作萧敷艾荣”。《赏誉》之十五曰：“庚子嵩目和峤：“森森如千丈松，虽磊不可有节目，施之大厦，有栋梁之用。”最为绝妙的是，魏晋隐士名流们在很大程度上打破了个体美审美的窠臼，他们以自己率性放真、通达豪迈的实际生活姿态，创造出了个体美超然自由的审美境界。《世说》云：阮籍性至孝，母终，正与人围棋。对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。《雅量》之一说顾雍丧子，虽心有浮荡，但终于还是“豁情散哀，颜色自若”。这使我们联想到庄子丧妻击盆而歌的作派。《雅量》之三曰：“夏侯太初尝倚柱作书，时大雨，霹雳破所倚柱，衣服焦然，神色无变，书亦如故。宾客左右皆跌荡不得住”。丧母别子、雷火烧身，尚能作怀不乱，也的确堪称“雅量”了。《任诞》之六云：刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之，伶曰：“我以天地为栋宇，屋宇为衣，诸君何为入我中？”《任诞》之二十曰：张孝鹰纵任不拘，时人号为“江东步岳”。或谓之曰：“卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？”答曰：“使我有身后名，不如即时一杯酒。”《简傲》之一曰：晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。《任诞》之七云：阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设也！”

表面看去，这些人举止言谈怪诞肆溢、颇如颠疯，然而其实不然。这些名流隐士的作法既浪漫又超脱，他们突破了正统社会理性制约下的人的惯常个体意识，将自我的本真毫无遮掩地暴露出来。这对于冲破传统礼教熏陶下的人格蕃篱显然具有很大的进步意义。这也从一个侧面说明了个体美的创造与实践并非要局限在文化正统的格式化范畴中。最关键的一点是，这些容止行为的妙处不在于其表面的荒诞不经，而在于其骨子里所反映出的那种自由逍遥、超凡脱俗、身心独立的人格精神。时人崇信“越名教而任自然”，这种自然既是一种本真玄远的客观存在，更是一种忌讳人为刻意雕凿的天性率真。在这些名流隐士眼里，人之身体及人之性情的本然表现及舒展本来就是一种“自然”。李泽厚指出：“《世说新语》描述了那么多的声音笑貌，传闻逸事，目的都在表彰和树立这种理想人格：智慧的内心和脱俗的风度是其中最重要的两点”^[25]。他还进一步指出：“人们并不一定要学那种种放浪形骸、饮酒享乐，而是被那种内在的才情、性貌、品格、风神吸引着、感召着。人在这里不再如两汉那样以外在的功业、节操、学问，而主要以其内在的思辨风神和精神状态，受到了尊敬和顶礼。是人和人格本身而不是外在事物，日益成为这一历史时期哲学和文艺的中心”^[26]。这种评价不能说没有一定的道理。魏晋的名流隐士们在自我个体美的生活实践中，应当说是实现了两个超越：其一是以个体意识对传统社会理性的一定程度上的突破而实现了对自我的超越，也就是说他们超越了礼教正统纲纪中的自我。其二是以自然美与个体美的有机融合及其自然化体认实现了对自然的超越。这两种超越的实现，就意味着在本质意义上完成了隐逸人格精神的内化及主体化，也就是完成了隐逸人格精神的构建。其实在我国审美文化传统中颇为盛行的拟人化审美评价，在很大程度上应当说是得力于隐逸文化在追求个体美时无意间起到的推波助澜作用。隐士山水画家荆浩在其《笔法记》中曰：“凡笔有四势，谓筋、肉、骨、气”，而谈诗论文也有“风骨、神韵、气韵”等等的说法。这种种说法最先本就是由包括许多隐士在内的士大夫在观照个体人格美时提出来的。它们是个体人格品鉴向艺术客体评价移神移情的结果。

由于在魏晋以前，古代审美文化中对个体美求尚的主要倾向表现在对社会人伦的政治品鉴上，既便牵涉到人体自然美，也仅仅是从“君子比德”的角度加以看待，所以这时期的个体美，其伦理政治的意义要远远大于客观审美的意义。其个体美的两个方面也即人体美与人格美是完全附托在正统的功利目的上的，人体美并无相对的独立性可言。这种个体美的审视基本上是建立在古代骨相命定之学与当下正统人伦品鉴相结合的基础上的。魏晋以后，由于受具有隐逸性态的魏晋文化大气候的影响，由于受玄禅崇尚自然及崇尚个体自觉思想的影响，个体美的求尚有了实质性的进步，人体美及人格美两方既有相对独立性，又有机地结合起来，从而使时人的审美境界有了进一步的提升。这是一种以人格美为核心又看重人体美的审美境界，它重才情、崇思理、标放达、尚容貌、喜气质、讲人伦、求仪态、赏精神，这说明人们的审美实践水平有了可喜的改善。

隐逸文化对个体美追求与实践的终极目的，就在于自觉不自觉地追求那种背离文化正统的身心超越，其实前文所论的对自然美的追求，目的也在于此。本然的个体自我回归的实现，就是人格精神建构的实现。其人格精神力图体现出以下三个方面的品质：第一，求得身心两方面的真正自由自主。第二，获得那种引导人们进入高品位审美境界的“神秘力量”（马克斯·韦伯语）——人格力量。第三，以一种反抗、超越以及非正统的个体意识自觉来求取生命美学的超值享受。

【注释】

[1]《美》斯特伦在《人与神——宗教生活的理解》一书中指出：“中国的士大夫相信，自然美与人们的完美表现了生活的真谛”，这话有一定的道理（该书由金泽、何其敏译，上海人民出版社1991年版，见251页）。

[2]《儒教与道教》第205页，洪天富译，江苏人民出版社1993年版。

[3]《中国文人的自然观》第一大部分及62页，W·顾彬著，上海人民1987年版。

[4]《美学与文艺学研究》九四年第二辑，见朱立元教授的文章，首都师大九四年版。

[5]《中国文人的自然观》第135—136页。(www.xing528.com)

[6]《中国文人的自然观》第135页。

[7]太平御览》卷四〇九《向秀别传》。

[8]《晋书·刘伶传》。

[9]同①书第24页。

[10]《逃避自由》，陈学明译，第186页，工人出版社87年版。

[11]《后汉书·仲长统传》。

[12]《文选》四十三，《与山巨源绝交书》。

[13]《文选》四十三，《与山巨源绝交书》。

[14]《全晋文》卷一百三十七。

[15]见《白居易集》卷四十三，《草堂记》；卷二十三，《池上竹下作》。

[16]《全唐诗》卷一百四十九，《同姜浚题式微佘千东斋》。

[17]见《白居易集》卷四十三，《草堂记》；卷二十三，《池上竹下作》。

[18]《李太白全集》卷二十，《同族侄评事黯游昌禅师山池二首》。

[19]《苏轼诗集》卷七，《越所张中舍寿乐堂》。

[20]《王右丞集》卷十三，《竹里官》。

[21]《中国美学思想史》第一卷第139—140页，敏泽著，齐鲁书社1989年版。

[22]《中国古代思想史论》第193页。

[23]《美的历程》第89页。

[24]《中国人》第61页。

[25]《美的历程》第113、91页。

[26]《美的历程》第113、91页。