中国近300年的疑古思潮史纲：戴学与凌廷堪的探索

戴震是乾隆年间考据学的代表人物。从方法论、价值观着眼，戴震有一套成体系的学术，因称为“戴学”；凌廷堪则是乾隆年间考据学的另一位翘楚。礼学研究是凌廷堪的重要学术贡献，他提出了“以礼代理”的治学理念。凌廷堪后出于戴震却未能结识戴，他钦佩戴震故自称为戴的“私淑弟子”。凌廷堪的治学与戴学间存在着千丝万缕的联系，某些方面可以说是戴学启发的产物；某些方面又超越了戴震。而无论戴震抑或凌廷堪，他们的治学特点，都无不折射着考据学大盛下的“道问学”世风。厘析戴、凌二人就“尊德性”、“道问学”发表的意见，转而联系二人有关“理”、“情”、“礼”的认知，既可从中觑破以汉反宋、“汉宋之争”的那一线精神或者说学理的脉络，同时亦因“‘理’、‘礼’相通”，故可从戴、凌之论中寻找到其与五四后的“礼教吃人论”之间的历史联系。

“博”与“约”，“博”指“博学”，“约”谓“约束”。《论语·雍也》：“君子博学于文，约之以礼。”《论语·子罕》：“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。”通过学习知识，从中绎出原理，这可以理解为“治学”语境下的“博约”关系。朱熹一派“格物致知”的治学观，具体到“博”与“约”的关系上，“格物”是谓学习知识；“致知”则指陈从知识中抽象出原理，故朱熹主由“博”返“约”，因而其认识论的路径是“由外而内”；陆王一派主“先立其大本”、“致良知”。“大本”、“良知”也可以解谓“约”，故陆王一派主“由约涵博”，认识论的路径是“由内而外”。清代考据学秉承清初理学清算之余波而起，从治学的角度看，汉学考据家大体上遵循朱熹“格物”的路径。戴震是考据学的领袖，他曾经说：

仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之《六经》、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由于通其语言。宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是犹渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也。为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。⁽¹⁰⁶⁾

按：这是戴震离去世仅四月的“丁酉（1777年）正月十四日”写给段玉裁的信⁽¹⁰⁷⁾，故可视为戴震对其一生治学的总结与定位。

戴震的治学，自然大不同于“先立其大本”的陆王。他看清了陆王一派“德性之知不假外求”那一套认识论的弱点，指出：“惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，则圣人矣。”

这里，戴震的理论基础仍然没有离开孟子的“性善说”。但戴却进一步丰富了孟子，即人之“性善”，不仅是指人本性的“善良”之善，而且是指人能够见贤思齐的“好善”之善。这种“好善”，就来自“心”这个本体。而心之好善，又必须有一个能够“拿得住”、“靠得稳”的倚靠，那就是“学”。这个“学”非为内在的、自悟自明的；而是外在的，只有通过艰苦的学习才能掌握，才能“知”的。这里，戴震主张“学”而后“知”，走的实际上是朱熹的治学路径。戴震认为，人有着倾向“理义”的本能而动物于此阙如。理义之“养心”，就和饮食男女滋养耳、目、口、舌一样。但这个“理义”绝非一己之“意见”，它隐藏在圣贤遗留下的《六经》之中，需要通过“后天”的刻苦学习才能够掌握。非苦苦穷年于音韵训诂、考据，则终不足以“读”那悬隔千年的儒学典籍。诚如戴震在被段玉裁誉为戴“平生所志所加功，全见于此”⁽¹⁰⁸⁾的《与是仲明论学书》中所说：

至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。诵《周南》、《召南》，自“关雎”而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读。诵古《礼经》，先士冠礼，不知古者宫室、衣服等制，则迷于其方，莫辨其用。不知古今地名沿革，则《禹贡》职方失其处所。不知“少广”“旁要”，则考工之器不能因文而推其制。不知鸟、兽、虫、鱼、草、木之状类名号，则比、兴之意乖。……凡经之难明，右若干事，儒者不宜忽之不讲。仆欲究其本始，为之又十年，渐于经有所会通，然后知圣人之道。⁽¹⁰⁹⁾

因此，考据仍然是戴震治学中一层不可或缺的基础性功夫。戴震“于经疏虽然不能尽记，但经注则无不能背诵”，他在治经上花的苦功是实实在在的。

然而，清代一般的汉学考据家却仅仅限于考据，他们有“下”而无“上”，无意同时也无能于“致知”即“上翻”，做一个“哲学家”。如王鸣盛所说：“盖学问之道，求于虚不如求于实，议论褒贬皆虚文耳。”⁽¹¹⁰⁾戴震治学与同时代一般清儒的绝大差异处，也可以说戴震高于同时代学者之处就在于他的“上”、“下”兼备：他认识到考据只是手段，是“舟楫”，是“阶梯”，而不是治学的目的。治学最终是要“渡江河”而“登高”，也就是要读“懂”儒学典籍，从而获得其中蕴涵的道理。“读懂”儒学典籍也就是“会通”，“会通”是谓“闻道”。这是戴震终身奉行而不渝的治学理念：戴震并不满足于仅仅做一个考据家，他更愿意做一个哲学家。所以，戴震对于时下那班仅能襞绩补苴的学者心存鄙夷，他曾说：

君子务在闻道也。今之博雅能文章、善考核者，皆未志乎闻道。徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：“宁言周孔误，莫道郑服非”，亦未志乎闻道者也。

要之，乾隆年间汉学考据学风之盛，沿清初理学清算弃“虚”蹈“实”之波而起，遂有汉宋之争，并孕育出以“道问学”压迫“尊德性”之世风。“道问学”之理念，“问学”而求“道”，就必然遵循“由博返约”的治学路径。

在“问学”的问题上，凌廷堪同样深受时代思潮之激荡和戴震的影响，对于宋以来的学风，次仲同样深致不满。在《戴东原先生事略状》中他写道：

自宋以来儒者多剽窃释氏之言之精者，以说吾圣人之遗经。其所谓学，不求之于经，而但求之于理；不求之于故训典章制度，而但求之于心。

次仲的这个批评，与戴震一样，系针对宋明儒的形上思辨而发。次仲指责宋儒重“理”重“心”而轻视“经”，其说毫无“故训典章制度”的根据，那么，次仲所主张的治学之道，便与陆王南辕北辙而和戴震相同。即次仲也认为，只有通过“学”亦即“博”，而后从中绎出“道”即“约”，这个“道”才是可靠的。因此，次仲大力表彰戴震的治学路线，指出：

先生（戴震）则谓义理不可舍经而空凭胸臆，必求之于古经。求之古经而遗文垂绝，然后求之故训。故训明则古经明，古经明则圣人贤人之义理明，而我心之所同然者乃因之而明。义理非他，存乎典章制度者也。……义理不存乎典章制度，势必流入于异学曲说而不自知。故其为学，先求之于古六书九数，继乃求之于典章制度；以古人之义，释古人之书，不以己见参之，不以后世之意度之；既通其辞，始求其心，然后古圣贤之心不为异学曲说所汩乱。盖孟荀以还所未有也。

清儒大多信奉“实事求是”。在这一点上，次仲也有独特的理解。他说：

昔河间献王实事求是。夫实事在前，吾所谓是者，人不能强辞而非之；吾所谓非者，人不能强辞而是之也。如六书九数及典章制度之学，是也。虚理在前，吾所谓是者，人既可别持一说以为非；吾所谓非者，人亦可别持一说以为是也。如义理之学是也。

次仲的批评不可谓无据。在宋明儒那里的确存在着许多无法“论定”的概念，例如“良知”、“良能”、“先立其大”，以及“主敬”还是“主静”等。这些概念皆可谓之“约”。对这些概念之所以众说纷纭，盖因争论的双方均没有一个拿捏得住的理据，未从“实事”出发，不是首先立足于“六书九数、典章制度”的“博学”，而是各执其“虚理”在那里争论无休，所以永远无法服膺对手。宋明儒的这个软肋，归根到底仍然是“由约涵博”、“先立大本”即重“尊德性”而轻视“道问学”的认识论造成的。嘉庆八年（1803年）凌廷堪给钱大昕写了一封信。信中他将“尊德性”和“道问学”的问题与“礼”联系在一起，提出了独到的见解。他说：

亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。是仁而后有义，因仁义而后生礼，故仁义者，礼之质干；礼者，仁义之节文也。夫记曰：“致知在格物。”物者，礼之器数仪节也。若泛指天下之物，有终身不能尽识者矣。智者，知也，所以知此礼也，即记之致知也。信者，诚也，所以行此礼也，即记之诚意也。盖先习其气数仪节，然后知礼之原于性，知其原于性，然后行之出于诚，皆学礼有得者，所谓德也。故曰德者，得也，即知仁勇三者天下之达德也。记曰：“意诚而后心正”，若舍礼而言诚正，则正心不当在诚意之后矣。⁽¹¹¹⁾

宋明儒常将“仁义”、“诚”挂在嘴边指为“德性”，但这些所谓的“德性”，原只是一个“空理”。到底是不是符合“仁义”，一个人人品是“诚”还是不诚，这都需要有一个实实在在可以“靠得住”的标准来衡量，这个标准在凌廷堪看来就是“礼”。因为“仁义非物”，所以“必以礼焉为物”；因为“仁义无形”，所以“必以礼焉为形”。“礼焉为物”、“礼焉为形”，次仲强调“物”、“形”，即指“礼”的“实在”与“可靠”。而“礼”包括了如何处理君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友相互关系的所有内容，所以这就是“所谓道也”，处理好了这五者的关系，即“天下之达道也”。

值得注意的是凌廷堪对于朱熹“格物致知”方法论的分析。按照朱熹的“格物致知”说，必“格”尽天下万物然后方能“致知”而达“道”。次仲则指出，人生有限，学海无涯，朱熹方法论所导致的结果必然是“终身不能尽识”万物，因而也就终生不能达“道”。次仲对朱熹“知识主义”方法论的批评正中其要害。一味“格物”，其结果往往落入支离破碎、见木不见林的窠臼。这不仅是朱学的弱点，也是乾隆年间一般汉学家的普遍弱点。戴震对此有清醒的认识。在考据学的营垒中，凌廷堪也算是一位非龂龂于考据而能够求“贯通”追求“得道”的学人，是故他对于时下那些“好古之士”放弃“求道”的宗旨感到不满，认为他们虽然“欲矫其非，然仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于道”⁽¹¹²⁾。但需要指出的是：朱熹的“格物致知”方法论，根本上仍然是“道问学”先于、重于“尊德性”。即是说，清儒所普遍遵循的“训诂明然后义理出”的治学路线，与朱熹灵犀相通。无论是戴震还是凌廷堪概莫能外。章学诚《文史通义·朱陆篇》已经烛微洞见地指出了戴学与朱熹的血缘关系。也因此，戴震虽然在《孟子字义疏证》中批评了朱熹的“援佛入儒”即他的“形上思辨”，并严厉指责宋儒“以理杀人”，但对于朱熹重“道问学”，讲求明考六经中事事物物的实学学风，戴震仍然给予了肯定，并誉朱熹为与郑玄并列的大儒；在对于“格物致知”的理解上，凌廷堪虽然指出了朱熹必“格”尽天下万物方能“致知”之方法论罅隙，却不能不认同朱熹由“博”返“约”的基本治学取径，指出：

盖文者，载道之器，非虚车之谓也。疏于万代载籍，其文必不能信今；昧于当时掌故，其文必不能传后。安有但取村童所恒诵者而摹拟之，未博先约，便谓得古人神髓，何其浅之乎视古人也！⁽¹¹³⁾

“未博先约”正是批评“先立其大”的“尊德性”治学路线而回复到由“博”返“约”之“道问学”，此旨归根结底也就仍然不出朱熹“格物致知”的藩篱。只是朱熹之格物系指天下万物；而凌廷堪则将所格之物浓缩到了“礼之器数仪节”，认为“礼”中的“大经大法”固然“悉本夫天命民彝”，即便是礼中的“一器数之微，一仪节之细”，也“莫不各有精义弥纶于其间”。所以说“格物者，格此也。《礼器》一篇皆格物之学也”。这就在弥补了朱熹方法论不足的同时，又将“格物”安顿到了一个带有考据特质的“有用”的、“实际”的、可具“操作性”的平台上，从而使得“蹈实”之学摆脱了纯考据轨辙，走上了一条“致用”之路，将“考据”的格物学变成了“致用”的格物学。

佛、道“二氏”（尤其是佛）的形上思辨方法论，曾经决定性地影响着理学思想体系的形成与发展。理学家将传统儒学的伦理道德观、价值观建立在“形而上”的、哲学思辨的基础之上，从而形成理学的本质特征。这一全部历史过程，离不开“二氏”的理论滋养。换言之，在中国学术史上，使传统儒学彻底改变长于践履短于思辨之旧观者，惟在理学，惟在理学之采用二氏。关于这一点，陈寅恪先生有深刻的体认。他指出，理学家“避其（笔者按，指佛）名而居其实，取其珠而还其椟，采佛理之精粹，以之注解四书五经，名为阐明古学，实则吸收异教，声言尊孔辟佛，实则佛之义理，已浸渍濡染，与儒教之宗传，合而为一”⁽¹¹⁴⁾。基于“二氏”在学术史上的重要性，“辟二氏”也就成为理解自晚明以来兴起，至清初达到高峰的“理学清算”运动的关键性命题。

下至于乾隆年间，汉宋之争已然成为学界关注的热点，一般的汉学家既轻视宋学而弃“虚”，连带地，汉学家遂亦不屑于“辟二氏”这样的“理论探讨”。只有那些对“义理”或者说“哲学”仍然感兴趣的学人，才会注目于佛道两家对宋学的浸染并进而辟之。

凌廷堪很有哲学的兴趣，对乾隆年间有“考”无“论”缺乏义理的学风深致不满，指出：

搜断碑半通，刺佚书数简，为之考异同，校边旁。而语以古今成败，若生雺之中，此风会之所趋，而学者之所蔽也。⁽¹¹⁵⁾

好古之士……仅取汉人传注之一名一物而辗转考证之，则又烦细而不能至于道。⁽¹¹⁶⁾

次仲又以“博士”名答弟子问道：

弟子曰：然则今之学者万全而无病乎？博士曰：恶是何言欤！夫伪士不可以乱真儒也，犹之鱼目不可以混美珠也，虚声不可以美实学也。⁽¹¹⁷⁾

时风所被，泥沙俱下。在乾嘉年间“家家许、郑，人人考据”的世态下鱼目混珠者大有人在。次仲对“虚声”的指摘，与章实斋的学者不可趋风会之论实异曲而同工，开嘉、道、咸以降沈子敦、陈兰甫等论学之先声。凌氏以“闻道”为治学之旨归，与戴震一样，架构起一套理论体系同样是凌廷堪的追求。受《疏证》的影响，析“理”而“辟二氏”，便也成了凌氏刺入宋学腹地的理论利器。《疏证》从剖析“理”字入手，指出：“《六经》、孔、孟之言以及传记群籍，‘理’字不多见”⁽¹¹⁸⁾，凌廷堪也认为：“考《论语》及《大学》皆未尝有一‘理’字，徒因释氏以‘理事’为法界，遂援之而成此新义。”⁽¹¹⁹⁾

凌廷堪且对理学进行了全方位的批评，他的“参照系”也和戴震一样，恰恰落在了“辟二氏”上，落在了批评理学袭用二氏“精微”的形上思辨上。凌氏有关“辟二氏”之论不胜枚举。如说：宋儒“无端于经文所未有者，尽援释氏以立帜”⁽¹²⁰⁾；“如曰舍礼而可以复性也，必如释氏之幽深微眇而后可”⁽¹²¹⁾；“彼释氏者流，言心言性，极于幽深微眇，适成为其为贤知之过，圣人之道不如是也”。“后儒置礼器不观而高言慎独，则与禅家之独坐观空何异？”⁽¹²²⁾不管是程朱还是陆王，他们援佛、道入儒，“玄而又玄”，在次仲看来均负有扰乱“圣学”之责。此种学风均与“圣学”了无关系。他指出：

鄙儒执洛闽以与金溪争，或与阳明争，各立门户，交诟不已，其与圣学何啻风马牛乎？明以来，讲学之途径虽多，总之不出新安（朱熹）、姚江（阳明）二派，盖圣学为禅学所乱将千年矣。⁽¹²³⁾

弃“虚”蹈“实”的学术风气起自清初，下至于乾隆年间此风一以贯之，未曾中断。凌廷堪厌恶“虚理”，提倡“实学”、“实用”亦踵武此风而起者。凌氏有一篇《好恶说》，系理解其“以礼代理”治学体系的重要文字。他以“好恶”立论，旨归则落在“实用”上。他说：

好恶者，先王制礼之大原也。人之性受于天，目能视则为色，耳能听则为声，口能食则为味，而好恶实基于此，节其太过不及，则复于性矣。《大学》言好恶，《中庸》申之以喜怒哀乐。盖好极则生为乐，恶极则生喜，又极则为乐，又极则为哀。过则佚于情，反则失其性矣。先王制礼以节之，惧民之失其性也。然则性者，好恶二端而已。⁽¹²⁴⁾

按，凌廷堪以耳、目、口、舌之“好恶”为“性”的表现，他的基本理论要素来自戴震。《疏证》即引用孟子而同样以“好恶”立论，谓：

《大学》言治国平天下，不过曰“所恶于上，毋以使下，所恶于下，毋以事上”，以位之卑尊言也。“所恶于前，毋以先后，所恶于后，毋以从前”，以长于我与我长言也。“所恶于右，毋以交于左，所恶于左，毋以交于右”，以等于我言也。曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理而理尽于此。⁽¹²⁵⁾

戴震又说：

孟子言：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心独无所同然乎？”明理义之悦心，犹味之悦口，声之悦耳，色之悦目之为性。⁽¹²⁶⁾

如此说来，次仲之论，是不是一袭戴震而无所创获？此亦不然。对于自清初理学清算运动下至于戴震为止的近百年学术发展，凌氏有一个整体性批评。在《好恶说》中，他首先批评了清初的理学清算运动，认为：

近时如昆山顾氏，萧山毛氏，世所称博极群书者也。而昆山攻姚江，不出罗整庵之《剩言》，萧山攻新安，但举贺凌台之《绪语》，皆入主出奴余习，未尝洞见学术之隐微也。⁽¹²⁷⁾

清初的理学清算，仍然未能离开“述朱述王”的话语体系。无论是顾炎武批评王阳明，还是毛奇龄批评朱熹，在次仲看来均为门户之见，因此均未中肯綮。戴学系继亭林而起者⁽¹²⁸⁾。因此，次仲在评判亭林以后紧接着便对戴震提出了批评，而这一点似为当今学界所未尝措意，却尤其值得注意。他说：

又吾郡戴氏，著书专斥洛闽，而开卷仍先辨“理”字，又借“体”、“用”二字以论小学，犹若明若昧。陷于阱擭（陷阱）而不知也。其余学人，但沾沾于汉学、宋学之分，甚至有云“名物则汉学胜，理义则宋学胜”者，宁识宋儒之理义乃禅学乎？⁽¹²⁹⁾

戴震在《题惠定宇先生授经图》中曾经论及乾隆年间“有汉儒经学，有宋儒经学”⁽¹³⁰⁾，凌廷堪对于所谓“名物则汉学胜，理义则宋学胜”之说的非难源于戴震。但凌廷堪并非全盘接受戴震，对于他“私淑”钦佩的戴震，对于戴震最为自得的《疏证》，次仲仍然不满，并因此而作《好恶说》。凌廷堪的着眼点在于“实用”，实用也是凌廷堪“以礼代理”之礼学的逻辑起点。因此，对于《疏证》仍从“哲学”或曰“形上学”的方法和路径入手清算宋明儒的做法，次仲感到不尽餍足。意谓宋明儒“玄而又玄”，已经入了佛道二氏之“魔障”而不自知，即所谓“后儒熟闻夫释氏之言心言性，极其幽深微眇也，往往怖之，愧圣人之道以为弗如，于是窃取其理事之说而小变之，以凿圣人之遗言。……以是为尊圣人之道，而不知适所以小圣人也”⁽¹³¹⁾。如今东原仍然纠缠于“理”、“体”、“用”等“概念”的探讨，所以是“犹若明若昧。陷于阱擭（陷阱）而不知也”。这是凌氏的自负。然而，公正地看，次仲对于戴震的批评理据并不充分，他对于戴震的理解亦尚不够透辟。从学理上对宋儒拨乱反正，这原本是戴震绕不过去的学术之“坎”。此正如戴在《疏证》“自序”中点明的那样：“盖言之谬，非终于言也，将转移人心；心受其蔽，必害于事，害于政。”⁽¹³²⁾盖戴欲与宋儒论“理”，宋儒既已“虚”，则东原势亦不能不从“虚”处入手，不能不“开卷仍先辨‘理’字”。所谓“入其室而操其戈”，若不从“虚”处、“哲理”处批驳宋儒，则只能隔靴搔痒，断难点中宋儒之“命穴”而直指其脏腑。

《疏证》开篇即言：“理也者，情之不爽失也。”戴震拈出一个“情”字，这是戴震在理论上的重要建树。戴以“推己及人”为构架其思想大厦的逻辑起点，反复强调“以我之情絜人之情”，“诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我？”⁽¹³³⁾是《疏证》之旨归与凌廷堪同，即戴震亦以“实事”、“实用”落脚，昭昭明矣！且戴震虽将“情”提升到一个足够的高度，谓“情得其平，是为好恶之节”，但这个“平”，并非出于“臆想”的一己之见。他指出，“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然”⁽¹³⁴⁾。

要之，戴震从批驳宋儒“以理杀人”，以“臆见”杀人入手而重“情”。不妨这样说：戴学之有别于宋学处，就在于戴震提出了“以情代理”说，此即戴震所言：

人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之，苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。⁽¹³⁵⁾

戴震此论，在当时具有一定的代表性。戴的学友程瑶田就说：

人之言曰：天下止有一理。余以为此亦一是非，彼亦一是非，乌在其为一理也。……今人之各执一是非也……各是其是，是人各有其理也，安见人之理必是，而我之理必非也。于是乎必争。故言理者必缘情以通之情也者，出于理而妙于理也。⁽¹³⁶⁾

程瑶田此论旨意与戴震同，其有关判断“是非”的阐发则与凌廷堪之关于“实事求是”的议论不谋而合。而戴震的理论贡献就在于指出所谓的“合情”，并非合一己之“臆见”，而是合诸六经典制史实的“精神实质”之情。戴学的这一基本理论预设，已较宋明儒的“德性自足，不假外求”的理念大进了一步。然而，正是在怎样“推己及人”的“操作性”上，戴震的逻辑结构似乎出现了罅隙：“推己及人”是戴申发“己所不欲，勿施于人”的理论前提。但“推己及人”本身还有“前提”，那就是：推者本人必须是一位正人君子，这样，推己及人所产生的效果才是正面的；反之，若推者本人为肖小之徒，其以小人之“喜好”而度人，而推己及人，其效果只能是负面的。换言之，“己所不欲，勿施于人”，“己之所欲，施之于人”，这个“欲”在戴震则表达为“情”，而这个“情”、这个“欲”，君子和小人之差别不啻天壤，则戴震以此为理论出发点是有漏洞的。戴震的这个“情”，从某种程度上说仍然是一种“自制”而非“他制”：戴震给“自我解释”“情”的内涵留下了太大的余地，这是他理论架构上的大漏洞。凌廷堪提出“以礼代理”，正是针对戴震说而发。指出：

夫性具于生初，而情则缘性而有者也。性本至中，而情则不能无过不及之偏，非礼以节之，则何以复其性焉。父子当亲也，君臣当义也，夫妇当别也，长幼当序也，朋友当信也，五者根于性者也，所谓人伦也。而其所以亲之、义之、别之、信之，则必由乎情以达焉者也。非礼以节之，则过者或溢于情，而不及者则漠焉遇之，故曰喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。其中节也，非自能中节也，必有礼以节之，故曰非礼何以复其性焉。⁽¹³⁷⁾

“性本至中，而情则不能无过不及之偏”，这正是对戴震“以情代理”说的纠偏，意谓若仅以“情”为圭臬，容易出现偏差，因此是靠不住的。相比较而言，“礼”的内涵较之于“情”要确切、严密得多。其种种繁文缛节的规定性，基本上消弭了任意解释的可能。因此“以礼代理”说的提出，是对戴震“以情代理”说的重要补充与纠正。凌氏的理论更加严密，其“可操作性”也就更强。

戴震从批驳宋儒的“性”、“理”二元论入手，认为宋儒之所谓“理”剿袭于佛释之“如有物焉”的“真宰”、“真空”，实为宋儒“臆想”之产物，那么，戴是想找一个切实可凭依的“抓手”的。他将这个抓手最后归依到六经上，落在对于六书九数、典章制度的考订上，这就使得戴的治学委曲烦细而难以克竟。这一点，连戴震自己也不能否认。其《与是仲明论学书》即云：

至若经之难明，尚有若干事：诵《尧典》数行至“乃命羲和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业。……仆欲究其本始终，为之又十年，渐于经有所会通。⁽¹³⁸⁾

看戴震“会通”所需掌握的知识，涉及古天文历算、音韵训诂、礼制、历史地理、鸟兽鱼虫、名物典制，规模庞大内容艰深。相比较而言，凌廷堪以“礼”为切入点，这就大大精炼了“学”的范围，提高了“学”的现实性。

明中叶以降，工商业发展，市民阶层兴起。灯红酒绿、丰富多彩的物质生活引诱，使得勤俭安分之习渐次陵替淡漠。复因晚明王学流弊丛生，士大夫猖狂无忌惮，意识形态领域内种种“异端”思潮泛滥，遂导引民间出现了大量逾礼越制的“民俗”。方志中这方面的记载屡见不鲜。若谓“俗尚浮华，疏于礼节”⁽¹³⁹⁾；“尚侈靡者，僭礼逾分之不顾”⁽¹⁴⁰⁾；“至嘉靖中，庶人之妻多用命服，富民之室亦缀兽头，循分者叹其不能顿革。万历以后迄于天崇，民贫世富，其奢侈乃日甚一日。”⁽¹⁴¹⁾晚明士人对此忧心忡忡。顾宪成《小心斋札记》已有士子“以仁义为桎梏，以礼法为土苴”，“猖狂无忌，破坏名教”之说。

明清易代，沧海桑田。当士大夫阶层群起而反思明代灭亡之原因时，批评晚明礼崩乐坏、纲纪松弛成为学界关切的重点问题。人们痛感世风浇薄，要求将“越轨”的民俗重新拉回到“礼”的轨辙上来。陆陇其谈当时的风俗时即认为：“风俗承明季之衰，其浇侈之习，已非一日。愚以为，欲反今日之俗而登之隆古，无他，亦惟以三代所以导民者导之而已。非敢谓三代之法可一一施之今也，然其大体固有不可得而易者。”陆氏又指出当定“经制”，认为：

今民间冠婚丧祭制礼，宫室衣服饮食之节，初未尝有定制也。惟其力之那为则无所不可。富者炫耀，贫者效尤，物力既绌，则继之以贪诈。故靡丽日益，廉耻日消。诚宜画为定制。⁽¹⁴²⁾

又如，顾炎武在《日知录》卷五、卷六详细考察了《三礼》中的先秦古礼制，指出了“今人三年之丧有过于古人者三事”的弊端。亭林又引《仪礼·丧服篇传》和《礼记·杂记》，反复申明为母服丧之“期”（一年）的概念，认为：“期者，父在为母。传曰：何以期也？屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”并指出，父在服母丧之“期”，并非厚父而薄母，“资于事父以事母而爱同。天无二日，土无二王，国无二君。以一治之也。故父在为母齐衰期者，见无二尊也”。亭林的这一见解与陈乾初大同小异。再如，颜习斋以“思古人”自号，其《四存编·存治编》全是习斋有关古礼的论述，认为“井田、封建、学校”皆应当恢复古制，“则无一民一物之不得其所，是之谓王道。不然者不治”⁽¹⁴³⁾。为了恢复井田制，习斋甚至画了《井田经界图说》、《方百里图说》两幅复杂的图，以使井田制的恢复具有“可操作性”。是故习斋弟子李塨《存治编书后》谓：“先生《三存编》、《存性》、《存学》，皆悟圣学后着，独《存治》在前，乃壮岁守宋儒学时所作也。当是时，仁心布濩，身任民物之重已如此，其得圣道也盖有由矣。”⁽¹⁴⁴⁾是习斋之研习古礼，更在其思想未发生反对宋儒的大变化之前了。以上例证说明，明清之交时要求恢复礼制以规导人心，这在士大夫阶层中是一种带有普遍性的企望。这是清初“礼学”兴起的一重背景；礼制本身的“繁文缛节”，迎合了清初弃“虚”蹈“实”学风的内在需求，则是礼学兴起的另一重背景。

然而，逾礼越制之风到了乾隆年间仍然盛行不衰。社会生活从婚假、丧葬到衣饰、饮食、祭祀等无不存在⁽¹⁴⁵⁾。淫葬之风直到乾隆年间仍有遗绪。据乾隆《介休县志》卷四《风俗》记载，山西介休之俗“将葬前数日，遍粘讣纸，先一夕灵案前，盛陈祭品，鼓吹参灵，次晨发引，诸亲毕集，丧仗列衢，至数里而遥，祭筵或数十桌，远近观者如堵，名曰闹丧，此富贵之家奢靡相尚，虽千金不恤也”⁽¹⁴⁶⁾。广东澄海有所谓“闹夜”，“丧则裂帛散宾，盛筵款客，送葬至墓所，鼓乐优觞，通宵聚饮，谓之闹夜。旦复设膳，不惜罄财力为之，丧主不给，则亲朋代席，竞夸奢靡以为豪举”⁽¹⁴⁷⁾。崔述《救荒策》作于乾隆三十九年，崔谈当时民俗侈靡亦谓：“今里巷之间，侈靡征逐日以益甚，优伶之戏街喧巷咽……生子，娶妻、丧葬之事，中人之家常不减百余筵。”⁽¹⁴⁸⁾

如此看来，凌廷堪的“以礼代理”说在乾隆年间出现并非偶然。“以礼代理”说从两方面满足了时代的要求：一方面，“礼学”之“实”足以取代“理学”之“虚”而符合时代的“道问学”之好；另一方面，“礼学”特别是《仪礼》所具有的实用性⁽¹⁴⁹⁾，符合源远流长的“经世”治学目的论，被认为可用来制约乾隆年间的逾礼越制之风。

清初学界本来并没有“以礼代理”的说法。然而，社会上既然存在着一股研求古礼的潜流，这就为“以礼代理”说的产生提供了一片学术的大背景。例如戴震在《疏证》中已经提到了应以“礼”来规约“欲”。只是戴所关注的重点在“以情代理”，他没有将“礼”放在首位来强调。在时代需要的催迫下凌廷堪的“以礼代理”说应运而生。

《续修四库全书》中收入了凌廷堪的代表作《礼经释例》。其底本系李慈铭同治元年（1862）所购，前有李亲笔所题：“凌次仲先生《礼经释例》十三卷，同治纪元正月购于京师厂肆。越缦学人李慈铭谨识。”李慈铭并谓“卷首《复礼》三篇”，可知《复礼》原与《礼经释例》为一书。《复礼》实为解读《礼经释例》之津筏。而《复礼》与凌氏的《好恶说》基本精神完全一致。如前所说，凌氏《好恶说》系针对戴震而发，故有理由认为，“以礼代理”说的提出，当在凌氏得读戴震《疏证》以后。当然，这并不是说凌廷堪的“以礼代理”说系“剿袭”戴震而来。次仲的学术贡献仍然是“原创性”的，其中蕴含着凌氏个人的才智与心血。

凌廷堪之礼学以《仪礼》为标的。《礼经释例》最大的贡献就在于凌氏寻觅到了《仪礼》之“例”，提供了解读《仪礼》的管钥。凌氏指出：

《仪礼》十七篇，礼之本经也。其节文威仪，委曲繁重。骤阅之如治丝而棼，细绎之皆有经纬可分也。乍之如入山而迷，徐历之皆有涂径可跻也。是故不得其经纬涂径，虽上哲亦苦其难；苟其得之，中材固可以勉而赴焉。经纬涂径之谓何，例而已矣。⁽¹⁵⁰⁾

《仪礼》号称难读，但凌氏认为只要掌握了其中的规律，也就若纲举目张，难懂之处即刻迎刃而解。例如，《仪礼》中有《乡饮酒》，又有《有司》。两家所涉及的礼制，既有“异中之同”，又有“同中之异”。这里的“异中之同”是说《乡饮酒》与《有司》虽篇名不同却有相通之处。凌氏举例谓：《乡饮酒》为饮食之礼。而“《有司》‘彻祭毕饮酒’，其例亦与之同”。“尸即乡饮酒之宾也，侑即乡饮酒之介也。主人献尸，主人献侑，主人受尸酢，即乡饮酒之主人献宾、主人献介、宾酢主人也。主人酬尸，奠而不举，即乡饮酒之主人酬宾、奠而不举也。旅酬无算爵，即乡饮酒之旅酬无算爵也。此异中之同也。”⁽¹⁵¹⁾

今案，《有司》中的“主人献尸，主人献侑，主人受尸酢”、“主人酬尸，奠而不举”等说法，很令读者茫然费解。但经凌氏将其与《乡饮酒》“串读”，现试将《乡饮酒》中的“宾”、“介”⁽¹⁵²⁾代入《有司》中的“尸”、“侑”，即会使人恍然大悟：原来“主人献尸，主人献侑，主人受尸酢，即《乡饮酒》之主人献宾、主人献介、宾酢主人也。主人酬尸，奠而不举，即《乡饮酒》之主人酬宾、奠而不举也”。而凌氏所谓的“同中之异”，则是说《乡饮酒》与《有司》二者所“同”的礼仪中又存在着某些差异。他指出：“有司彻献尸、献侑之礼，主人、主妇、上宾凡三献；乡饮酒但主人一献而已。有司彻献尸、侑毕，复有献长宾、主人自酢及酬宾之仪；乡饮酒但献众宾而已。……此同中之异也。”⁽¹⁵³⁾

《乡饮酒》与《有司》之间存在着如此微妙的联系，这是必须在细读、熟读《仪礼》，使之了然于胸后方能够洞见的。次仲对之加以精细的抉发，其间所付出的辛劳不言而喻。诚如凌氏自己所说：“回忆草创之初，矻矻十余年，稿凡数易矣。”⁽¹⁵⁴⁾引申触类，举一反三，凌廷堪以“串读法”归纳出《仪礼》十七篇共246例。例如：《士冠礼》与《乡饮酒》、《乡射》之间，《聘礼》与《士昏礼》之间，《聘礼》与《士相见礼》之间，均存在着类似于《乡饮酒》和《有司》那样一种“同中有异”及“异中之同”的联系。凌廷堪以十余年之苦功为后人解读《仪礼》提供了重要的方法，于《仪礼》学厥功甚伟。

次仲礼学思想的特色在于他强调实用，并用一个“仁”字来贯穿礼。凌氏希望将礼与传统儒学糅合为一，以此为世人循礼而不逾制寻找理论根据。他认为，“亲亲”和“尊尊”是礼学的关键，即所谓：“仁者，人也。亲亲为大。”“义者，宜也，尊尊为大。”⁽¹⁵⁵⁾这里所谓的“亲亲”是指“亲亲之等”。这是一种以血缘关系为准绳，按照关系人双方对应的亲疏远近来规约礼制的繁简杀等。传统“五礼”以丧礼为重，因为丧礼最能反映宗法制度下人们祭祖敬天的情感需求。凌氏论丧礼之“服”的等级谓：昆弟，亲也；从父昆弟则次之；从祖父昆弟又次之，此之谓“亲亲之等”。

凌氏之论是基于人之常情亦即“人性”的考量而作出的结论。人之有“情”，自然对父母最亲，伯父、伯母次之；兄弟姊妹又次之；堂兄弟姊妹、表兄弟姊妹又次之。正因为人本于血缘关系之远近而与其亲属有各个情感疏密之不同等级，于是才会产生“亲亲之杀”的礼制等级。此即传统儒学之“爱有差等”说之体现。以此，“昆弟之服则疏衰裳齐期，从父昆弟之服则大功布衰裳九月，从祖昆弟之服则小功布衰裳五月，所谓亲亲之杀也”⁽¹⁵⁶⁾。在丧服中“过”与“不及”在凌廷堪看来均不可。“以昆弟之服服从父昆弟、从祖昆弟则谓之过”；而“以从祖昆弟、从父昆弟之服服昆弟，则谓之不及”。

而所谓“尊尊为大”，则是指因人“贤等”之不同，其所受到的礼遇自然也就不一，以此产生了一种“尊”的等级性。例如，“乡饮酒礼”原为乡党间的大礼，诸侯之乡大夫每三年需大比，献乡之贤能于君。“宾”为乡中大贤，“介”次之，“众宾”又次之。凌氏以“乡饮酒”之礼为例指出：“故献宾则分阶，其俎用肩；献介则共阶，其俎用肫胳；献众宾则其长升受，有荐而无俎：所谓尊贤之等也。”⁽¹⁵⁷⁾与“亲亲之杀”的礼制一样，“尊尊之等”也有一个“过”和“不及”的问题。对于“宾”、“介”、“众宾”的礼遇，若“以献宾之礼献介、献众宾则谓之过；以献介、献众宾之礼献宾则谓之不及”⁽¹⁵⁸⁾。如果说“亲亲之杀”是“亲情”在礼制上的反映，是基于“人性”考量的结果；那么，“尊尊为大”同样也是人性的产物。按照戴震、凌廷堪的理解，人之为人，是因为人有见贤思齐的本能。人们根据对象“贤等”之不同而给予不同的礼遇，因此，“尊尊为大”是尊贤在礼制上的反映。无论是“亲亲”还是“尊尊”，都有一个“等级”的精神贯穿其中。但这和现代意义上的“不平等”无关。情感有疏有亲，只要家庭存在，“亲亲之杀”就永远存在；“尊”之差等则是另一种情感的需求，只要人品差贤之不等不能祛除，“尊尊为大”也就是社会的一种必然选择。因此，基本上来说，“礼”是基于“人性”的本能而产生的一种社会规约。如此，包括丧服在内的五礼各有不同的礼制规范，这是可以理解的。次仲的可贵之处在于，他秉持“仁”的基本出发点，用“仁”对于“亲亲”、“尊尊”这样一些貌似冷冰冰的字眼进行了“人性化”的新诠释，凌廷堪希望通过人与人之间关系的探讨，营造一种礼的基础上的和谐秩序。凌氏的基本精神在此。这种站在“人性”立场上对于“礼”的诠释，即使在今天读来，仍然有着鲜活的现实价值。

按照“道问学”的规定性，礼学基本上可以归入这一范畴。这是礼学研究能够一度吸引众多清儒学术热情的重要原因。凌廷堪“以礼代理”说的提出，也正是“道问学”思潮的激荡使然。在厘清凌、戴学论之相关度时最值得注意的仍然是戴震的《疏证》。

《疏证》并不否认“礼”的合理性并且强调以“礼”规约“情”、“欲”。戴重礼而轻理，其中已经埋伏着“以礼代理”的某些思想芽蘖。从礼学的角度看，凌廷堪的“以礼代理”说弥补了戴的瑕疵与不足，是进一步完善戴说的产物。

但《疏证》最具社会影响力的论断是提出宋儒“以理杀人”。戴企图从根本上斩断理、礼之间的那一线精神脉络，这使得他和凌廷堪有关“理”、“礼”的学说出现了严重的矛盾。《礼记·乐记》：“礼近于义”；《礼记·礼运》：“礼者，义之实也。”“义”者，“宜”也，从本质上说，礼是一种伦理即人伦之“理”。曾国藩对这一点看得极分明，他说：

古之君子之所以尽其心、养其性者，不可得而见。其修身、齐家、治国、平天下，则一秉乎礼。自其内焉者言之，舍礼无所谓道德；自外焉者言之，舍礼无所谓政事。⁽¹⁵⁹⁾

按：修身养性虽“不可得而见”，却是立世为人之本，此“本”实亦即“理”；修齐治平则“一秉乎礼”。“理”、“礼”二者，“礼”形之于外；“理”则积蕴于内。这就点明了问题的要害：“理”、“礼”根本上相通而非相悖。宋儒的“理学”与“礼学”并非扞格难通而是相辅相成。朱熹重视《仪礼》研究亦为曾国藩之论添一明证。

正是出于对清儒“以礼代理”说悖论的担忧，方东树《汉学商兑》大申特申“理礼相通”，其所说较曾国藩尤剀切而著明。他指出：

礼不过是“四端五常之一，理则万事万物咸在”，“礼者理也”，理乃礼之本据，“是礼之所以然，在内，居先”；而“礼者为迹，在外，居后”，礼只是“理之节文”，是理之外在呈现。⁽¹⁶⁰⁾

此论一针见血地指出了戴震特别是凌廷堪“以礼代理”说的矛盾。换言之，无论是戴震还是凌廷堪，他们并不能从根本上撼动宋儒以礼教为基础建立起来的伦理道德观的思想大厦。然而，在18世纪弃“虚”蹈“实”，重“道问学”轻“尊德性”的时代大潮中，戴、凌却在无意间掀开了“潘多拉魔盒”的盒盖：人们可以这样体会戴震、凌廷堪的学说：既然“理”可以杀人，“理”又是“礼”的基础；那么，礼教是否也能杀人？这成了一个潜伏着的巨大疑问。也即是说，戴、凌的是“礼”非“理”论，在不经意间触动了对传统伦理道德观重新估值的按钮。这是一个最为敏感的“禁区”，因为它涉及的是传统伦理道德观的合法性问题。闯入这一禁区，无疑将引发维护传统伦理道德观念人们的激切反应。戴震死后对他的批评始终不断，其根本原因在此。章学诚、方东树、魏源、康有为、王国维、屠寄、杨守敬、孟森、钱穆等均对戴切齿詈责。其中半数以上学者的批评虽纠葛于《水经注》案，但学人们在痛责戴震剽窃赵一清《水经注》研究成果时无不从宋儒最为关切的“诚信”入手指责戴震“道德亏欠”，意谓戴之立身处世既有污点，又有何资格指责宋儒？是触动诸学人之神经，群起而攻击戴震《水经注》研究之真正原因仍然在《疏证》提出的宋儒“以理杀人”。以“名教”、“践履”为把柄批评戴震，构成了戴学研究史上一道独特的景观。但随着19世纪西学的涌入以及传统伦理道德观本身的缺陷，对之重新估值毕竟有着不可遏制的强烈社会需求。正如张寿安教授指出的那样：清初思想界即已存在着对人之情欲的正视，这导致了“情”与“理”或“情”与“礼”之间的尺度重审视。它“为19世纪末以降的反礼教思想提供了相当的暗示性”⁽¹⁶¹⁾。从这个意义上说，凌廷堪正好处在“礼秩重建”的学术思想链的重要关节点上。因此，以“尊德性”、“道问学”之争的时代思潮为背景，理清凌廷堪与戴学之间的关系，披览凌氏“以礼代理”的礼学思想之源起及其内涵，对于重新认识晚清乃至五四新文化运动后的反礼教运动，都有着不容忽略的学术意义。

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(1) 《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，复旦大学出版社1985年版，第108页。

(2) 见章学诚：《章氏遗书》卷十八，《周书昌别传》。

(3) 《中国近三百年学术史》，《梁启超论清学史二种》，第108页。

(4) 《文史通义·书朱陆篇后》。

(5) 参阅江藩：《汉学师承记》。

(6) 见《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第166页。《戴震集》版本下同，不另赘。

(7) 《戴震集》，第168页。

(8) 江藩：《汉学师承记》。

(9) 章学诚：《文史通义》补遗续，《答邵二云书》。

(10) 章学诚：《文史通义》内篇二，《书朱陆篇后》。

(11) 江藩：《汉学师承记》。

(12) 章学诚：《文史通义·朱陆》。

(13) 《与方希原书》，《戴震集》，第189页。

(14) 《古经解钩沈序》，《戴震集》，第191页。

(15) 《题惠定宇先生受经图》，《戴震集》，第214页。

(16) 《戴东原先生年谱》。

(17) 戴震：《与是仲明论学书》，《戴震集》，第183页。

(18) 章学诚：《文史通义》外篇三，《与汪龙庄书》。

(19) 章学诚：《文史通义》外篇三，《与邵二云书》。

(20) 章学诚：《文史通义》内篇二，《史释》。

(21) 章学诚：《文史通义》外篇三，《家书五》。

(22) 章学诚：《文史通义》内篇二，《原道中》。

(23) 章学诚：《文史通义》内篇六，《天喻》。

(24) 章学诚：《文史通义》内篇二，《朱陆》。

(25) 章学诚：《文史通义》，《博约下》。

(26) 同上。

(27) 章学诚：《文史通义》内篇二，《朱陆》。

(28) 章学诚：《文史通义》内篇二，《原道下》。

(29) 《清史稿》卷四八一，《本传》。

(30) 《鉴止水斋集》卷十四。

(31) 《雕菰楼集》卷十三，《寄朱休承学士书》。

(32) 《雕菰楼集》卷十三。

(33) 《雕菰楼集》卷十三，《与孙渊如观察论考据著作书》。

(34) 例如，宋明以降，“德性之知”即先由张载发掘之而以之与“见闻之知”相对待，二程复述之，陆九渊强调之，阳明光大之，形成了理学发展史上“德性之知”说的学术链。

(35) 正如后文中提到的“致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新”一样，其中的“致广大”、“尽精微”，“极高明”、“道中庸”，“温故”、“知新”也是并列关系。

(36) 此“纯知识”系指学风而言，谓不带有任何功利色彩的为求知而求知。韦伯在《学术与政治·学术作为一种志业》中曾经谈到：“在学问的领域里唯有那纯粹向具体工作（Sache）献身的人，才有‘人格’。不仅研究学问如此，就我们所知，伟大的艺术家，没有一个不是把全部心力放在工作上；工作就是他的一切。”见该书第165页，广西师范大学出版社2004年版。

(37) 牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局1984年版，第183页。

(38) 同上书，第191页。

(39) 同上书，第165页。

(40) 余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，载《内在超越之路》，中国广播电视出版社1993年版，第11页。

(41) 例如朱熹就说：“为学纤毫丝忽，不可不察。若小者分明，大者越分明。如《中庸》说‘发育万物，峻极于天’，大也；‘礼仪三百，威仪三千’，细也。‘尊德性、致广大、极高明、温故、敦厚’，此是大者五事；‘道问学、尽精微、道中庸、知新、崇礼’，此是小者五事。然不先立得大者，不能尽得小者。此理愈说愈无穷，言不可尽，如‘小德川流，大德敦化’，亦此理。千蹊万壑，所流不同，各是一川，须是知得，然其理则一。”(www.xing528.com)

(42) （清）王懋竤：《朱熹年谱·朱子论学切要语卷之一》，中华书局1998年版，第424页。

(43) 《朱子语录》上。

(44) 《陆象山先生全集》卷三十六，宣统庚戌江左书林校印本。

(45) 《陆象山先生全集》卷十，《与詹子南》。

(46) 《陆九渊集》卷一。

(47) 《陆象山先生全集》，宣统庚戌江左书林校印本。

(48) 《陆九渊集》卷三十四。

(49) 同上。

(50) 《朱子语类》卷六十四。

(51) 《朱子语类》卷六十四。

(52) 关于朱陆异同的争论起于明世。下至于清初，此一问题成为当时的一个学术热点。读者可参阅钱穆：《中国近三百年学术史》第七章，中华书局1984年版。

(53) 读者可参阅嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版。

(54) 《许文正公遗书》卷八，转引自〔日〕冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海古籍出版社2000年版，第22页。

(55) 《吴文正公集》卷二十二，《尊德性道问学斋记》，转引自〔日〕冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光等译，上海古籍出版社2000年版，第20页。

(56) 《明儒学案》卷一，中华书局1985年版。

(57) 《明史》始修于清初，时已处在理学清算的惊涛骇浪之中，宜乎《明史》大书阳明学之“弊害”。然其点出阳明学之风靡，终为确论。另，船山之批评“姚江王氏阳儒阴释，诬圣邪说”，背景亦与《明史》同。

(58) 《传习录下》。

(59) 《王阳明全集》卷二，《语录二》。

(60) 同上。

(61) 《王阳明全集》卷四，《文录一》。

(62) 《传习录·答顾东桥书》，远方出版社2004年版，第67页。

(63) 《明儒学案》卷一，《崇仁学案一》，《聘君吴康斋先生与弼》。

(64) 《日知录》卷十八，《朱子晚年定论》，上海古籍出版社1985年版。

(65) 《顾亭林诗文集》，中华书局1959年版，第40页。

(66) 《顾亭林诗文集》，第40页。

(67) 刘蕺山撰有《朱陆异同论》，意在调和朱陆。

(68) 黄宗羲：《宋元学案》。

(69) 同上。

(70) 《宋元学案》卷五十八，《象山学案》。

(71) 全祖望：《鲒埼亭文集·梨洲先生神道碑文》，齐鲁书社1982年版，第105页。

(72) 《习斋四存编·存薛编》，上海古籍出版社2000年版，第81—82页。

(73) 《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第184页。

(74) 《戴东原手札真迹》，转引自余英时：《论戴震与章学诚》，第104页。

(75) 《孟子字义疏证》，载《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第281页。

(76) 《王阳明全集》卷八，《文录五》，第271页。

(77) 《传习录》。

(78) 胡适：《戴东原的哲学》，安徽教育出版社1999年版，第95页。

(79) 李宗吾：《厚黑学》，求实出版社1989年版，第12页。

(80) 《孟子字义疏证》，上海古籍出版社1980年版，第299页。

(81) 《孟子字义疏证》，载《戴震集》，第280页。

(82) 章学诚：《与史馀村》，载《章学诚遗书》，文物出版社1985年版，第643页。

(83) 戴震密友朱笥河语。戴震死后，其弟子洪榜撰《东原行状》，欲载戴氏的《与彭尺木书》，以明戴氏撰《孟子字义疏证》之旨，朱笥河全不理解，谓“可不必载，性与天道不可得闻，何图更于程朱之外复有论说！戴氏可传者不在此”。语载江藩：《汉学师承记》。

(84) 钱大昕：《潜研堂集》，上海古籍出版社1989年版，第277页。

(85) 焦循评论论学风语，转引自胡适：《戴东原的哲学》，第86页。

(86) 读者可参阅胡适在“科玄之争”中发布的《科学与人生观序》、《孙行者与张君劢》等文论。

(87) 丁文江：《玄学与科学》，载《科学与人生观》，山东人民出版社1997年版，第52页。

(88) 《古史辨》第一册《自序》，上海古籍出版社1982年版，第34页。

(89) 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第65页。

(90) 同上书，第34—35页。

(91) 牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，上海古籍出版社2001年版，第26页。

(92) 在这个世风日见喧嚣浮躁的当下，学术的造假、剽窃早已屡见不鲜，人谓学术是一块“最后的净土”，现在也已被“腐败”得面目全非。此种现象的造成，很大程度上是某些假“学者”将学术作为其谋求现实功利的敲门砖，以此在“治学”的过程中学术良知完全泯灭。倘若以“求真”（求真实与秉真情）之“道德践履”为治学不可逾越的绳律，何至于发展到如此难以收拾的地步！此益发可见“治学”过程中道德践履的存在与重要。

(93) 余英时：《试论中国文化的重建问题》，载《内在超越之路》，中国广播电视出版社1993年版，第66页。

(94) 余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》，载《论戴震与章学诚》，三联书店出版社2000年版，第296页。

(95) 余英时：《从宋明儒学的发展论清代思想史》，载《论戴震与章学诚》，第299页。

(96) 钱穆：《中国近三百年学术史·引论》，中华书局1984年版，第7页。

(97) 转引自嵇文甫：《晚明思想史论》，东方出版社1996年版，第25页。

(98) 黄宗羲：《明儒学案》卷三十二，《泰州学案一》，中华书局1985年版。

(99) 马克斯·韦伯：《学术与政治》，广西师范大学出版社2004年版，第171页。

(100) 参阅《传习录》，远方出版社2004年版，第69页。

(101) 《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第465页。

(102) 洪榜：《戴东原先生行状》，《二洪遗稿》，北平通学斋影印本。

(103) 戴震：《与姚姬传书》，《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第185页。

(104) 马克斯·韦伯：《学术与政治》，第174页。

(105) 同上书，第185页。

(106) 段玉裁：《戴震年谱》，载《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第480页。

(107) 段玉裁：《戴震年谱》，载《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第480页。

(108) 《戴震年谱》“丁丑”条下，载《戴震集》，第461页。

(109) 《戴震集》，第184页。

(110) 王鸣盛：《十七史商榷·序》，上海书店出版社2005年版，第1页。

(111) 凌廷堪：《复钱晓征先生书》，载《校礼堂文集》，中华书局1998年版，第221页。

(112) 凌廷堪：《戴东原先生事略状》，载《校礼堂文集》，第317页。

(113) 凌廷堪：《与江豫来书》，载《校礼堂文集》，第212页。

(114) 此为陈寅恪1919年与吴宓倾谈语，见《吴宓日记》（二），三联书店出版社1998年版，第102页。按，时寅恪先生正在美国哈佛大学留学，其最擅长者在梵文、巴厘文等“死文字”的研究，然其对于宋学竟有如此深刻的认识。联想寅恪先生终身对于佛教“中国化”的关注以及对于宋代学术的推崇，其间由对宋学之理解，一转手而为研讨佛教中国化之历程，并就寅恪先生自身之秉性所长，而为对宋代史学抱最高之敬意，宋学在寅恪先生的学术世界中诚占有极重要之地位。此亟当引起学界之注意。

(115) 《大梁与牛次原书》，《校礼堂文集》卷二十三，第200页。

(116) 《戴东原先生事略状》，载《校礼堂文集》，中华书局1998年版，第317页。

(117) 《校礼堂文集》卷四，《辨学》。

(118) 载《戴震集》，第286页。

(119) 《好恶说下》，载《校礼堂文集》卷十六，中华书局1998年版，第143—144页。

(120) 《好恶说下》，载《校礼堂文集》卷十六，中华书局1998年版，第143—144页。

(121) 《复礼中》，载《校礼堂文集》卷四，第30页。

(122) 《慎独格物说》，载《校礼堂文集》卷十六，第145页。

(123) 《好恶说下》，载《校礼堂文集》卷十六，中华书局1998年版，第143—144页。

(124) 《好恶说上》，《校礼堂文集》卷十六，第140页。

(125) 《孟子字义疏证》，《戴震集》，第269页。

(126) 《孟子字义疏证》，《戴震集》，第269页。

(127) 贺凌台，贺钦（字克恭）之孙。贺钦之学主陈献章，陈献章以“主敬”、“收放心”故其重“心”。贺钦则强调笃行持学。参见《明儒学案》之《白沙学案》。

(128) 戴学系继亭林而起的“浙西”之学，与“浙西”治学相颉颃的则是“浙东”之学。见章学诚：《文史通义·朱陆》。

(129) 《好恶说下》，载《校礼堂文集》卷十六，中华书局1998年版，第143—144页。

(130) 戴震说：言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉！载《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第214页。

(131) 《复礼下》，载《校礼堂文集》卷四，第31页。

(132) 《戴震集》，第263页。

(133) 同上书，第266页。

(134) 同上书，第267页。

(135) 《孟子字义疏证》，《戴震集》，第269页。

(136) 程瑶田：《通艺录》，转引自张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》，河北教育出版社2001年版，第29页。

(137) 《校礼堂文集》，第27页。

(138) 《戴震集》，第183页。

(139) 嘉靖《赣州府志》卷一，《地理志·风俗》引旧志，天一阁藏明代方志选刊。

(140) 嘉靖《常德府志》卷一，《地理志·风俗》，天一阁藏明代方志选刊。

(141) 乾隆《震泽县志》卷二十五，《风俗》，光绪十九年刊本。

(142) 《日知录》卷十三“宋世风俗”条。

(143) 《四存编》，上海古籍出版社2000年版，第142页。

(144) 《四存编》，上海古籍出版社2000年版，第158页。

(145) 乾隆年间礼制之坏，可参阅张仁善：《论清朝中期以后社会生活的反礼法趋势》，《中国史研究》1992年第2期。又如《扬州画舫录》卷六谓：乾隆年间“一婚假丧葬，堂室饮食，衣服舆马，动辄数十万”。昭梿：《啸亭续录》卷二对于时人在衣饰上的逾礼有生动的描述，谓：“定制，惟皇上御服朝衣，于腰阑下前后绣团龙各四；近日南中所绣朝服衣料，无论品级，皆用团龙各四。”原先只有卿大夫以上才能乘坐肩轩的旧制一变而为优伶赴演亦乘轩前往。钱泳：《履园丛话》卷二一载：药商每有喜庆宴会，“辄着青天五品补服”。

(146) 乾隆三十五年刊本。

(147) 乾隆《澄海县志》卷十九，《崇尚》。

(148) 载《崔东壁遗书》，上海古籍出版社1983年版，第687页。

(149) 朱熹即认为，《仪礼》较《周礼》更具实用性，当视之为《三礼》之纲领（参见王汎森：《清季的社会政治与经典诠释——邵懿辰与〈礼经通论〉》，载《中国近代思想与学术的系谱》，河北教育出版社2001年版，第27页）。在汉宋之争的学术大背景下，次仲无疑属于汉学大本营。次仲反对理学，在“格物致知”的方法论层面，也不同意朱熹的解释。然在礼学上却与朱熹同路，并且开了清季邵懿辰《礼经通论》的先路，成为自清初江永、李光地以来的又一位重要学人，这是一个饶有趣味的问题。次仲在礼学上延续了宋儒的轨辙，这是否可以视为一种“汉宋兼采”？

(150) 《礼经释例序》，载《校礼堂文集》，第241页。

(151) 同上。

(152) 《乡饮酒》中有“宾”、“介”、“众宾”，系乡中之贤人。其中“宾”最优，“介”次之，又其次为“众宾”。

(153) 《礼经释例序》，载《校礼堂文集》，第241页。

(154) 同上书，第243页。

(155) 《复礼中》，载《校礼堂文集》，第29页。

(156) 同上。

(157) 同上。

(158) 《复礼中》，载《校礼堂文集》，第30页。

(159) 《曾文正公全集·杂著》。

(160) 方东树：《汉学商兑》卷中之上，北京：三联书店1998年版。

(161) 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力》，“绪论”，北京大学出版社2005年版。