长安佛典翻译团队：人员构成

五、佛典翻译的人员构成

前文所录贞观十九年玄奘初归中土，向房玄龄所列翻译所需人等，共计有证义、缀文、笔受、书手四条，同时房玄龄在长安附近各州相应所挑选的分别称之为证义大德、缀文大德、字学大德、证梵语梵文大德，前文亦提及此较为集中地反映了正规日常翻译工作中的基本分工构成。后在显庆元年应玄奘的要求，又增加于志宁等人既为润色、又一定程度上兼任监护大使之职。下面我们借助于北宋高僧赞宁在洛阳所撰的《宋高僧传》“译经总论”，对这些翻译职务系统地梳理一下:

此务所司，先宗译主。即赍叶书之三藏，明练显密二教者充之。

翻译的核心人物是“译主”，中国佛典翻译的传统是译者只署译主之名。按照赞宁的说法，是由手拿梵本、通达显、密二教的佛教大师担任。但这两个都不是必要条件。首先在前秦道安译场就有背诵《阿毗昙》的僧伽提婆作为译主;其次，中国早期的译主不可能对密教精通。笔者前文讲过作为译主的两个前提条件:第一，是所翻译经典的原始梵本或文本(包括记诵在脑海中)的拥有者;第二，译主对此部经典必须有深刻的理解和研究。另外，译主不一定精通、甚至可以不懂汉文;译主也未必形成专门的、固定的译场，如竺法护的翻译就在敦煌、长安等多个地点举行。如果某个译主相对长期在某个地点翻译经典，参加翻译的人员也相对固定，就可以称其为“某某译场”，如鸠摩罗什译场、玄奘译场、义净译场。但有时长期在某个地点译经，译主经常变化，但主持者(为僧侣或佛教学者，而非官僚显贵)相对固定，我们又可以此人或此地命名这个译场，例如我们有时可以称“道安译场”、“慧远译场”、“庐山译场”、“凉州译场”，但道安和慧远从未以译主身份翻译经典。“译主”在进行翻译工作时，还经常对所译经典进行讲解，特别突出的是后秦的鸠摩罗什。

次则笔受者，必言通华梵，学综有空，相问委知，然后下笔。西晋伪秦已来，立此员者，即沙门道含、玄赜、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、梁武、天后、中宗，或躬执干，又谓为缀文也。

这里赞宁的意思似乎是将“笔受”和“缀文”看做相同的翻译工作，其实质都是记录翻译成汉文的经典，其区别是将帝王兴来所至的“笔受”雅称做“缀文”，对于真正的“笔受”来讲，是一个随时发挥主观能动性的文字记录工作，必须对梵、汉文字都得具备相当的功底，可以随时对“主译”和“度语”提出疑问，比如《高僧传》称赞严佛调的“笔受”是“理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。”这实际上是说早期翻译分工不明确时“笔受”实际上兼备了后面所言的证义、润文等职于一体。

但赞宁这里同《玄奘传》所载完全不同。玄奘向房玄龄所列清单中“缀文大德”是9人，而“字学大德”一人，可见“字学大德”是玄奘未开始翻译前所准备的一名“笔受”。由此推测，从人数对比来看，“笔受”是纯粹的翻译记录，而“缀文”则是在佛典翻译过程中对梵汉的语序、特殊词汇的翻译进行选择和确定的职务，是教内的“润色”，较“笔受”要求高得多的素质。

“笔受”在玄奘译场有时也称作“执笔”。在前文笔者还讲过有另外一种“笔受”，即主译者并没有所翻译的梵文文本，而是靠记诵进行翻译，这时就需要一名“笔受”先将其记诵宣读出来的经典用梵文记录下来，例如道安译场时僧伽跋澄主译《阿毗昙毗婆沙》，由于并没有梵本，所以“跋证【澄】口诵经本，外国沙门昙摩难提笔受为梵文”。

次则度语者，正云译语也，传度转令生解，亦名传语。如翻《显识论》沙门战陀，译语是也。

“度语”，简明地讲，就是翻译，将译主所宣的梵文翻译成汉语，这对担当此职务者的梵、汉文水平要求非常高，有时对一部经典的翻译质量起着至关重要的作用。前秦道安译场失败的翻译较多，主要就是缺乏一个高水准的“度语”。“度语”在中国佛教前期翻译中几乎决定着翻译的成败，比如鸠摩罗什之前中国般若类经典的翻译导致“六家七宗”的般若学派，和此有相当大的关系，而前秦道安译场失败的翻译较多，主要就是缺乏一个高水准的“度语”。从鸠摩罗什起，由于兼通梵汉的译主越来越多，“度语”一职成为时有时无的角色，比如在玄奘译场根本无须此职。

次则证梵本者，求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬矣。如居士伊舍罗，证译《毗柰耶》梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。

复立证禅义一员，沙门大通充之。

此两者相当于初期玄奘译场的“证梵语梵文大德一人”，赞宁所列两条并非必要，“能诠不差，所显无谬”自然能够“证禅义”，但赞宁讲自从设立了此职以后，“乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也”，确是一语中的。

次则润文一位，员数不恒，令通内外学者充之。良以笔受，在其油素，文言岂无俚俗，傥不失于佛意，何妨刊而正之?故义净译场，则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人，次文润色也。

在早期的玄奘译场上没有此职，导致了玄奘的不满，后来在显庆元年导致唐高宗敕令于志宁、许敬宗等专赴玄奘译场从事此职。在鸠摩罗什译场，并没有专职的润色人物，但其弟子中许多有着深厚的传统文化底蕴，在许多经典的翻译中，许多弟子无意识间充当了此职。(www.xing528.com)

次则证义，盖证已译之文，所诠之义也。如译《婆沙论》，慧嵩、道朗等三百人，考正文义，唐复礼累场充任焉。

此“证义”之职，是在“证梵语梵文大德”的基础上，在整部经典初译完成之后，检复整部经典的义理，使之融会贯通，成为一体，而最主要的是使此整部经典集中体现佛典的思想内容，不致产生实质上的偏差。可以说，它是“义理上的校对”。玄奘对此异常看重，在翻译初期所列清单中，“证义”一职人数最多，多达12人。同时，参看玄奘所翻译的经典经序和译后记，除了大部头的经典笔受人数最多而外，证义一般所占人数亦为最多。

据笔者认真检索，“证义”一职晚到唐初才正式出现，其最早出现在波颇译场，年代在唐武德九年(公元626年)，波颇在大兴善寺始译经，“沙门慧乘等证义”。

次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中，方闻此位也。

“梵呗”，简言之即佛乐，是中国佛教徒举行各种仪式时在佛、菩萨前赞叹歌咏的颂歌，汉地梵呗按《高僧传》的记载由曹植所创。在僧传中并没有在翻译经典之前“梵呗前兴”的记载，即使在赞宁的《宋高僧传》中亦无。所以赞宁在这里强调这种仪式是在永泰年才兴起。“永泰”是中唐唐代宗的年号，前后两年(公元765－766年)，此时中国佛教经典翻译已经走向了尾声。

次则校勘，雠对已译之文。隋前彦琮，覆疏文义，盖重慎之至也。

“校勘”则是经典翻译完成之后最后一次文字和义理的校对，这项工作也并非一般人所能胜任。

玄奘初期还要求译场有“写手”若干，这实际上是校勘完成后所进行的誊写人员。

次则监护大使，后周平高公侯寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护，相次许观、杨慎交、杜行顗等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人，监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园，梁寿光殿瞻云馆，魏汝南王宅。又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名。唐于广福等寺，或宫园不定。

“监护大使”通常是名誉上的，通常是和主要的翻译场所相联系，驻扎于其中。至于“诠定宗旨”一般情况也非其所能，它代表的是国家对翻译事业的重视，同时也表明翻译是属于国家的文化事业，在国家的掌控之下完成。

又置正字，字学玄应，曾当是职。后或置或否。^[49]

“正字”是纯粹的汉文“小学”工作，即从汉文字学的角度，对翻译文本进行勘查。中国佛典早期出现的“正字”实际上担负的是“润文”的职责。

如果以玄奘译场为例，除了“度语”之外，可以说，是中国佛教翻译最典型的翻译组织和具备最完备的翻译机制，提供了中国佛教翻译成熟时期的范本。

综上所述，长安佛教的翻译机制经历了一个由初期到成熟的漫长过程。而这个过程同中国化的佛教的历程基本上是同步的，长安佛教的经典翻译随着自身的成长、发育成熟，最终为佛教中国化奠定了牢固的根基。