§92 从我们已叙述的一切活动中可以归结出一种活动，这种活动简直可以称作是理解中首屈一指的活动，它就是理性（la rai son）。不管人们对理性得出怎样的观念，大家都异口同声地承认，只是由于理性，我们方能在人事中明智地行事，并在真理的探求中取得进步。必须从这里得出结论，即理性并非别的东西，它只是一种认识方式，这种方式可以使我们对我们的种种心灵活动作出调整。
§93 我不相信，对理性作这样一种解释会使我们脱离这个词的习常用法，因为无论哪一个概念，只有在我看来没有一个部分不是足够精确的时候，我才会把它确定下来。我甚至早就提防到人们反对理性而进行的种种抨击，说我在过去模糊不清的意义上来取用理性这个观念。当大自然授予我们以谨慎明智地引导我们心灵活动的种种方法时，人们会不会说，大自然给我们赠送了一份称得上是一位恶毒的后母的礼物呢？同样的一种想法不是也可能落到精神的头上去么？人们会不会说，当心灵还不曾被赋予我们上述的一切活动时，它只会更加幸福，因为这些活动不都是由于心灵的滥用而成为它痛苦的根源了么？我们不是因此而责备大自然为什么给我们生了一张嘴巴，两条胳膊，以及其他各种器官，而这些器官不又经常成为我们招灾惹祸的工具么？或许我们只要有条生命，使我们感觉到自己是存在着的，心甘情愿地放弃那些如此强有力地使我们超越一切兽类之上的种种活动，而只要具有它们的本能也就够了吧。
§94 可是，人们又会不会说，我们对种种心灵活动应该得出的习惯用法到底又是什么呢？纵使费尽九牛二虎之力，人们在研究工作中所取得的成功，不仍是多么地微不足道么？今天又有谁能自夸在这里取得了更良好的成绩呢？我回答说，我们只能因此去埋怨我们没有能够在各方面都获得理性。但是我们宁可什么都不要夸大。仔细地研究一下心灵的活动，了解这些活动的全部范围，不要对我们掩盖这些活动的弱点，精确地把这些活动区分开来，把这些活动的种种原动力辨别清楚，指出它们的裨益和弊端，看清它们是如何彼此协作互相帮助的，最后，只把它们应用到我们力所能及的种种客体上去，我就可以担保，我们将学会，我们应该对它们得出怎样的习惯用法了。我们将重新认识到，理性会按我们的处境所要求的那样，恰如其分地分降于我们的各个方面；而且，倘若我们对我们的一切控制得有分寸，对理性活动的优惠不任意挥霍，那就会知道如何审慎明智地使用它的优点了。
§95 有三种心灵活动是需要加以恰当的对照，以便更好地感觉到它们的区别的。这就是本能、疯狂和理性。本能仅仅是一种想象，这种想象的应用是毫不受我们支配的，可是，由于它的活力，它十分妥然地帮助我们保全自己的存在。本能是不包含记忆、反省和心灵的各种其他活动的。疯狂则相反，它容许各种心灵活动的运用；可是，引导这些活动的却是一种杂乱无章的想象。最后，理性产生出引导得当的一切心灵活动。如果蒲伯自己善于对上述事物得出正确的观念的话，他便不会对理性作出这样的斥责，并且也不至于得出这样的结论了，他说：
你枉费心机地夸耀理性的卓越绝伦，
她是否应压倒本能而独占魁元？
人只能指导理性而神才能管理本能，
这两个机能简直是无法相提并论！
§96 余下的事，即在这里解释人们在超乎理性、合乎理性以及反乎理性之间所得出的区别，就是非常容易的了。凡包含着某些不能成为心灵活动的对象的观念——因为这些观念既不能通过感官进入心灵，又不能从感觉中抽取出来的——的一切真理，均是超乎理性的。一条仅包含着这样一些观念——它们是我们的精神能对之进行活动的——的真理乃是合乎理性的。最后，一切和另一个命题——它是由一条由引导得极为妥当的心灵活动所归结出来的命题——相矛盾的命题即是反乎理性的。
§97 人们不难发觉，在理性的概念中，以及在我关于想象所作的新的评述中 [29] ，除了作为本篇前八章的题材的那些观念之外，别无加入什么其他的观念。然而，关于将这些事物另作考察，那要么是为了与习惯的用法相一致，要么是为了更精确地指出理解活动的种种不同的对象。我甚至相信，在区别健全思想（le bon sens）、精神（l’ésprit）、智力（l’intélligence）、洞察（le pénétration）、深入（la profondeur）、识别（le discernement）、判断（le jugement）、敏锐（la sagacité）、趣尚（le goût）、创造（l’invention）、才华（le talent）、天才（le genie）和热忱（l’enthousiasm）等等的时候，仍然应当遵循着习惯的用法；然而，所有以上一些事物，我只需以只字片语略叙一过，就足以窥见其一斑了。
§98 健全思想和智力也只不过是由体会或想象而造成的，并且，其差别也仅仅在于人们所从事的对象的性质的不同而已。比如，要懂得二加二等于四，或者要懂得数学的全部课程，这两件事同样是体会，但却具有这样的区别，即其一称为健全思想，而另一则称为智力。同样，为了对成天在我们眼前出现的寻常的事物进行想象，那只要有健全思想就行了；而为了想象一些新鲜的事物，特别是如果这些事物具有一定的广度，那就必须要有智力才行。因而，健全思想的对象显然只有在简易和普通的事物中方能遇到，而要体会或想象较为复杂、较为新奇的事物，那才是智力的事。
§99 因为缺乏一种用以分析我们观念的良好的方法，我们对自己就往往只好满足于一知半解。从精神这个单词中，我们就可以看到这样的例子。虽然这个词眼常常挂在大家的口上，但人们通常总是给它一个非常模糊的概念。不问这个词的意义到底怎样，它总不至于会延伸到我已经予以分析的那些活动之外。可是按照人们分别地研究这些活动，按照人们把这些活动中的若干活动结合起来，或者按照把这些活动全部集中在一起来加以考察，便可形成种种不同的概念，对这些概念，人们通常总是以精神这个名词相加的。然而，在这里还必须加上一个条件，即我们应该以一种比较高级的方式来引导这些活动，而这种高级的方式标明了理解的能动作用。而那些心灵自己几乎还不能加以支配的活动是不配领受精神这个美称的。这样，记忆和种种先于记忆的活动就不足以构成精神。倘若心灵的能动作用同样只是以一些普通的事物作为对象，那么，如我刚才说过的那样，它仍然只是健全思想而已。对一个在一切场合均能懂得如何妥然地引导他的理解的一切活动，并以一切可能的便利来使用理解的人来说，精神就立即在他的身上产生了，并在他的身上处于高的极点。精神乃是这样的一种概念，人们对这种概念是永远无法找到样板的，可是应该对这个样板作一个假设，使之最终具有一个固定的点，人们可以从不同的方面使自己或近或远地偏离这个固定的点，而且通过这个方法，就能得出某些比较低级的观念。我现在仅限于对人们赋予名称的若干低级的观念作如下阐述。
§100 洞察意味着人们能以充分的注意、反省和分析，一直贯穿到事物的内部；至于深入，则是人们在某一点上对事物进入纵深的研究，以弄清其所有的原动力，并看出这些事物是从何而来，它们目前的情况如何，以及它们将来的发展又是如何的。
§101 识别和判断乃是对事物作出比较，从而得出它们之间的区别并正确地鉴别彼此的价值。但前者更着重地用来指那些被看作是需加思辨推敲的事物，而后者则用来指那些关系到实践的事物。在哲学的研究中必须具有识别力，而在生活的行动中则必须具有判断力。
§102 敏锐只不过是机灵的另一种说法，人们借此能随机应变，以便更容易地抓住他们的客体，或者为了使客体更好地为其他人们所了解，这只能通过想象和反省、分析相结合的方法才能做到。
§103 趣尚是一种无比美好的感觉方式，它使人们无须求助于反省就能察觉事物的价值，或者不妨说不必使用任何规则就能审定事物的价值。这是某种想象所产生的效能，这种想象很早就运用在选定的客体上，它把这些客体一直新鲜地保存着，并且很自然地把它们作为比较的样板。这就是何以良好的趣尚一般总是上流社会人士的得天独厚的禀质。
§104 我们并非在真正地创造着观念。我们只不过是通过组合和分解来组成我们通过感官而获得的观念罢了。创造就是懂得如何对观念作出新的搭配。创造力有两种：才华和天才。
前一种创造力是以一种恰当的方式把一门已知的艺术或者科学中的观念组合起来，使之产生人们理所当然地期待着的结果。这种创造力时而要求较多的想象力，时而又要求较多的分析力。后一种创造力是在才华上再加以那种精神的观念，也可以说是创造性的观念。天才发明一些新颖的艺术门类，或者在同一门艺术中创立一些新颖的流派，这些流派有时可以与已为人们所熟悉的艺术流派相媲美，有时甚至更胜于它们。天才在它所特有的观点下审察事物，产生一门新的科学，或者在人们所研究的那些科学门类中，独自开辟出一条通往真理的蹊径，对于这些真理，别人本来早已不再希冀有到达的可能了。它在这些已为前人所认识的科学门类中放射出异彩，并把人们本来已经断定为不可实现的事物搞得易如反掌。一个有才华的人具有一种可以为别人所具有的性格，他和常人是无异的，有时或许比一般的人略胜一筹。而一个有天才的人则具有一种独特别具的性格，他是别人无法效仿的。因此，那些试图模仿天才所获成就的体裁的大作家们，罕见侥幸能有所成功的。没有一个人能通过模仿高乃依、莫里哀和基诺而获得成功的。我们当代的那些天才，也不见得会有更成功的模仿者的。
有人以精深及博大来形容天才。在精深方面，它在某一流派中作出巨大的发展；而在博大方面，它将许多流派连成一体，直到这样的程度，使人竟可以说是难以想象其是否有边有际。
§105 人们在感受热忱时是无法将热忱加以分析的，因为在这种时候，他们便无法控制自己的反省了。可是在人们不再感受热忱的时候，又如何能对它作出分析呢？这就只能对热忱所产生的结果来进行考察了。在这种场合下，对这些结果的认识理应导致对其原因的认识，而这个原因又只能是我们已作出分析的那些活动中的一个活动。
在激情给我们以剧烈震撼的时候，它们竟会把我们对反省的习常使用也剥夺光了，我们便感受着千头万绪的复杂的情绪。这就是说，由于强弱程度不等的激情，便激起了强弱程度不等的想象，而强弱程度不等的想象，又以强弱程度不等的力量，唤起与其具有某种关系的情绪。结果，也就唤起与我们所处的环境有某种联结的情绪。
假如有这么两个人，他们处在同样的环境下，并且感受着同样的激情，但他们感受激情的力量在程度上是不相等的。第一个人，我们不妨举荷拉斯老人为例，正如高乃依所描绘的那样，他以这种罗马人的心灵，为了拯救共和国而牺牲了他的两个亲生儿子。当他得知另一个儿子临阵逃跑时，他所获得的印象，是对祖国的热爱和对荣誉的看重所能产生的全部感情的错综混杂的组合体，这些感情一直上升到最高峰，直到他非但不因他的两个儿子的阵亡而感到痛惜，甚至心甘情愿地希望第三个儿子也应同样地以身殉国。这些便是在他身上起着作用的感情。但是，他是否要把这一切感情全都表达得那么详尽细致呢？不需要，因为这不是崇高的激情的言语。他不再会满足于让人知道这些感情中不太强烈的一个，而自然宁愿让人了解那个在他身上起着最强烈作用的感情，并且就停留在这种感情上，因为通过这种感情和其他种种感情的联系，他就足以把这些感情全都包含进去了。然而，这个感情又是什么呢？这种感情乃是但愿他那个逃跑了的儿子也一起牺牲。因为这么一种愿望，要么丝毫也不会进入一位父亲的心灵，要么在进入其心灵时就独自地充满了他的心灵。这就是为什么当有人问他，他的儿子在以一当三时应该怎么做，他必然这么回答：他应当以死报国（qu’il mourû t） [30] 。第二个人，我们不妨假设是这么一个罗马人，他对他家属的荣耀之心和对共和国的拯救之情，虽然也切切于怀，然而，他所感受的激情要远较荷拉斯老人薄弱得多，他便使我觉得好像几乎是麻木不仁的了。出于对荣誉和对祖国的热爱而在他身上产生的种种感情也反映得比较淡薄，而且，每种感情也差不多是处于同样的程度。这个人不可能宁愿表达此一种感情而不愿表达彼一种感情，
因此，他自然会把这些感情和盘托出，使人知道其一切详情细节。他可能会说，看到共和国的毁灭，看到他儿子所蒙受的奇耻大辱，使他多么痛心疾首；他会发愤说永远不让他这个儿子再来见他，但他不会说他情愿希望这个儿子为国捐躯，而只会这样断言，说这个儿子最好还是走跟他的弟兄们相同的道路来得更有价值一些。
为了说明只有在处于热忱之中，人们才可以使自己置身于高乃依笔下的荷拉斯老人的情况，不管人们对热忱作怎样的理解，只要懂得它和冷漠是截然相反的就行了；而要处于我刚才所设想的那个人的地位，就不是这样的了。下面请再看一个例子吧。
如果认为摩西在谈论光的创造时对上帝的伟大讲述得不够深刻的话，他其实是可以进一步展示这位至高无上的神明的万能的。一方面，他本来可以不遗余力地详细颂扬光的一切非凡的美妙；而另一方面，他又可以把黑暗描绘成一团未开的混沌，整个大自然就全部沉浸在这团混沌之中。但是，如果要对这些细节作深入的描写，就会对开天辟地的第一个人的至高无上的权威及其所创造的芸芸众生的从属地位的看法所能产生的感情变得过于细琐。既然发号施令和唯命是从的观念是与上级和下属的观念相联结的，那么，这些观念在他的心灵中便不可能不会被唤起；因而摩西就只需叙述到这儿为止，因为对于表达一切其他观念来说，这些话已经是足够的了。所以，他只需这么说就行了：“神说要有光，就有了光。” [32] 由于这些简洁明了的词句在同一时间所能唤起的观念的数目和美感已经足够，这些观念就有以令人赞叹的方式去打动心灵的好处，于是，出于这个道理，人们便对之加以无上神品这样的称呼。
通过上述分析，我在这里就能给自己得出热忱的概念：热忱乃是一个努力考察自己所处环境的人所处的状态，这种状态就是被环境所必然产生的一切感情强烈地冲动着，而这个人，为了表达他所感受的东西，自然而然地在这些感情中挑选了一个最强烈的感情，并且通过它和其他感情的紧密联系，单凭这个最强烈的感情就可以相当于所有其他的感情。如果这种状态只是转瞬即逝的话，它就给我们提供写成一篇一气呵成的短篇作品的机会，如果这种状态持续一段时间，它就可能产生整整一部剧本。在人们保持着冷漠的情况下，如果他们自己养成了分析可以为他所效法的诗人们的美丽的诗篇的习惯的话，他们是可以将热忱模仿出来的，但是，鹦鹉学舌的作品当然是无法同原作相提并论的了。
§106 精神本来是一种工具，用这种工具，人们可以获得远离最普通的观念的那些观念，这就是为什么我们的观念按心灵活动——这些活动尤其特别地构成了各人的精神——类型的不同都有一种差别悬殊的性质。在您所假设的长于分析而短于想象的类型中，以及在您所假设的长于想象而短于分析的类型中，精神的功效都不可能是相同的。唯独想象才是易于受千变万化的事物的感染，并足以造成各种各样的精神类型的。在我们的书写中，各人都有自己独特的字体，可是所有这些字体都没有它们的名称。此外，为了从精神的一切功效上来对精神进行考察，光在那理解活动上进行分析还是不够的，还必须对激情作出分析，并指出这一切事物是怎样自行组织起来的，又是怎样在一个唯一的原因下相互混合在一起的。激情的影响是如此之大，以致如果没有激情，常常会使理解几乎丝毫得不到运用；而且，一个人有时竟会仅仅因为缺乏激情而谈不上具有精神。对于具有某种才华的人来说，激情甚至是绝对不可少的。可是要对激情作一番分析，还是把它放到另一部探讨关于我们知识的发展的专著中去为妥，而本论著的内容仅限于涉及知识的起源。
§107 以我的方式对心灵活动来进行考察，其主要优点就是能令人清楚地看出，健全思想、精神、理性以及和它们相对立的事物是如何同样地从同一条原理中产生出来的，这一原理乃是观念和观念之间的相互联结；若是再进一步向上追溯，就可以看出，这种联结乃是通过信号的使用而产生的。原理就在这里。我想把这些已作叙述的内容再重复一遍，以作本篇的结尾。
有更多的理性便相应地具有更多的反省能力。因此，理性的机能乃是产生反省。一方面，反省使我们成了自己注意的主人，所以反省产生着注意；另一方面，反省又使我们将我们的观念联结起来，所以它又引起了记忆。从这里便产生了分析，由分析再形成回忆，而回忆又导致了想象（我在这里是以我所对它赋予的意义来采用“想象”这个词眼的）。(www.xing528.com)
使想象置于我们能力之下的，乃是通过反省的途径，而我们仅仅是在能够支配我们想象的运用很久之后，方才对记忆的运用拥有我们的支配权的；而由这两种活动便产生了体会。
理解之不同于想象，正如主要在于体会的活动之不同于分析。至于这些主要在于区别、比较、组合、分解、判断、推理的活动，它们是由此及彼一个接一个地产生出来的，并且都是想象和记忆的直接结果。以上就是心灵活动的派衍。
重要的是很好地掌握所有这些事物，特别是指出那些形成理解的活动（大家知道，我是不在别的意义上来取用“理解”这个单词的），并把理解与它所产生的一些活动区分开来。正是在这个区别上，才有本论著的以下各个章节，因为这个区别乃是本论著的基础。对于那些不能掌握这个区别的人来说，本论著的一切内容都将令他们迷惑不解。
[1] 笛卡尔学派、马勒伯朗士学派以及莱布尼茨学派。
[2] 洛克和他的信徒们。
[3] 或者，如果愿意的话，可以说是传达到大脑中被称作共同感觉中枢（sensorium commune）的那一部分。
[4] 原文是Pied和toise，即英尺、英寻，1英寻等于6英尺余。
[5] 我在这里和其他地方都假设了心灵的知觉具有使大脑神经纤维波动的生理因素，并非是把这种假说看作是已加证明了的事实，而是因为对于解释我的想法来说，它在我看来似乎是最方便的了。即使事物并不符合这种方式，它必然符合另一种并无多大区别的方式。在大脑中所有能有的只不过是运动罢了。因此，如果人们断定，知觉是由神经纤维的波动，由动物精神的循环，或者是由其他一切因素而引起的话，对我为此而作的假设来说，都完全是等同的。
[6] 我采用重新想起（resouvenir）这个词儿是适合于习惯用法的，即是说，那是为了有能力唤起一个不在眼前的客体的种种观念，或者回想起它们的符号；如此便可同样地导致想象和记忆。
[7] 这部著作是以读者刚才所读到的五章为基础的；因此在进入其他各章之前，对上述五章应有透彻的了解。
[8] 我绝不会在这里把原理这个词理解为由经验所证实的观察。我是按哲学家们通常所采取的意义来使用这个词的，他们把那些一般命题和抽象命题统称为原理，而他们的学说就建立在这些命题上。
[9] 例如，当笛卡尔想按照这一方法的规则来证明他有关形而上学的沉思的时候，他有没有把他的沉思阐述得更为透彻一些呢？人们还找得到比斯宾诺莎更糟糕的论证吗？我还可以引证马勒伯朗士的论证，他有时也采用综合法；还有，阿尔诺在一本写得相当拙劣的关于观念的专题论著中也使用了综合法；此外，那本《上帝对其创造物的作用》（De l’Action de Dieu sur les créatures）的作者 [17] 以及其他一些作家也曾使用过这种方法。据说，这些作家都曾设想过，只需将一个推理的各个不同部分按一定的顺序分别冠以公理（l’axiom）、定义（la définition）、求证（la demande）等等的名称，就可以得出几何学那样的证明了。
[10] 即布西埃（Boursier）。
[11] “同一的”，即“等价，等同”，习惯上称为“同一性命题”。
[12] 这是几何学中的一条公理，称为“等量代换公理”。此处译文均按几何学中的习惯说法来表达。
[13] 以上论证录自一位名人的数学概要。下面是作者用拉丁文所写的证明：“§18.定义：若一物体之部分等于另一物体之整体，则此物体大于另一物体；若一物体之整体等于另一物体之部分，则此物体小于另一物体。§73.公理：等量相等。定理：整体大于它的部分。证明：若一物体之部分相等于另一物体之整体（全部），则此物体大于另一整体（据§18），然而，一物体之整体的任一部分若均等于另一物体之整体的任一部分，即此两物体彼此全等（据§73），故整体必大于它自己的任何部分。”
[14] 迷宫的引线的典故出自希腊神话。克里特王米诺斯生下牛头怪物，监禁于迷宫内，并命雅典人每九年进贡童男童女十四名供它享用。雅典王埃勾斯之子提修斯在米诺斯之女阿里阿德涅公主的帮助下持线球进入迷宫，边行边放，最后杀死牛头怪物，沿线所指之路走出迷宫。
[15] 直到目前，我只是把想象当作客体不在眼前时唤起知觉的活动。但是，在观察了这一活动的效能之后，我现在觉得向这个词语的习常用法接近并无什么不妥之处，而且我甚至不得不这么做。这就是为什么我在这一章里把想象当作是这么一种活动的缘故，它在唤起观念的时候，可以随着我们的心意，经常把观念搭配成新的组合。因而，想象这个词儿，从今以后在我这里将有两种不同的意义；可是这一点并不会引起什么异议，因为，我每次都会通过我将使用它的环境来把它在我心目中所特有的意义加以明确。
[16] 见《真理的探求》第二卷第五章。
[17] 有人问我，假定有一个人，他刚出生在悬崖峭壁旁，他是不是真的就能免于在这里失足坠身崖下呢？我可以这么说，我相信他是能免于失足坠下的。这并不是他怕死，因为人们是不会惧怕他所不知道的东西的；而是因为他能把他的脚步引导到这样的方向去，在那里他的双足能够踏实地落在某些东西上，而这种解释我看来显然是很自然的。
[18] 见第二卷第十一章§13 [26] 。在同一卷的第十三章§4 中，他差不多又重复了同样的内容。
[19] 参阅关文运译《人类理解论》上册127。
[20] le Pirée/Piraiévs/Πειρ北ϵύs，雅典的外港。
[21] 法文中“想象”和“娘儿”两个名词同为阴性名词，用同一个代词elle，故作者将“想象”比作“娘儿”。译文中原先用“它”作想象的代词，为了表达作者这一比喻的意图，故在此段中亦相应改为“她”。
[22] 请参阅前章。
[23] 作者此例取自高乃依著名悲剧《荷拉斯》：罗马和阿尔巴失和，两城决定各选三人作生死决斗，以他们的胜负为全城的胜负。荷拉斯老人的三子被推为罗马代表，迎战阿尔巴的居里亚斯三昆仲。老人在家静候消息，听说两个儿子壮烈牺牲，幼子却临阵逃脱，他勃然大怒，决定亲手处死幼子。不久他又接报，原来幼子并非怯阵而系诱敌，最后杀死了居氏三兄弟。这里摘引的话是他回答女儿的问题时所说，狄德罗在《百科全书》第二卷的条目《美之根源及性质的哲学的研究》〔译文见人民文学出版社《文艺理论译丛》1958年第一期第1—32页〕中说它是“最美、最崇高的语言”。 [31]
[24] 又译：让他死吧！见汲自信，孟式钧译《近代美学思想史论丛》第102页，商务印书馆，1966。
[25] 参见《圣经·旧约·创世记》第一章。
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