全球化与现代性超越费尔巴哈

三、超越费尔巴哈：异化劳动和粗糙的物质生产基础上的现代性批判

在1844年巴黎时期，马克思为了从副本的批判转向原本的批判，开始了政治经济学的研究，并初步清算黑格尔和费尔巴哈的观点。马克思从政治经济学视域解剖市民社会的初步成果主要体现在《1844年经济学哲学手稿》和《詹姆斯·穆勒政治经济学一书摘要》（以下简称《摘要》）中，而对旧哲学的初步清算则主要体现在《神圣家族》中。

在《1844年经济学哲学手稿》和《摘要》中，马克思批判现代性的理论出发点又有了新变化，他摒弃了他以前从理性、人性出发的思想，转而从“异化劳动”出发，对现代性的病症进行了诊断，揭示了现代社会的种种异化现象和价值理性衰落的原因，并对超越现代性的未来社会做了进一步的探索。

首先，马克思在异化劳动的基础上深刻揭露了现代社会工人的异化，对资本主义私有制进行了控诉。在马克思看来，现代性是一个悖论，其工具理性越发展，价值理性就越衰落。“工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚钝，越成为自然界的奴隶。”^[72]同样，劳动本来是人的本质，是人的自觉自愿的行动，人在劳动中应该肯定自己，得到幸福，自由地发挥自己的智力和体力，实现人的需要的满足。但是，在资本主义社会中，工人的劳动是一种谋生劳动，它使劳动和劳动主体、劳动对象相异化，使二者之间的关系成为一种偶然联系；使工人与社会需要相脱离，服从于社会需要的强制；使维持工人的生存表现为他的活动的目的，而他的现实行动只具有手段的意义。他的活动由此而表现为苦难，他个人的创造物表现为异己的力量，他的财富表现为他的贫穷，把他同别人结合起来的本质的联系表现为非本质的联系；相反，他同别人的分离表现为他的真正的存在，他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命失去现实性，他的生产表现为他的非存在的生产，他支配物的权力表现为物支配他的权力，而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。马克思指出，由于劳动的异化，劳动者同自己的劳动产品、劳动活动、类本质相异化，并使人同人相异化。从归根结底上说，工人的劳动之所以成为谋生劳动，在于工人不占有生产资料，在于生产资料的资本主义私有制。所以，正是资本主义私有制导致了异化，导致了现代性的悖论。

其次，马克思犀利地批判了资本主义社会市场化、商品化所产生的货币拜物教现象。货币本来只是商品交换的一种媒介，但是这种媒介却逐渐被看做是一种万能之物，成了崇拜的对象，成为现实的主宰。对货币的崇拜，使得货币成为人与人、人与社会相联系的纽带中的纽带，使人与人之间的关系都简化为、扭曲为赤裸裸的货币关系，不仅工人被异化了，资本家本身也被异化了。“一切激情和一切活动都必然湮没在发财欲之中”^[73]，现实的一切都匍匐在货币面前，向它顶礼膜拜，人沦为财富、金钱的奴隶，现存一切事物被普遍混淆和颠倒。金钱以神一般的力量把坚贞变成背叛，把爱变成恨，把恨变成爱，把德行变成恶行，把恶行变成德行，把奴隶变成主人，把主人变成奴隶，把愚蠢变成明智，把明智变成愚蠢，使世界变成非理性、非人性的世界。

再次，马克思批判了资本主义信贷制度的虚伪性和道德的货币化。他指出，在资本主义社会，信贷是对一个人的道德做出的国民经济学的判断，信用业表面上看起来是一种道德的存在，是对异化的一种扬弃，使人又重新处在人与人的关系中，是人向自己因而也向别人的复归，实际上却是一种假象，“在人对人的信任的假象下面隐藏着极端的不信任和完全的异化”^[74]。因为在信贷中，虽然人本身代替了金属或纸币，成为交换的媒介，但这里的人不是作为人，而是作为某种资本和利息的存在。交换的媒介物从它的物质形式返回到和复归到人，这只不过是因为人把自己移到自身之外并成了某种外在的物质形式。“在信贷关系中，不是货币被人取消，而是人本身变成货币，或者是货币和人并为一体。人的个性本身、人的道德本身既成了买卖的物品，又成了货币存在于其中的物质。构成货币灵魂的物质、躯体的，是我自己的个人存在、我的肉体和血液、我的社会美德和声誉，而不是货币、纸币。信贷不再把货币价值放在货币中，而把它放在人的肉体和人的心灵中。虚伪制度内的一切进步和不一贯全部都是最大的倒退和始终一贯的卑鄙。”^[75]把人的个性、道德、声誉作为买卖的物品，表面上看起来是对人的尊重，而实际上是把人沦为物，是对人的价值的贬低。

最后，马克思通过异化劳动的分析，论证了共产主义实现的历史必然性，阐述了超越现代性的共产主义的基本特征。马克思认为，异化和异化的扬弃走的是同一条道路：一方面，私有制是异化劳动的产物；另一方面，私有财产的运动也为私有财产的消灭和人的解放准备了条件。“劳动和资本的这种对立一达到极限，就必然成为全部私有财产关系的顶点、最高阶段和灭亡。”^[76]马克思指出，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极扬弃”，是对资本主义现代性的超越，是对人的本质的完全占有。“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自然和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”^[77]

概括地说，在《1844年经济学哲学手稿》和《摘要》中，马克思以异化劳动为基础对现代性的批判，相比他以前以黑格尔的理性、自由观念和费尔巴哈的人本主义来批判现代性，无疑是前进了一大步。但马克思的异化劳动学说也存在两大缺陷：一方面，异化劳动本身也包含着对类本质的一种预设。“马克思仍然在抵制基础的诱惑。在这里还没有确立任何终极原理或基础（‘始因’）。隐藏的历史目的刚刚出现在人的范畴（概念），或者更确切地说，是出现在人类状况（‘类本质’）的概念中。”而且，“当马克思给予类本质的一个组成成分，即（作为工作的）对象化以特权地位时，当他（实际上）把所有类型的对象化/主体化等同于狭义上的工作（和劳动）时，以及最终当他把对工作的分析狭隘化为资本主义制度下的剥削条件和劳动异化时，他就向本质主义迈出了第一步”^[78]。而所谓异化的扬弃、人的本质的复归也似乎隐藏着黑格尔神秘主义的逻辑，预设了一种目的论。马克思把自由自觉的劳动作为人的本质，仍带有抽象的、理想化的性质，没有摆脱费尔巴哈的人本主义色彩。另一方面，马克思把私有财产的原因归结为异化劳动，然后又认为异化劳动是私有制的结果，在逻辑上陷入循环论证，从而没有真正解释私有制产生的原因。所以，要解决历史之谜，还需要深人解剖市民社会。(https://www.xing528.com)

在1844年的《神圣家族》中，马克思现代性批判思想的逻辑基础又有了新的变化。他放弃自由自觉劳动这一带有理想色彩的范畴，转而以“粗糙的物质生产”为基础，进一步揭示了现代资本主义社会中的异化、非人性、非理性现象和现代国家的本质，并深刻批判了黑格尔、鲍威尔的唯心史观。

第一，以接近历史唯物主义的原理对市民社会与市社会与现代国家的本质进行了分析。在《神圣家族》中，马克思已不再注重从市民社会同国家的分离、对立的角度来分析市民社会，而是认为国家的本质是由市民社会决定的。在马克思看来，市民社会的出现是现代性确立的重要标志。“正如古代国家的自然基础是奴隶制一样，现代国家的自然基础是市民社会以及市民社会中的人，即仅仅通过私人利益和无意识的自然的必要性这一纽带同别人发生关系的独立的人，即自己营业的奴隶，自己以及别人的私欲的奴隶。”^[79]马克思敏锐地洞见了现代性的矛盾：市场经济使市民社会与国家呈现分离的状态，市民等级和政治等级的分离是现代市民社会和政治社会的真正的相互关系。他强调指出，“资产阶级社会的真正代表是资产阶级”^[80]。资产阶级社会无障碍的发展、私人利益的自由运动等等是现代国家的基础，现代国家本质上是资产阶级“排他性的权力的官方表现”和“特殊利益的政治上的确认”，^[81]。

第二，强调了物质利益在推动现代性发展中的重要性，深刻地分析了理性、思想同物质利益的关系。马克思一反他在《莱茵报》时期对物质利益的鄙视态度，批判了鲍威尔把历史上的一切伟大的活动之所以不成功和没有实际成效的原因归结于它们引起了群众的关怀和唤起了群众的热情的观点。马克思认为事实恰恰相反，推动现代社会产生、发展的正是物质利益，只有代表群众利益的历史活动才能取得成功。他明确指出，“‘思想’一旦离开‘利益’就一定会使自己出丑……任何得到历史承认的群众的‘利益’，当它最初出现于世界舞台时，总是在‘思想’或‘观念’中远远地超出自己的实际界限，很容易使自己和全人类的利益混淆起来。”^[82]1789年法国资产阶级革命之所以取得胜利，恰恰不在于革命的激情，而在于利益，“这种利益是如此强大有力，以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑，以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统”^[83]。反之，如果说革命是不成功的，恰恰是因为革命的原则没有代表群众的实际利益，而仅仅是一种“观念”，所以它只能激起暂时的热情和表面的热潮。

第三，揭示了历史的发源地和群众的历史作用，批判了黑格尔和鲍威尔的唯心史观，提出了私有制必然灭亡的思想。黑格尔在《历史哲学》中曾直言不讳地指出：“理性统治了世界，也同样统治了世界历史。”^[84]“这种理性，在他的具体的形式里，便是上帝。上帝统治着世界，而‘世界历史’便是上帝的实际行政，便是上帝计划的见诸实行。”^[85]黑格尔认为，虽然在历史中每个人都有自己的特殊目的、利益，但历史的结果并没有实现特殊的个人的目的，而是实现了更高的、更广大的目的——理性的目的，无论是个人还是民族只不过是理性实现目的的工具和手段，这就是黑格尔所说的“理性的狡黠”^[86]。布鲁诺·鲍威尔继承了黑格尔的理性创造历史的思想，把“群众”和“精神”之间的斗争“规定”为过去全部历史的“目的”，宣称“群众”是“卑贱”的“纯粹的无”，直截了当地把群众称为“物质”，而“精神”是与“物质”相对立的真理性的东西，“群众”是“精神”的真正敌人。马克思一针见血地指出，鲍威尔的绝对的批判所主张的“精神”和“群众”的关系，“事实上不过是黑格尔历史观的批判的、漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现”^[87]。这实际上是一种宿命论的历史观，它取消了无产阶级反抗、解放的必要性。马克思认为，历史的发源地不在绝对精神、理性、思想之中，而在“尘世的粗糙的物质生产”中，只有从“某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式”^[88]才能真正地认识历史。历史并不是黑格尔所谓的绝对精神的历史，也并不是鲍威尔所谓的绝对的批判的历史。相反，“历史是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”^[89]。通过对现代社会中资产阶级和无产阶级之间相互对立、相互制约的运动的辩证分析，马克思明确提出了资本主义必然灭亡的论断，断言“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡”^[90]。马克思强调，私有制的灭亡并不是自动完成的，无产阶级必须通过自己的行动争取解放，无产阶级的“目的和它的历史任务已由它自己的生活状况以及现代资产阶级社会的整个结构最明显地无可辩驳地预示出来了”^[91]。这些论断表明，马克思不但提出了历史发展的客观规律性问题，而且指出了无产阶级的主观能动性问题。

第四，明确指出消除现代性的异化不能诉诸思想、意识，而必须依靠实际行动，依靠使用实践力量的人。鲍威尔的绝对的批判认为，一切祸害都在工人们的“思维”中，只要工人在思想中消灭了雇佣劳动，不再认为自己是雇佣工人，不再设想自己是作为单个的人来支取工资的，他们就会真的不再是雇佣工人了；同样，只要他们在思想中铲除了资本这个范畴，他们就消灭了真正的资本。马克思在提出“历史的发源地是尘世的粗糙的物质生产”这一论断的基础上，更加重视实践活动，不仅强调实践是认识的基础——不去认识某一历史时期工业生活本身的直接生产方式就不能真正认识这个历史时期，而且强调实践在改变现存实物中具有重要作用。马克思认为，绝对的批判是极端荒谬的，“群众绝不会把自己的自我异化的这些后果仅仅看做观念的幻影，看做自我意识的单纯的异化，同时也不想通过纯粹内在的唯灵论的活动来消灭物质的异化。”^[92]无产阶级要改变自己受剥削、受压迫的悲惨命运，必须改变历史上最没人性的生活条件，而不能乞灵于理性、上帝、绝对精神，寄希望于黑格尔派的语言批判、思想批判。因为“思想从来也不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下它都只能超出旧世界秩序的思想范围。思想根本不能实现什么东西。为了实现思想，就要有使用实践力量的人。”^[93]要消灭现实世界的异化，必须诉诸于现实的实践行动。“财产、资本、金钱、雇佣劳动以及诸如此类的东西远不是想象中的幻影，而是工人自我异化的十分实际、十分具体的产物，因此也必须用实际的和具体的方式来消灭它们，以便使人不仅能在思维中、意识中，而且也能在群众的存在中、生活中真正成其为人。”^[94]

总的来说，《神圣家族》是马克思从异化劳动理论到唯物史观的过渡^[95]。在这部著作中，马克思已经开始从物质生产活动来说明历史的本质，批判了黑格尔和鲍威尔的思辨理性的唯心主义历史观，超越了费尔巴哈从人性来解释历史之谜的人本主义思想，反对从理性、人性本身来破解历史之谜，而把眼光投向了尘世粗糙的物质生产，坚持从历史本身（从人自己的物质生产活动）来说明历史之谜，把历史看成是群众实践的历史，强调人民群众对历史发展的作用和人民群众的利益是不可战胜的，揭示了超越资本主义现代性的途径和力量。在这部著作中，虽然马克思的许多表述都和后来的历史唯物主义的基本原理接近，看到了“粗糙的物质生产是历史的发源地”，却没有对物质生产本身加以具体分析，也没有进一步揭示物质生产的矛盾运动，科学解释现代性的矛盾性，因而还没有完全形成唯物史观。

另外，无论是《1844年经济学哲学手稿》还是《神圣家族》，只是马克思经过费尔巴哈的路标，还带有很多费尔巴哈的痕迹，对其人本主义有些评价过高，这说明马克思还没有十分自觉地认识到他和费尔巴哈人本主义的本质区别。他赞同费尔巴哈把人当做全部人类活动和全部人类关系的本质和基础，仍然从人性出发去说明无产阶级的异化，说明无产阶级和资产阶级的对立，认为无产阶级之所以能够承担人类解放的历史使命“是由于他的人类本性和它那种公开地、断然地、全面地否定这种本性的生活状况相矛盾”^[96]，并从“人性本善和人们智力平等”的唯物主义学说——“同共产主义和社会主义之间有着必然的联系”^[97]上来论证共产主义和社会主义的必然性，而没有从社会的内在矛盾运动来分析社会主义取代资本主义的必然性，把社会的发展看成一个自然的历史过程。不过，马克思虽然深受费尔巴哈哲学的影响，但他从来就不是一个费尔巴哈主义者，他虽然也把人作为出发点，但马克思所理解的人并不是生物学的人、抽象的人，而是社会的人、现实的人。早在《黑格尔法哲学批判》中，马克思就指出：“‘特殊的人格’的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质。”^[98]在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确地把自由自觉的劳动当做人的本质。在《神圣家族》中，马克思则明确认为，人是由他的经济状况和工业状况决定的。很显然，马克思已经超出了费尔巴哈的抽象人本主义。正如恩格斯后来所说：“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是由马克思于1845年在《神圣家族》中开始的。”^[99]