世界佛教通史-日本佛教研究及历史

中国人研究日本佛教，返本溯源、反观中国佛教者居多，窥其堂奥者为少。中日两国佛教的交流史源远流长，中国乃日本佛教的输入源头。自宋以后，双方交流进一步加深，已经形成自身特色的日本佛教始试图向中国逆向输出自己的主张，并得到了中方的注意，然就其规模和影响力而言，尚无足轻重。近代西方殖民侵略席卷东亚，西学东渐，日本佛教率先开启了求新知于世界、兴改革于时代的创举，面貌为之焕然一新，与积弊陈衰的中国佛教形成了鲜明对比，使中国佛教界的有识之士为之震动。中国佛教遂掀起了一阵学习效法日本佛教的热潮，并由此才真正开启了对日本佛教历史与思想的关注和研究。

中国佛教获益于日本佛教改革者有以下两大方面：一是现代佛教学的发轫；二是佛教自身的改革。第二个方面以太虚大师的三大改革为代表，在方方面面都可以看到日本佛教的影响，兹不赘述。第一个方面与日本佛教研究关系更为密切，简析如下。

中国近代佛教改革的主要推动者为居士而非僧侣，乃为不争的事实。而发其滥觞、厥功甚伟者非杨文会（1837—1911）先生及其所创办的支那内学院莫属。支那内学院的工作大体可概括为：经典文献的整理；佛教义理的研究与提炼；佛教历史与现实弊端的批评。这三个方面进而也可以概括为近代佛教学的特点。其中或多或少都与日本有关联。如杨文会与南条文雄交游，通过后者在日本搜集典籍之事已广为人知。欧阳竟无、王恩洋、吕澂等人对中国传统佛教“台贤禅净”四家进行激烈批评，斥其为“相似佛教”。虽然这一段历史与日本“批判佛教”时隔数十载，就外在事实而言并无关联，但其内在理路却颇有一致之处，并于近期获得了中日学者的广泛关注。

支那内学院培养的欧阳竟无（1871—1943）、吕澂（1896—1989）、熊十力（1885—1968）等人，以及自欧美学成归来，充分运用西方实证史学、比较语言学方法，并继承了中国传统考据学的胡适（1891—1962）、汤用彤（1893—1964）、陈寅恪（1890—1969）等一代学人，成果斐然，使得佛教研究不再限定于面向教内的教义学，而扩展到了历史、哲学、考古、文学等诸多学科领域。

中国近代佛学大家的一个特点是他们治学视野开阔，不仅熟悉中国佛教的相关材料，还善于灵活运用日本佛教的资料，间接地开拓了中国人对日本佛教的研究。其中尤以汤用彤先生最为突出。

汤用彤先生被誉为“熔铸古今、会通东西、接通华梵”的一代学术大师，其对日本古代文献及现代学术成果的广泛运用也令人叹服。其例颇多，非本书篇幅之能尽述，今试举几例。

中国佛教的宗派问题是汤先生晚年关注的重要问题，为此他在病榻上先后撰写了《论中国佛教无“十宗”》和《中国佛教宗派问题补论》两文^[4]，批评了中国佛教历史上有十宗、十三宗的错误说法，特别指出这一认识的源头在于日本佛教，并说明了中日两国佛教的差异。在研究中他列举了日本佛教的相关史实，如奈良时代“宗”和“众”的用法，安澄、圆珍、安然、凝然等人的记述等，为后人进一步研究东亚佛教圈的宗派问题指出了方向。^[5]

此外，汤先生还曾以圆仁《入唐求法巡礼行记》资料考订会昌法难；以圆珍《佛说观普贤菩萨行法经文句合记》卷上的记述，说明“俗讲”与“僧讲”的差异^[6]；以最澄的《法华秀句》来探讨初唐有关佛性问题的诤辩等。

事实上，以中日两国的历史与文献进行比对，补其不足、发其未显的方法并非中国学人创造，从历史发生次序来看，或源于日人。盖日本自镰仓时代起，新思想、新派别纷然迭呈，各宗义学僧为捍卫师说，无不追溯本宗义理源流，整理历史文献遂蔚为风气，其中多有发明。举例而言，三阶教之研究，使湮灭无存之史实大白于天下，世人皆推矢吹庆辉（1879—1936）之功。殊不知矢吹的贡献固成全于新材料（敦煌遗书）与新方法（比较文献学、实证史学）的出现，但其问题意识，却上承自其所属日本净土宗传统。

矢吹氏乃日本净土宗僧侣。净土宗在末法思想、易简法门等诸多方面与三阶教颇有相似之处，然出于各种原因，主要是净土宗徒为了与朝廷认定的异端三阶教相区隔，二宗多有诤讼。历史上如唐代怀感《释净土群疑论》中曾列十五家异说，重点批判三阶教，因而保存了有关三阶教的大量信息。中国佛教后世普修净土法门，对于净土的关注多在现实实践层面，对其历史反而大而化之，不甚了了。怀感的这一类有关中国佛教史的重要论述并没有受到相应的重视。而日本净土宗出于立宗需要，对于宗派历史不得不做诸多考订，怀感的相关记述反而为其宗徒所熟知，如十三世纪道忠（？—1281）《释净土群疑论探要记》、广引信行《三阶教法》并载《贞元录》中三阶教籍四十四卷。在矢吹庆辉之前，净土宗学僧佐佐木月樵、伊藤裕晃等人即已从净土宗史研究的角度，对三阶教进行了初步研究。^[7]

中日两国佛教的历史与现实差异，使得两国的佛学研究形成了各自的传统，也形成了互不相同的关注点。注意到此二者的差异，以有余益不足，定有意外收获。就此而言，以比较的视野和方法来灵活运用日本佛教的资料，固然不能完全等同于纯粹的日本佛教研究自身，但其意义和价值并没有失去，仍有待进一步发掘运用，今后仍有不可替代的作用。

日本学术界对于中国佛教的研究，可谓包罗万象，致广大而尽精微，凡历史、哲学、艺术、文学都有涉猎。尤其因日本佛教与中国佛教的亲缘关系，日本佛学界运用佛教哲学、佛教史学、佛教文献学（广义的“佛学”）对中国佛教的研究，其范围之广、水平之高是有目共睹的。然而正如本书所分析的，中国学术界对于日本佛教的研究，倒恰恰多见于历史、文学等外围方面，纯粹的佛学研究不仅数量少，且质量尚不容乐观。目前的研究成果仍体现于通史概论的水平，且基本参考于日本同行的研究，对专人与专门问题的研究甚少，且对专人的研究也局限于历史上一些宗祖级的重要人物。此外，对日本佛教特定文献所做的佛教文献学研究几乎为零。例如对弘法大师空海的研究，只有对空海思想或者唐密与东密关系的泛泛性研究，而对空海的大量佛学著作，其思想、历史及其与日本佛教史的关系等重大问题则乏人问津。更多的空海研究者出自佛教学之外的领域，如对空海在中日文化交流史上的地位和作用的研究、对《文镜秘府》的研究。

即便是通史著作，目前已有的以中文写作的日本佛教史竟然只有两种，其中一种还是台湾地区的圣严法师于20世纪60年代末所撰《日韩佛教史略》。^[8]该书篇幅短小，内容简略，完全因袭其时的日本学者的一些说法，只能说是有关日本佛教史的一份纲要。因此，真正可以称得上是汉语写作的日本佛教通史只有杨曾文教授著于20世纪90年代的《日本佛教史》。^[9]杨著填补了中国学术界对日本佛教研究的空白，在学术史上占有重要地位。该书内容较为丰富，吸收了村上专精、辻善之助、家永三郎等人的研究成果，作为近二十年来中文写作的唯一的、真正意义上的日本佛教通史，成为与日本研究有关的各领域学者的案头必备之书。然而本书也存在一些不足之处。因为受写作时间和占有资料所限，本书未能注意到战后日本佛教研究范式的转换，在基本史观和方法论上略显陈旧。该书采用了史论结合的写作方式，然而在史实的叙述上，尚有不少重要史料未及采用，尤其是因新史料和新研究成果的出现，书中的一些明显错误需要及时予以修订；一些重要的但不知何故未能加以叙述的事实需要补充；^[10]一些并不太重要的人物、事件应予以省略，以便突出重点。而就论的方面而言，本书对一些重要问题的阐发还有相当的拓展空间。

通史以外的佛学研究成果主要集中在几个热点上。其一是禅学研究。因中国内地自20世纪80年代迄今，禅学热方兴未艾，禅研究也是佛教研究中的显学。鉴于中日禅学的亲缘关系、禅门僧众的友好往来，中日禅的比较研究较多。其二是最澄、空海等人的研究。这一方面是由于二人作为文化使者，在中日文化交流史上贡献卓越，地位突出，知名度也较高，因此形成了研究热点；另一方面在于密教研究在学界目前也是一个热点，唐密、东密与台密三者的关系是很多人关注的重要问题，然而目前有突破性的研究成果尚不多见。其三是日莲系统的研究。这也有两方面的原因。一方面因为创价学会自20世纪六七十年代起一直保持着与中国官方的友好关系，也积极支持民间的学术研究；另一方面因日莲宗是日本佛教主要派别中唯一纯粹的本土派别，且日莲系统孕育产生了灵友会、创价学会、立正佼成会等在现当代日本乃至世界范围内有影响的新兴宗教，这都激起了中国学者的特别兴趣。

总体而言，中国学术界对于日本佛教的佛学研究无论就质就量而言都不理想，与欧美学术界形成了巨大反差。美国的日本佛教研究兴起于战后，历史并不长，但到目前为止已经产生了相当一批赢得日本学术界尊重的学者和学术成果。这一点值得中国学人反思。

交通史研究是近代东亚学术的一个重要突破口，其成就为世人所瞩目。日本的那珂通世（1851—1908）、白鸟库吉（1865—1942）、羽田亨（1882—1955），中国的罗振玉（1866—1940）、王国维（1877—1927）、陈寅恪（1890—1969）诸先生开辟了这一领域。陈寅恪先生概括总结的“二重证据法”：“一曰取地下之实物与纸上之遗文互相释证”；“二曰取异族之故书与吾国之旧籍互相补证”；“三曰取外来之观念与固有之材料互相参证”（《王静安先生遗书序》），明确提出了以中西材料、纸面考古材料互证的方法，推动了中外交通史的研究。

宗教的生命力在于其流布传播，其传播史无不贯通古今中外，因此，交通史乃宗教研究的一个重要方面。交通史研究不仅能揭示其时宗教的诸多细节，还能更广泛地展现其时代背景，其成果不仅为宗教研究者所关注，亦可启发其他领域的学人。陈垣（1880—1971）先生宗教史研究方面的早期代表作“古教四考”^[11]，皆可纳入广义的交通史研究范围。佛教交通史，具体至中日两国佛教交通史的研究，在中国学术界也较为活跃。此专门领域的开拓者是史学家周一良（1903—2001）先生。周一良擅长魏晋南北朝史，兼及日本史和亚洲史，早年著述颇丰，惜中年以后不断遭遇政治运动，无暇专心从事学术。他的一些论文，如《鉴真的东渡与中日文化交流》《入唐僧圆珍与唐朝史料》《荣西与南宋时中日经济文化交流的几个侧面》等^[12]，开辟了研究方向，为他的弟子辈所继承。目前中日佛教交通史的研究工作主要体现为两个方面：其一，古籍整理；其二，人物研究。

古籍整理方面研究成果较多，如白化文等人校注的圆仁《入唐求法巡礼行记》和圆珍《行历抄》。^[13]《入唐求法巡礼行记》作为佛教交通史上的名著，历来受到学界重视，中国内地也出版过多种该书的点校本。^[14]白化文等人新校注的版本参考了日本学者小野胜年等人的成果，在其基础上进行了勘定，更加便于中国学者进一步的研究。董志翘《〈入唐求法巡礼行记〉词汇研究》^[15]一书就受到了前者的启发并从中古汉语学的角度进行了更深入的研究。人物研究以浙江大学的学术团队较为突出。如上所述，对日本佛教专人、专门问题的研究一直是中国内地学术界的弱项。浙江大学以王勇教授为学术带头人培养了一批专攻中日文化交流史的青年学者，出版了一批相当有质量的成果。例如郝满祥《奝然与宋初的中日佛法交流》一书，充分地运用了中日双方的史料，参考了先行成果，详尽地考察了相关历史，并且在一些重要问题上——如奝然入宋的目的、其时中日两国佛教的各自地位等——提出了不同于日本学者的学术观点。这批研究之所以具有值得肯定的学术价值，首先在于相关学者都能够熟练掌握日语，对日本前辈学者如木宫泰彦（《日华文化交流史》）、辻善之助（《增订海外交通史话》）、高楠顺次郎（《入唐五家传》《入唐诸家传考》）、森克己（日宋贸易系列）、冢本善隆、西冈虎之助、道端良秀以及当代学者的研究成果能够予以充分吸收；其次他们都经过了良好的文献学训练，对中日两国的古代汉籍都有精要的解读；最后他们具有和日本学者不同的史观与立场，可以取长补短，与日本学界进行平等的对话。

近代日本佛教对中国佛教的影响已广为人知。自清末以降至20世纪20年代末，中日两国佛教徒开展了友好交流。以在中国举办的“世界佛教联合会”和在日本召开的“东亚佛教大会”为象征^[16]，两国的佛教交流步入了一个高潮期。

1924年的“世界佛教联合会”第二次大会由太虚大师（1890—1947）召集，在中国江西庐山召开，其后与会人员又参访了上海、南京等地。日本佛教界派出了阵容强大的代表团，成员包括日本法相宗法隆寺贯主佐伯定胤（1864—1952）、东京帝国大学教授木村泰贤（1881—1930）、大德寺派管长代理胜平大喜、权田雷斧的代理小林正盛和上海东亚僧团的向出哲堂等人。双方在会上约定次年于日本召开第一届东亚佛教大会。第二年，中国以道阶（1866—1932）和太虚分任正副团长，派出了总计三十人的代表团，与日本佛教界的高僧以及著名学者展开了友好交流。这两次会议加深了双方之间的相互了解，深化了两国佛教徒东亚佛教共同体的意识，促进了双方的进一步友好交流。

然而，遗憾的是，自1931年以后，日本加紧了对中国的侵略，两国关系破裂，佛教界的友好交流也不得不终止。同时，日本佛教界为配合军方和政府的“大陆政策”，加紧了对华传教，中日两国佛教的关系进入了一个微妙复杂的阶段。

针对上述一段历史，中国学术界的研究热点集中于以下几个方面：①以杨文会、南条文雄等人为中心的佛教学术交流，包括典籍的交流。②以太虚等人为中心的佛教僧团交流。特别是日本佛教对中国佛教近代改革的影响。③近代中国僧侣的赴日留学求法。主要以大勇、持松等人赴日传习真言宗为中心。④净土真宗等派别在华传教的历史。⑤日本佛教在侵华历史中扮演的角色。

对于经过近代改革的日本佛教的现状，中国教、学两界一直予以高度关注。无论是民国时代的太虚等人，还是目前中国内地的中国佛教协会，历来将与日、韩两国的佛教交流视为对外交流的重中之重。中国佛教协会前会长赵朴初居士曾有“中日韩佛教黄金纽带”的著名说法。中国佛教界在与日本佛教界进行交流时，非常注意考察研究日本佛教的弘法修持特色、日本佛教与现当代社会的结合、日本佛教传统教派与新兴宗教的关系、日本佛教的发展趋势等问题，产生了诸多研究成果。限于篇幅和主题，本书不对佛教界内部的相关讨论进行介绍，仅限于学界范围。

关于日本佛教现状的介绍与评析，较早的有台湾地区圣严法师所著《留日见闻》一书。《留日见闻》汇集了圣严法师留日期间所撰写的大部分介绍日本佛教现状的文章，其中尤以下篇《日本佛教评介》分析介绍了作者观察到的一些日本佛教的现象，并与中国佛教进行比较和点评，颇具参考价值。作者在《学术化的日本佛教》一文中，特别提到了入唐求法诸家，如圆仁、圆珍等人在佛教史上的贡献，并立志以先贤为榜样：“我既生于今世，且能成为中国的比丘，又有机会到了日本，我就不能没有责任了。所以，当我来日之后，除了对于书本的学习，尤其更重于日本佛教现状的关注。……我虽没有准备写一部《入日求法巡礼记》，但我愿意将搜集到的资料汇集起来，逐篇地向国内报告。”^[17]

值得注意的是，圣严法师对于日本佛教的现状并非一味赞扬，保留与批评的意见也不少。其批评的核心在于对日本佛教世俗化的忧虑，集中于佛教学术化与戒律松弛化两个方面。在《留日见闻》中，圣严撰写了多篇文章介绍日本的佛学研究成果、佛教教育机构、佛教学方面的学会组织，对日本佛教学的成就予以了高度评价。这也是他立志负笈东渡的原因。但另一方面，他又对学术化的方向予以质疑，担心这样会进一步推动日本佛教的世俗化。他说：“日本佛教在明治以前，虽有许多缺点，总还以佛法的修行及戒律的持守为本务，即使在家形态的净土真宗和日莲宗，也极端主张修持。然在明治以后，由于时代环境的转变，引进了学术研究的新方法，遂渐渐地放松了修证实践的功夫，而且形成一个正好相反的对比：研究风气越高，修行的风气便越低。”^[18]作者特别指出，他并不怀疑日本佛教徒的宗教虔诚，只是认为在工业化、城市化的时代环境下，僧人难以获得清净修行的机会，他们不得不在道场与研究室之间做出选择。由此他忧虑地指出，台湾（乃至中国大陆）随着经济的发展必然也将面临与日本相同的外部环境，那么僧人也要在修持和研究之中做出抉择了。此外，圣严法师对日本的新兴宗教也有较多关注，他还特别撰写了有关立正佼成会和创价学会的文章。

众所周知，圣严本人以及他同时代的一些台湾高僧，较为完整地继承了中国传统佛教的观念与修为，他们对于日本佛教现状的批评，代表了中国佛教与日本佛教的立场差异。^[19]由于圣严法师的介绍较早，且其在大中华佛教圈的地位较高，他的一些看法影响较大。目前中国内地对日本当代佛教的关注点大多仍集中于佛教与现代社会的关系、新兴宗教两个主要方面。

此外，“批判佛教”研究近年也成了一个新兴热点。“批判佛教”作为日本佛教界20世纪八九十年代开展的一场思想论争，引起了中国学术界的广泛关注。台湾学者林镇国最早在汉语学界介绍了这一思潮。^[20]其后，中国内地学者龚隽等人组织翻译了美国学界有关“批判佛教”的学术论文集^[21]，迅速引起了学界的反响。2004年11月，中国人民大学举办了第一届“中日佛学会议”，会议主题是关于本觉思想的讨论，特别邀请了松本史朗、花野充道、末木文美士等日本相关学者参加，直接向中国学者展现了有关“批判佛教”的正反方意见，并与中国学者进行了热烈的讨论。龚隽、周桂华、孙晶、唐忠毛、张文良等学者都相继发表了与此问题相关的论文与专著。

中国学者对“批判佛教”的研究视角与日本学者略有不同，他们大多将“批判佛教”与中国近代以来对传统佛教的反思结合起来，同时与新儒家思想进行比对研究。还有一些学者关注京都学派和“批判佛教”对待西方启蒙时代以来的理性主义和现代性的不同立场，希望在研究中能够探寻解决东西方文明冲突、东方文明与现代社会的适应性等问题的答案。(www.xing528.com)

综上所述，中国目前的日本佛教研究尚处于起步阶段，缺乏深入、专门的研究，不但不能与日本学术界展开真正意义上的对话，即便与欧美学术界同行相比，仍有质与量的较大差距。

依笔者浅见，中国学界有待自以下几方面端正认识，进一步深化对日本佛教的研究。

第一，研究意义的呼吁。推动日本佛教的研究，使其成为全面、综合的日本研究的不可或缺的方面。中国内地目前对于日本的研究仍偏重于政治、经济、科技等当代性方面，对于古典文化的研究比重偏低，而对于宗教的研究更是少之又少。中日两国作为邻国，同时又是东亚乃至世界的两个重要国家，基于现实的考量，注重“今学”、注重“实学”的研究状况恐怕长久不会改变。但急功近利乃学术之大忌，没有文化的相互认知与理解而只有现实利益的权衡终将酿成大错。目前虽有一批长期或短期留日的学人发表了一些有关日本神道教、佛教、日本思想的研究成果^[22]，但比较零星、孤立，尚不足以填补此领域的长期空白。日本佛教研究对于全面理解日本文化与历史的重要意义，自不待言，学界对此也未必全无认识，然而因语言和历史等背景训练的不足，堪当此任者尚属寥寥，这不能不说是一个巨大的遗憾，同时也应该是今后最应该予以纠正的方面。

第二，研究范式的借鉴。日本佛教研究自战后的阶级社会发展史、唯物史观模式，历经黑田俊雄的“显密体制模式”到当今的“综合研究模式”，实现了研究范式与方法论的转型。史观的重新确立、史料的关注点的转移以及“新史料”的发掘与爬梳、传统义学的重新发现以及现代诠释，都为日本佛教的研究注入了新的兴奋点，推动研究进入了新的阶段，甚至也启迪了中国佛教以及印度佛教的研究者。关注、借鉴这些研究范式，是从事日本佛教研究的中国学人所要面对的重要课题。

第三，研究视野的拓展。中国学者目前的佛教研究目光仍然集中在印度与中国两大块，或研究中国或研究印度，能够将二者融会贯通的已然寥寥无几。即便是研究中国，目光仍局限于中国一地，殊不知只有立足于以中国为中心的汉译佛典文化圈，才能真正理解中国佛教的特点，进而捕捉东亚佛教的整体面貌。才能与梵语佛典文化圈、西域语言佛教文化圈、藏语佛典文化圈、巴利文佛典文化圈进行比较，进而理解佛教的本土化与普遍化问题。因此，日本佛教研究绝不是偏门冷门，或者说外在于中国佛教研究的其他学科，它作为佛教研究的必不可少的一部分，理应成为中国佛教学者的必备功课。

[1] 关于佛灭的具体年代存在争议，对佛教传入各国的时间也有不同说法，以下如未加以特殊说明，对各种异说不再一一辨析，只采用学术界较为常用的说法。

[2] 传统认为“三经义疏”系圣德太子所作，是日本最古老的佛教义理著作，圣德太子也被尊为日本佛教之父。本书第二章对此有较为详细的讨论，否定了圣德太子亲撰说，但认同“三经义疏”为日本佛教初传期的重要文献，对其后的佛教史产生了重要影响。

[3] 这里不涉及政治方面的讨论。带有一定民族主义政治倾向性的日本学者、作家司马辽太郎也认为，日本属于“文化”，还不能与带有原生性和原创力的中华“文明”相提并论；而美国学者亨廷顿却把日本文化与中华文化并举。

[4] 汤用彤：《论中国佛教无“十宗”》，原载于《哲学研究》1962年第3期。《中国佛教宗派问题补论》，原载于《北京大学人文科学学报》1963年第5期。

[5] 王颂：《昭如白日的晦蔽者：重议宗派问题》，《佛学研究》2013年总第22期，第151—164页。

[6] 汤用彤：《康复札记·何涓俗讲》，收于《汤用彤全集》第7卷，河北人民出版社2000年版，第7页。

[7] ［日］佐佐木月樵：《印度支那日本净土教育》，国书刊行会1973年版。

[8] 圣严：《日韩佛教史略》，台北：法鼓文化出版社1999年版。

[9] 杨曾文：《日本佛教史》，浙江人民出版社1995年版。

[10] 例如郝满祥已经指出，杨著对日僧入宋的重要史实只字未提。郝满祥：《奝然与宋初的中日佛法交流》，商务印书馆2012年版。

[11] 陈垣：《元也里可温教考》（1917）、《开封一赐乐业教考》（1919）、《火祆教入中国考》（1922）、《摩尼教入中国考》（1922）。

[12] 周一良：《日本史与中外文化交流史》，载《周一良集》第4卷，辽宁教育出版社1998年版。

[13] 《入唐求法巡礼行记》，白化文、李鼎霞、许德楠校注，花山文艺出版社2007年版。《行历抄校注》，白化文、李鼎霞校注，花山文艺出版社2004年版。

[14] 顾承甫、何泉达：《入唐求法巡礼行记》点校本，上海古籍出版社1986年版。

[15] 董志翘：《〈入唐求法巡礼行记〉词汇研究》，中国社会科学出版社2000年版。

[16] ［日］道端良秀：《日中佛教友好两千年史》，徐明、何燕生译，商务印书馆1992年版，第139—151页。楼宇烈：《中日近现代佛教交流概说》，载《中日近现代佛教的交流与比较研究》，宗教文化出版社2000年版。

[17] 释圣严：《留日见闻》，台北：法鼓文化出版社1999年版，第196页。

[18] 释圣严：《留日见闻》，台北：法鼓文化出版社1999年版，第199页。

[19] 圣严显然受到了乃师东初的影响。参见东初《中日佛教交通史》第二十五章第一节“明治时期的趋势”，台北：东初出版社1970年版。

[20] 林镇国：《空性与现代性》，台北：立绪出版社1999年版。

[21] 《修剪菩提树：批判佛教的风暴》，龚隽等译，上海古籍出版社2004年版。Hubbard，Jamie and Paul Swanson（ed.）.Pruning the Bodhi Tree：The Storm Over Critical Buddhism.University of Hawaii Press，1997.

[22] 李子捷：《三十年来中国的日本宗教研究》，《日本研究》2010年6月；王金林：《六十年来中国日本史研究的回顾》，《南开日本研究》2013年9月；高洪等：《三十年来中国的日本研究概况》，《日本学刊》2011年5月。