最澄与天台宗的创建及传承

最澄（767—822）^[1]的传记资料，首推其弟子仁忠^[2]于最澄示寂后不久撰写的《叡山大师传》（又名《传教大师传》），以及他的另一位重要弟子光定（779—858）撰写的《传述一心戒文》（《一心戒文》）。此外，最澄本人撰写的文章、书信（如《内证佛法相承血脉谱》等），以及弟子和同时代人的记述（如圆珍《比叡山延历寺元初祖师行业记》等），也保存有大量有关最澄生平的资料，由此我们可以基本清晰地勾勒出最澄的一生。

据上述资料，最澄俗姓三津首，名广野，生于近江国滋贺郡古市乡（滋贺县大津市）。他的祖先属于渡来人系统，据说是后汉孝献帝的苗裔，大约在应神天皇时代来到日本。过去传说他的母亲出自藤原氏北家，但并不可信。最澄12岁从近江国国师行表（722—797）出家。14岁那年^[3]，近江国国分寺僧最寂去世，最澄补缺得度，法号最澄。延历四年（785），他前往奈良在东大寺戒坛院受戒，时年19岁。^[4]据记载，最澄对奈良佛教腐化堕落的现象深感不满，观“正法陵迟，苍生沈沦”，他决意遁隐山林，远离愦闹。于是在受戒后不久，他就独自一人登上了人烟稀少的比叡山，在山林之中结草庵修行学习。

在此期间创作的《愿文》提出了五条大愿，表达了青年最澄的志向。其文曰：

我自未得六根相似位^[5]以还，不出假（其一）；自未得照理心以还，不才艺（其二）；自未得具足净戒以还，不预檀主法会（其三）；自未得般若心以还，不着世间人事缘务、除相似位（其四）；三际中间所修功徳，独不受己身，普回施有识，悉皆令得无上菩提（其五）。

大意是：“我在还没有达到摆脱六根执着从而获得与佛相似的境界的情况下，不贸然进入虚假的娑婆世间化度众生^[6]；我在未得洞彻真理的智慧之前，不学习才艺；我在未获得具足净戒的情况下，不出席居士施主的法会；我在未获得般若心的情况下，不参与人际关系和各种俗务；在今生所修功德，不独受己身，普皆回向众生，皆令成就无上菩提道。”

最澄在山上静心修学十二年，遍览大藏，先后重点学习了法藏《起信论疏》《华严五教章》，智者《摩诃止观》《法华玄义》《法华文句》《四教义》《维摩经疏》等著作。经过比较后，他认为天台教义即智者的学说于诸说中最为殊胜，决意以弘扬天台为己任。

天台宗原本是中国佛教最早形成的学派和宗派之一。在奈良时代六宗先后传入日本，中国佛教在日本整体被复制的时代，天台宗却没有被引进。据推测，这主要是因为唐初天台一度衰落，没有受到日本佛教界的重视。但是，在最澄之前，天台著述也并非与日本无缘。天台宗推崇的经典《法华经》自圣德太子时代就成为日本人最喜爱的大乘佛典之一，奈良时代末期，民间开始出现太子是智者老师南岳慧思转世的传说。^[7]智者大师的著作传入日本也远在最澄弘法之前。现存有关智者著作传入日本的最古老的记载，是正仓院文书中保留的天平胜宝二年（750）的《写经目录》。在将天台著述传入日本的僧人之中，于史有明确记载的是唐僧道璿和鉴真。道璿精于禅和戒律，还通晓华严和天台。天平八年（736）他应日本留学僧恳请赴日传戒，随身携带了大量书籍，包括华严和天台典籍。行表曾在大安寺向道璿学禅，是道璿门下高足，他是最澄的剃度师，也是传禅法给最澄的人。由此，道璿与最澄在禅法传承上有法脉关系。^[8]道璿之后十八年，天平胜宝六年（754）鉴真东渡。他带来了以天台三大部为首的大量天台章疏，他的弟子法进还专门宣讲过三大部。此外，还有兴福寺行贺于天平胜宝五年（753）入唐留学，在唐七年，专攻法相和天台，归国时携回500多卷经疏，其中应含有天台典籍。

最澄在比叡山上一边从事天台研究，一边着手建设寺院。经过他的苦心经营，草庵终于在延历七年（788）改建成寺，命名为“一乘止观院”，最澄亲手雕刻了供奉于本堂的药师佛像。此后在施主渡来人氏族秦氏的赞助下，比叡山寺逐次兴建了伽蓝塔堂。最澄的活动引起了上层的关注。恰好桓武天皇正在物色新的佛教领袖，深受天皇信任的和气清麻吕、在宫中内道场担任内供奉的僧寿兴把最澄推荐给了天皇。延历十六年（797），最澄被任命为内供奉并迅速得到天皇的赏识。天皇诏命将近江国的一部分税收转给比叡山寺用作日常开支。同年，为了弥补山上经论的不足，最澄发起了抄写一切经论的活动，并请求南都（奈良）僧众予以援助。大安寺的闻寂和东国的道忠对此予以了响应。《叡山大师传》说：“东国化主道忠禅师者，是此大唐鉴真和上持戒第一弟子也。传法利生，常自为事。”可见道忠是鉴真高足，活跃于东国。道忠及其门下对最澄非常友好，他们协助最澄抄写了2000多卷经论。道忠的弟子圆澄、圆仁、安慧等人先后投于最澄门下，此后分别成为天台宗第二、第三、第四代座主。道忠僧团与天台宗的关系值得进一步研究。第二年，最澄开始在山上举办名为“法华十讲”的法会，每回邀请十位僧人分十次宣讲《法华经》。延历二十年（801）十一月，在第四次法会上，最澄邀请了南都六宗中最有声望的十位高僧宣讲，获得了广泛影响。

第二年七月，和气清麻吕^[9]之子弘世邀请最澄在他家的氏寺高雄山寺宣讲天台三大部，并同时邀请了十余位奈良高僧前来旁听。最澄的宣讲获得了巨大成功，听讲的高僧纷纷表示深妙玄奥、闻所未闻，遣使致贺的桓武天皇大喜，令和气弘世与最澄商议传天台法门事。在天皇的授意下，最澄提交了要求入唐求法的表文，其理由有二：一是寻访天台典籍善本，以订正阙文讹字；二是到中国寻访名师、承接法脉。很明显，最澄入唐的主要目的就是获得传法印证，从而以其正统性获得日本佛教界的认可，在日本建立新宗天台宗。朝廷批准最澄以还学生（短期留学生）的身份入唐，由其弟子义真担任翻译。

最澄等人于延历二十二年（803）三月随同遣唐使藤原葛野麻吕启程赴九州，但受风暴影响，行程不得不暂时搁置。第二年七月六日，最澄等人分乘四艘船只从九州肥前出发，中途又遭遇风暴，最澄与遣唐副使乘坐的第二船经50余天于九月一日抵达了明州（浙江宁波）。

登陆后，最澄旋即与前往长安的遣唐副使道别，同义真一起奔赴台州（浙江临海）。恰逢天台山修禅寺座主道邃应刺史陆淳之邀于台州龙兴寺开讲《摩诃止观》。道邃（生卒年不详）是天台中兴之祖荆溪湛然（711—782）门下高足，后被最澄尊为天台宗第七祖。最澄经陆淳引荐拜会道邃并列席听讲。讲席结束后，最澄辞别道邃巡礼天台山，拜访湛然的另一位弟子行满。行满在佛陇道场亲赠最澄80余卷天台典籍，并为他讲解了天台圆教教义。其间最澄还向禅林寺翛然学习了牛头禅。在行满亲自陪同下，最澄下山再度前往龙兴寺拜访道邃，于道邃座下受法130日。授法结束后，延历二十四年（805）二月十五日，道邃付法与最澄，并于三月授大乘菩萨戒与最澄和义真，随后又赠与最澄付法印信。由此，最澄承续了智者大师的直系法脉。三月，最澄辞别恩师，与义真返回明州，准备搭乘遣唐使的船只回国。由于当时的航海依靠季风，开船需要等待西风来临，最澄和义真便利用这段时间前往越州（浙江绍兴）拜访了顺晓阿阇梨。最澄《内证佛法相承血脉谱》说，顺晓从善无畏的弟子新罗僧义林（一说一行）受胎藏大法，又从不空受金刚界大法，而最澄从顺晓受两部大法。此外，最澄还曾从国清寺惟象受大佛顶大契曼荼罗行事，又从明州檀那行者（居士）江秘受普集坛法和如意轮坛法，从寿州草堂寺僧大素受五佛顶法。之后，最澄匆匆赶回明州，从明州开元寺僧灵光受军荼利坛法和契像。^[10]

五月十九日，最澄随同遣唐使乘船自明州出海回国，六月五日抵达日本。最澄在唐前后八个多月，带回书籍共230部460卷，传回了天台、禅、密教和大乘戒律。七月，最澄整理了《将来目录》，向朝廷汇报求法情况，并进献了带回来的经疏法具。桓武天皇非常高兴，诏命将最澄新传来的天台章疏各抄写七部，置于七大寺，选学僧学习。同年八月，召最澄于宫中诵经。九月，又命和气弘世在高雄山寺建造灌顶坛，邀请最澄为八位高僧灌顶。天皇在内宣中特意表示，因自己身体不适，由僧人代他接受灌顶。这是日本最早举行的密教灌顶仪式。九月十七日，天皇又诏最澄入宫修毗卢遮那法，并赐予他传法公验。

第二年（806）正月三日，最澄奏请于南都六宗之外加“天台法华宗”（日本天台宗），并赐予天台宗年分受度的名额。表文曰：

沙门最澄言。最澄闻：一目之罗不能得鸟，一两之宗何足普汲？徒有诸宗名，忽绝传业人。诚愿准十二律吕，定年分度者之数；法六波罗蜜，分授业诸宗之员。则两曜之明。宗别度二人。花严宗二人、天台法华宗二人、律宗二人、三论宗三人加小乘成实宗、法相宗三人加小乘俱舍宗。然则陛下法施之德，独秀于古今；群生法财之用，永足于尘劫。不任区区之至，谨奉表以闻。（《请续将绝诸宗更加法华宗表》）

同月二十六日，朝廷同意了最澄的请求，敕许另立天台法华宗，每年可度僧二人，其中一人修习止观业（以天台为主）、一人修习遮那业（以密教为主）。日本天台宗正式得以创立。

最澄在桓武天皇的大力支持下，创立新宗，改变了日本佛教的格局。但不幸的是，在天台宗立宗之后仅仅两个月，桓武天皇去世。此后不久，一直支持最澄的和气弘世也因病辞世。继桓武之后即位的是平城天皇。平城天皇在位时间只有三年，于大同四年（809）又让位给了嵯峨天皇。为了获得新天皇的支持，使刚刚建立不久的天台宗站稳脚跟并获得发展，最澄在焦虑不安中开始了不懈的努力。

最令最澄感到不安的，是他回国后所发现的一件令他尴尬的事情。当时的日本风闻大唐密教流行的盛况，特别是密教即身成佛的教义让追求现世利益的天皇和贵族们神往不已。因此，最澄回国后被委任的第一项法事就是举行密教灌顶仪式，他所创立的天台宗也被认定为天台与密教共传。而密教恰恰是最澄的短板。最澄以天台最为殊胜，当初入唐求法的目的是为了传回天台宗，他就学于顺晓等人完全出于偶然，因时间仓促，所获知识有限，不足以弘传秘法。但是，为了争取天皇和贵族对天台宗的支持，最澄决心无论如何也要克服这一困难。为此，他想到了一个人，就是与他一起入唐的空海。

空海入唐后深入密教流行的中心大唐首都长安，师从不空的弟子青龙寺惠果阿阇梨专攻密教，可谓密教的正统真传。与出国前即已享誉日本的最澄不同，空海出国前名不见经传。回国后，最澄一跃成为平安佛教的新领袖，而略晚于他回国（806）的空海却一度处于蛰伏状态，默默无闻。最澄对空海的行踪非常注意，正是大同四年（809）八月二十四日他写给空海的一封书信使空海重新浮出水面。最澄在信中对年龄和资历都比自己浅的空海表现出谦逊诚恳，大概也打动了空海。其后，双方书信往复不断，最澄向空海借阅了大量密教典籍。通过交往，最澄对空海更加敬佩，对他执弟子礼，并派遣门下高足泰范、圆澄等人到空海处学习密教。弘仁三年（812）九月，最澄参加完奈良兴福寺的维摩会之后，特意前往长冈乙训寺拜访空海，请求空海为他灌顶，但空海没有应允。其后空海从乙训寺移住高雄山寺，最澄又前往高雄山寺，再次拜访空海要求灌顶。十一月，空海授予最澄金刚界结缘灌顶，十二月授予最澄，和气清麻吕之子真纲、仲世，最澄的弟子圆澄、光定、泰范胎藏界结缘灌顶，此后又授圆澄、光定和泰范金刚界结缘灌顶。最澄与空海的交往在此期间最为密切。

但是大约在第二年十一月，当最澄向空海借阅《理趣释经》时，空海断然予以拒绝。双方的关系开始恶化。导致双方彻底绝交的原因是弘仁七年（816），当最澄要求在空海处求法的泰范返回比叡山时，遭到了泰范的拒绝，最澄对泰范原本非常器重，弘仁三年（812）五月，最澄患重病时，为防不测，他曾付法于圆澄，任命其为传法座主，同时任命泰范为比叡山寺总别当，因此，当最澄看到自己如此信赖的爱徒背叛自己时，他自然迁怒于空海。不过，客观来说，即便没有这起偶然事件，双方最终也会分手。分手的根本原因也不完全是人们津津乐道的瑜亮情结，而是出于宗派佛教形成的大背景。

正如前面所述，最澄学习密教的动机带有很大的功利性——为了天台宗的独立和发展。对笃信密教的空海来说，这样的投机做法不但不能被容忍，而且与自己创建真言宗的目标相抵触。最澄希望通过阅读经典掌握密教的做法与空海所认可的密教师徒秘密传授的传统也格格不入。在给最澄的拒绝借书的复信中，空海批评最澄说：“秘藏奥旨，非贵得文，唯以心传心，文是糟粕，文是瓦砾。”最澄反复要求受灌顶的做法大概也引起了空海的怀疑，最终空海给最澄授的只是结缘灌顶而非传法灌顶。他曾经指责，“非法传受，是名盗法，即是诳佛”，大概就是针对最澄的。这样尖锐的指责于最澄大概也难以接受，更何况还有弟子弃己而去的羞辱。说到底，在空海看来密教才是佛教精髓，他本人也怀抱着建立真言宗的强烈使命感，这一点与最澄的立场根本冲突。因此，空海与最澄的绝交与其说是他们个人的竞争，不如说是宗派佛教时代真言宗与天台宗之间的宗派之争。这一围绕两大宗匠的事件恰好是时代潮流的鲜明反映。

困扰最澄的除了空海和密教，还有南都佛教的威胁。在最澄、空海先后建立天台宗和真言宗的同时，南都佛教也发生了一些变化。原本诸宗兼修、各宗混杂的寺院逐渐开始带有宗派倾向，而促成南都佛教宗派化的一个直接原因正是天台、真言二宗的建立。

延历二十五年（806）经最澄上奏并获得朝廷敕许的年分度者名额规定：法相宗和三论宗每年可各自度僧三人，华严宗、律宗和天台宗各二人，而此前法相宗和三论宗的名额是各自五人。也就是说，天台宗的出现减少了法相宗和三论宗的名额。嵯峨天皇时代，以藤原冬嗣为代表的北家势力上升，他们对氏寺兴福寺的支持不断加强，因兴福寺一直有弘扬法相唯识的传统，遂形成了以兴福寺为中心的法相宗僧团和寺院群。在寺院经济庄园化的背景下，僧侣们为了获取排他性的政治经济利益，不断强化宗派色彩，各宗对度僧名额和寺产的争夺由暗斗转入了明争。在此情况下，天台宗的崛起触动了法相宗、三论宗的利益，自然引起了以它们为首的南都佛教的不满，双方发生了冲突。

相对于天台宗，南都佛教有一个杀手锏——戒坛和授戒权。自鉴真传戒以后，佛教界就有这样一条规定：僧人在得度以后必须还要到三大戒坛受戒才能获得完整的僧人资格。最澄的法华宗自延历二十五年以后就具有自行度僧的资格，但受戒还必须委托南都佛教控制的戒坛。而当僧人们下山前往奈良受戒时，因各种原因竟然出现了大量不再返回比叡山的“背叛者”。据《天台法华宗年分得度学生名帐》统计^[11]，从大同二年（807）到弘仁九年（818）的十二年间，天台宗共有二十四人得度，但受戒后返回比叡山继续追随最澄的只有十人，而剩下的十四人中有四人标明“法相宗相夺”，即归附了法相宗，另有五人虽未标明为何“不住山”，但其中四人住于兴福寺（法相宗），一人住大安寺（三论宗）。很显然，天台宗被挖了墙角。对此严重威胁新生天台宗生死的事态，最澄自然不能坐视不管。经过百般思考后，他决定公开挑战南都佛教的权威，建立独立的戒坛，摆脱南都的控制。

弘仁七年（816），最澄率徒众拜谒了位于四天王寺的圣德太子庙。圣德太子在当时的日本佛教界拥有崇高地位，最澄将太子推为日本天台宗的祖师，期望借此获得更多人的支持。他此行既是为了向外界展示自己是太子事业的继承人，同时也暗自下了与以法相宗为首的南都佛教开战的决心。此行之后不久，他为此前创作的《依凭天台集》作序流通，强调天台宗的绝对地位。第二年，他赴东国弘法，在此期间看到了活跃于东国的法相宗僧侣德一创作的《佛性钞》。最澄立刻创作了《照权实镜》，批评德一的《佛性钞》，由此展开了著名的“三一权实论战”。在与德一论战的同时，最澄还加紧了推动建立天台宗独立的大乘戒坛的活动。同九年（818）三月，最澄宣布舍弃在奈良所受的小乘戒，与南都佛教断绝关系。五月，他创作了《天台法华宗年分学生式》（《六条式》）上奏天皇。《六条式》共分六条，严格规定了天台学生的行仪，制定了十二年笼山的制度，提出天台宗僧侣不接受小乘戒，应该受大乘戒。同年八月，作为《六条式》的补充，他又写作了《劝奖天台宗年分学生式》（《八条式》），进一步规划了修学的细则，再次上奏天皇，但天皇和朝廷对这两次上奏均未予以答复。

第二年三月，最澄又写作了《天台法华宗年分度者回小向大式》（《四条式》），再次强调戒律有大小乘之别，作为大乘僧的天台僧侣不接受小乘戒。他将此《四条式》和要求在比叡山单独设立大乘戒坛的表文一起上奏天皇。朝廷将《四条式》和表文转给南都僧纲讨论，立刻引起了他们的强烈反对。僧纲将七大寺的抗议书和自己的反对意见一并上奏朝廷，控告最澄。东大寺的景深还写作了《迷方示正论》，逐条批驳《四条式》，列举了其二十八条谬误。朝廷将这些反对意见转达给最澄，最澄并不示弱。第二年二月，他又创作了《显戒论》三卷，批驳僧纲们的反对意见，并将该书与此前创作的《内证佛法相承血脉谱》（《血脉谱》）一卷一同上呈朝廷。同期，为了与德一论战，他还创作了《通六九证破比量文》和《决权实论》。弘仁十二年（821）三月，最澄又编写《显戒论缘起》三卷，说明他提出大乘戒坛的前后经过，上奏给朝廷。同期他还创作了批驳德一的《法华秀句》三卷。(www.xing528.com)

朝廷没有同意最澄的要求，但为了表示对他的尊重和安慰，于弘仁十三年（822）二月授予他传灯大法师位。其时最澄已经积劳成疾，他预感到自己来日无多，趁此机会让弟子光定到宫内游说，再次恳请天皇同意天台宗单独传戒。四月，最澄于病床前留下遗嘱，“为我勿作佛^[12]，为我勿写经，述我之志”（《一心戒文》），嘱托弟子们一定要实现其建立大乘戒坛的志愿。可惜他最终未能亲眼验证这一愿望的实现。五月十五日，他指定义真为继承人。六月四日，最澄抱着遗憾于比叡山入寂。在他死后第七天，朝廷终于颁布了准许比叡山建立大乘戒坛的敕许。^[13]弘仁十四年（823）二月，特赐比叡山寺额，将一乘止观院命名为延历寺。这是日本历史上第一次以年号赐赠寺额。延历是桓武天皇的年号，正是在此期间最澄获得了桓武的赏识与支持，入唐求法并最终于日本建立了天台宗。延历寺的寺额可谓对此伟业的最好纪念，也是对最澄的最大肯定。四月，义真于比叡山举行首次授大乘戒仪式。第二年（824），朝廷以太政官符的形式确认义真为一宗之长，即天台宗第一代座主。清和天皇贞观八年（866）七月，朝廷追赠最澄传教大师的谥号，这也是日本第一次赠与僧侣大师号。^[14]最澄并非完人，特别是他晚年激烈的弘法活动也引起了其他派别的一些非议，但他一生求法、传法，矢志不渝，确实堪为佛教徒的表率。

以下我们围绕最澄的著作介绍一下他的思想。关于最澄的著作，最早的目录有其弟子义真所记《传教大师御撰述目录》，其中收录有作品201部293卷，但其中大部分著作已经散佚。现在常用的《传教大师全集》（全5卷）收录的标为最澄撰述的著作有134种，但据学者考证，确认可信的有61种85卷^[15]。最澄与德一的论战发生于弘仁八年到十二年（817—821）的四年之间，而自弘仁九年至十三年（818—822）之间，最澄又投身建立大乘戒坛的运动，二者时间基本重合。可以说，三一权实论战和大乘戒坛是最澄晚年最重要的两项工作，他的大部分有影响的著作也都创作于此期间。

关于三一权实论战，最澄有《照权实镜》一卷，《守护国界章》九卷，《决权实论》一卷，《通六九证破比量文》一卷，《法华秀句》三卷。关于大乘戒坛，他有《六条式》《八条式》《四条式》各一卷，《显戒论》三卷，《血脉谱》一卷，《显戒论缘起》三卷等著作。以下我们择其要者简单分析。

“三一权实论战”发生于最澄和德一之间。德一代表了法相宗的观点，因此这次论战可以看作最澄与南都佛教的论战。另外，双方在论战中大量援引了印度、中国高僧的说法，从佛教义学角度而言，这次论战也是印中两国相关争论的延续。

德一生卒年不详，《元亨释书》《东国高僧传》等后世史书称他出身贵族，且为奈良时代的权臣藤原仲麻吕（惠美押胜）之子，但大多数现代学者认为无事实依据。德一原本在奈良出家为僧，因当时朝廷不断发动针对东北地区未归化民的战争，为安抚民心便招募高僧到关东地区弘法，德一即在其列。德一在当地表现出色，深受民众拥戴。空海称德一为“陆州德一菩萨”；最澄在讥讽德一为“粗食者、短翮者、北辕者”的同时，也尊称他为“奥州会津溢和上”（“溢”通“一”），可见德一在当时的佛教界享有一定的声望和地位。

关于最澄与德一论战发生的起因和过程，各家说法不一^[16]，但可以确定的是《佛性钞》与《照权实镜》，《中边义镜》与《守护国界章》之间的关系。兹概述论战过程如下：最澄与德一发生论战的导火索是德一所著《佛性抄》。最澄于弘仁八年（817）应道忠僧团的邀请赴关东弘法，在当地他读到了德一的《佛性抄》。该书今不存，但其部分主张为最澄所引用，从中可以看到德一对最澄的法华至上的思想进行了批评。最澄阅后立刻于当年创作了《照权实镜》予以反驳。应此，德一又著《惠日羽足》《中边义镜》《遮异见章》等文，其中以《中边义镜》为代表；最澄则著《法华去惑》《守护国界章》《决权实论》，以现存《守护国界章》最为知名。最后，弘仁十二年（821）最澄著《法华秀句》，德一似乎未再予以反驳，论战结束。

《法华秀句》中卷^[17]引述了印度、中国、日本关于佛性问题的历史争论，其中中国佛教部分提到了“古说”和“新义”。古说主要指南北朝时期竺道生的佛性论；新义则指玄奘新译出现后，特别是印度瑜伽行派五性各别说传入后所引起的巨大反响。为此，初唐发生了两次有关佛性问题的争论。第一次是涅槃师灵润列举了新旧译的十四点不同，对玄奘、窥基一派的说法提出了批评。为此，玄奘弟子神泰对灵润进行了批驳，而新罗僧义荣则支持灵润，批评神泰。第二次是与玄奘关系密切的法宝不满窥基等人的说法，而窥基的弟子慧沼为维护师说，与法宝展开论战。初唐发生这一系列论战对日本影响很大，德一的《中边义镜》从窥基一派法相宗的立场出发引用并批判了法宝和法藏的一乘说，而最澄《守护国界章》《法华秀句》则沿着法宝等人的思路批评法相宗。概略而言，双方的争论既涉及佛性之争的是非对错，又涉及宗义高低，即天台宗与法相宗孰为殊胜的派性之争，因此，“三一”与“权实”可以看作这场论争密不可分的两面。

所谓“三一”，即三乘和一乘。《法华经》等大乘经典认为：佛法可分为三乘，即声闻、缘觉和菩萨各依自己的方法成就不同的果位，其中前二者为小乘，后者为大乘；而一乘说则认为无论声闻、缘觉还是菩萨，最终都可以成佛。一乘说主张众生皆有佛性，佛法会三归一、殊途同归；而三乘说强调众生根机的差异和果报的不同。天台和华严主张辩证地看待一乘与三乘的关系，三乘是相对的，最终都将融入一乘，对立可以统一。因此，他们将《法华经》所说的羊、鹿、牛车分别对应于声闻、缘觉、菩萨三乘，而以大白牛车对应于一乘即佛乘。三乘是方便，一乘才是真实；三乘皆将归于一乘，三车之外别有一车，所以他们被称为“四车家”。而法相宗则将三乘绝对化，牛车即大白牛车，否认三车之外别有一车，即以菩萨乘等同于佛乘，从而将声闻、缘觉与菩萨（佛）绝对对立起来，所以他们又被称为“三车家”。玄奘、窥基所传“五性各别说”是典型的三乘绝对化理论，事实上否定了众生皆能成佛的可能。^[18]所谓“五性”，即声闻定性、缘觉定性、菩萨定性、不定性、无种姓。这里面只有不定性是可以改变的，其他都确定不变，因此，声闻、缘觉只能得小乘果，而无种姓的众生则注定不能成佛。

另外，所谓“权实”者，“权”指方便、假说；“实”即真实。概略而言，佛教徒普遍相信，佛陀所言的全部教法中有一部分是方便的、是相对的，是为了使众生接近真理而采用的教化手段。但至于到底哪些属于“权”、哪些属于“实”，各家看法不同。权与实原本密不可分，以权显实，但最澄与德一的争论由于涉及派别之见，权实便与真伪等同，双方结合上述三乘一乘的佛性说，互相指责对方为权，以己为实，实际上是在指责对方的见解为异端伪说。最澄以“一切皆成”为真实教义，以“五性各别”为伪说。而德一则反驳认为：一乘只是就理论而言，是为了使不定性众生趣向菩萨乘而设，换句话说，一乘说只是劝诱众生信奉大乘的假说，在现实中不可能实现人人同入佛乘的理想。历史上无数高僧大德已经验证了三乘切实可行，而一乘如同画饼。可以看出，最澄的论辩从真理的绝对性、相对性出发，以“权”为相对真理，“实”为绝对真理，从而强调天台宗在理论上比法相宗更为究竟。而德一则从现实可行性出发，以经验作为论据，将“实”理解为真实性的存在，将“权”理解为理论的假设，从而批评天台宗为高蹈的空谈。因此，双方由宗派立场出发，选择利于己方的逻辑，议论完全属于平行线，不可能达成共识。

《六条式》阐述了最澄对佛教与国家关系的认识和有关僧侣培养的理念。《六条式》开宗明义即说：

国宝何物？宝道心也。有道心人，名为国宝。……能言不能行，国之师也；能行不能言，国之用也；能行能言，国之宝也。

他提出以“道心”^[19]为僧人根本，依其才能可分为“国宝、国师、国用”三个层次，其中既有学识又能行事的僧人可视为国宝，而略有欠缺的国师和国用也可以相应地为国家服务。

根据这一前提，最澄提出了六条建议。第一条说：“凡法华宗天台年分，……授圆十善戒，为菩萨沙弥，其度缘请官印。”第二条说：“即得度年，授佛子戒，为菩萨僧，其戒牒请官印。受大戒已，令住叡山，一十二年，不出山门，修学两业。”也就是说，天台宗的僧侣自出家为沙弥，一直到得度受戒都只接受大乘戒。为了确保僧人能学有所成，要求其受戒后十二年不出山门，专心修学“止观”和“遮那”两业。第三、第四条规定了“止观”“遮那”两业的修学内容。第三条说：“凡止观业者，年年每日，长转长讲《法华》《金光》《仁王》《守护》、诸大乘等护国众经。”第四条说：“凡遮那业者，岁岁每日，长念《遮那》《孔雀》《不空》《佛顶》、诸真言等护国真言。”第五、第六条提出根据学成后的才能品行来分配其工作。能行能言的国宝“常住山中，为众之首”。而“能言不能行”即偏重义理的学僧和“能行不能言”即偏重修行的法师则可以“差任传法及国讲师^[20]”。

最后，最澄强调培养僧侣的目的在于使“佛法世久、国家永固、佛种不断”。很明显，这是以镇护国家作为天台宗存在的合法性依据。

最澄希望建立独立的天台宗戒坛，因此强调天台宗是大乘宗派，天台僧属于菩萨僧，不应接受源自小乘部派的具足戒^[21]，不应接受小乘戒坛的管理。他在《天台法华宗年分度者回小向大式》中阐述说：

凡佛戒有二：一者大乘大僧戒，制十重四十八轻戒，以为大僧戒；二者小乘大僧戒，制二百五十等戒，以为大僧戒。

凡佛受戒有二：一者大乘戒，依《普贤经》，请三师证等，请释迦牟尼佛为菩萨戒和上，请文殊师利菩萨为菩萨戒羯磨阿阇梨，请弥勒菩萨为菩萨戒教授阿阇梨，请十方一切诸佛，为菩萨戒证师，请十方一切菩萨为同学等侣。请现前一传戒师，以为现前师，若无传戒师，千里内请，若千里内，无能授戒者，至心忏悔，必得好相，于佛像前，自誓受戒。今天台年分学生并回心向大初修业者，授所说大乘戒，将为大僧。

二者小乘戒。依小乘律师，请现前十师，白四羯磨，请清净持律大德十人，为三师七证，若缺一人不得戒。今天台年分学生并回心向大初修业者，不许受此戒，除其久修业。

他还表示，日本的佛寺可以分为三类：一向大乘寺、一向小乘寺、大小兼行寺。历史上，只有行基建立的“四十九院”属于一向大乘寺，而南都佛教寺院要么属于一项小乘寺，要么就是大小兼行寺。^[22]为此，他向朝廷上表要求建立大乘戒坛，其文称：

夫如来制戒，随机不同；众生发心，大小亦别。所以文殊、豆卢，上座异位；一师十师，羯磨各别。望请：天台法华宗年分度者二人，于比叡山每年春三月，先帝国忌日，依《法华经》制，令得度受戒。仍即一十二年，不听出山；四种三昧，令得修练。然则一乘戒定，永传圣朝；山林精进，远劝尘劫。（《太政官符》）^[23]

对此，南都方面认为：以《梵网经》为代表的菩萨戒主要是面向大乘居士的，无论是中国还是日本历史上都以菩萨戒为发菩提心的标志，居士和僧侣都可以授予，而小乘具足戒则为僧人专有。因此，僧人仅受菩萨戒显得有些本末倒置。更何况按照中国律宗祖师道宣等人的诠释，《四分律》虽然传自小乘部派，但已经结合大乘教法展现出了大乘精神，因此不能绝对地说具足戒属于小乘。对于最澄提出的“菩萨僧”的说法，南都也提出了质疑。所谓菩萨以“觉有情”为标准，出入世间游化众生，经典和造像中的菩萨也大多是居士形象，这与出家僧有本质不同，因此“菩萨僧”一说多少有些自相矛盾。

不过总体而言，由于最澄自始至终将“尊崇大乘”的大义名分掌握在手中，而南都中的法相宗、三论宗、华严宗也都纷纷宣称自己属于大乘，不愿与小乘为伍，这就使得他们在论辩中投鼠忌器，前后狼狈。例如对于最澄提出的寺院属性的说法，南都虽然矢口否认，但也未能找出破斥的合适办法。东大寺景深竟然也举例承认行基的四十九院是大乘寺院。其实，行基所建只是募化行善的场所，根本就不是正规的寺院。

概括而言，最澄与南都的论战实属宗派意气之争。最澄一方虽然占优，但其所论也不无偏颇之处，因为执守宗派立场，论辩并不客观，甚至与现实脱节。最澄批评德一反对众生平等，但德一虽坚持五性各别说，却并不鄙视民众，相反他是民间佛教的身体力行者。而德一的“权实”说虽然不同于一般的说法，有偷换概念之嫌，但在实践上并非毫无可取之处，客观上其与法相宗主张严守戒律、渐次修行的观点是一致的。而最澄的观点虽然从理论上为大多数人所认可，但不免有理想化的成分。在戒律问题上，南都的说法其实更具正统性和合理性，虽然他们的出发点较为保守；而最澄对菩萨僧、大乘戒、大乘寺的解释既显得牵强，同时又带有明显的差别、歧视色彩，这与他批判“五性各别”的立场不免有些矛盾。另外，我们此前已经提到，最澄抛弃小乘具足戒的主张，带有强烈的现实考量，很大程度上是用理论为现实利益量体裁衣，这就使他的主张不可避免地带有理论上的过激性和片面性。但在现实实践中，最澄本人对于戒律还是相当严肃的，他生前多次叮嘱弟子严谨持戒^[24]，临终前还念念不忘此事^[25]。可惜的是，最澄的激进主张不幸为后世末流所滥用，无意中给日本佛教戒律松弛埋下了祸根，这一点恐怕是最澄所始料未及的。

因此，从纯粹佛教义学的角度而言，这场论战颇为牵强；而从佛教社会史、教团史的角度出发，这场论战的意义还是重大的。最澄最终占了上风，获得了更多的支持者，从而也为宗派佛教成立的合法性提供了理论上的强有力依据。