鲁迅的中西文化比较观及对国民性的剖析

作为中西文化合璧的文化巨人，鲁迅虽然很少做中西文化的比较专论，但是我们读《鲁迅全集》，又会感到鲁迅时时对中西文化进行比较。鲁迅对中国国民性的剖析，就是以西方文化为参照系的，尽管这种比较是隐含着的。然而有时从字面上看，鲁迅对国民性的认识竟矛盾得难以并存。鲁迅前期推崇西方的个人主义，并以“个人的自大”反对“合群的自大”，认为中国历来就以“多数”扼杀天才；^[1]但是，鲁迅又说中国人多流为“个人主义者”。^[2]鲁迅屡屡对国民性的“懒惰”进行文化上的反省^[3]，但在《中国小说史略》中又说中国人“其生也勤”。因此，简单的寻章摘句法和机械的归纳法，都不利于认识鲁迅中西文化比较观的特色，甚至会造成鲁迅反对鲁迅的现象。我们试图以中国文化的早熟和西方文化的正常发展为比较的起点，对鲁迅的中西文化比较观及其对国民性的剖析，进行总体把握，以求准确的理解。

[1] 参见《坟·文化偏至论》、《热风·三十八》等。

[2] 鲁迅：《集外集·文艺与政治的歧途》。

[3] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。

早在1907年的《人之历史》中，鲁迅就介绍了海克尔的“系统树”——种系发生学，认为“个体发生，实为种族发生之反复，特期短而事迅者耳”。就个体的发生来看，人最早是认识客体，由幻觉的认识到抽象的认识，随着青春的觉醒带来人的自觉，才由认识客体转向认识主体。西方文化的发展就是如此。正如马克思所说的，古希腊人作为人类发展的“正常的儿童”^[1]，具有人类成年时代不可能具有的想象力，中古宗教使西方人像迷信自我虚构的人格神的少年，一直到启蒙运动，西方人才逐渐向人类的少儿阶段告别。伴随着这种告别的，是哲学上由偏于探讨客体转向主体，从而把“认识自我”视为“哲学探究的最高目标”；^[2]是美学上的“摹仿说”转向“表现说”，从而使西方的史诗传统向抒情诗传统转化。但是，“中国古代的神话材料很少，所有者，只是些片段的，没有长篇的，而且似乎也并非后来散亡，是本来的少有”^[3]。中国也没有像西方那样完善的宗教、神学。从先秦时代兴起，并规定了中国文化发展方向的，是以人为本的理性哲学和现世的生命哲学，是注重主体内省和人格完善的哲学的人学。中国的美学也是一种表现美学，不讲求对客体的精确描摹，而讲求在礼的制约下情感的宣泄，从而形成了中国古代文学的抒情诗传统。由于中国文化的早熟，西方到了摆脱少儿时代的想象和迷狂的启蒙运动，许多先觉者如伏尔泰等才对中国文化产生了极大的兴趣。鲁迅对中国文化的早熟以及由此形成的“少年老成”的民族性格，有深刻的认识。鲁迅认为外国的孩子像孩子，而中国的孩子却像“缩小的成人”^[4]。因此，鲁迅把中国人称为“前辈老先生，还有后辈而少年老成的小先生”^[5]。中国“青年的精神未可知，在体质，却大半还是弯腰曲背，低眉顺眼，表示着老牌的老成的子弟，驯良的百姓”^[6]；中国的家庭素以孩子的老成、大样、本分、听话为美德，而“私塾的先生，一向就不许孩子愤怒，悲哀，也不许高兴”^[7]。“少年尚且老成，老年当然成老”^[8]。鲁迅由中国人的早熟推及中国文化的早熟，鲁迅说：“孔丘先生确是伟大，生在巫鬼势力如此旺盛的时代，偏不肯随俗谈鬼神；但可惜太聪明了，‘祭如在祭神如神在’，只用他修《春秋》的照例手段以两个‘如’字略寓‘俏皮刻薄’之意，使人一时莫名其妙，看不出他肚里的反对来。”所以，鲁迅称孔子为“深通世故的老先生”^[9]。正是这位深通世故的老先生，在我们民族的少儿阶段，就不赞成没有实际根据而对世界进行幻觉的认识、想象的把握；而奥林匹斯山上以宙斯为首的庞大神话系统，却闪耀着人类童年时代的智慧。站在20世纪，我们很可以像伏尔泰那样，把《圣经》看成是“一个有疯狂病的无知者在一个极坏的地方写的著作”，《圣经》中的许多神话被现代科学已证其谬；但是，现代科学对《论语》却无可奈何，《论语》中没有神话，“子不语怪力乱神”，所有的是教人治国做人的格言。即使对占卜用的《易经》，儒家也将其哲学化了。现代人读古希腊、罗马神话和《圣经》有一种历史感，觉得是人类童年和少儿时代的产物；而读《论语》则没有这种历史感，却像是接受一位道德老人的教训。鲁迅感叹说：“中国大约太老了。”^[10]

从个体的成长来看，孩童和少儿不务实际而好作幻想，成人则务实际而少幻想。因此，中国文化的早熟还表现在中国人从古就少幻想而尚功用、务实际。自鸦片战争之后，许多人就认为中国文化“尚虚”而西方文化“务实”；直到“五四”新文化运动之后，还有人把西方文明与物质文明等同，或崇尚西方的物质文明，或漫夸中国的精神文明。鲁迅为中西文化“寻根”的结果，得出了与此截然相反的结论。鲁迅认为，“中国在昔，本尚物质”^[11]。鲁迅并不是说中国人崇尚哲学上的唯物主义，而是说“人人之心，无不泐二大字曰实利”^[12]，也就是崇尚看得见摸得着的物质——富贵荣华。在中国，墨家和法家的沾沾于利是众所周知的，就是孔学，也并非像有些人所说，是非功利的。与西方古代文化相比，孔学也是尚功用、务实际的。孔子说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”^[13]所谓“可求”，即必须有一个“义”的前提，就是把伦理秩序的稳定看得高于一切，所以儒家从来都没有表现出古希腊人那种追求知识的热情。孔子说：“诵诗三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多亦奚以为？”^[14]充分显示了儒学的实用特性。因此，鲁迅在谈到中国神话时说：“孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，太古荒唐之说，俱为儒者所不道。”^[15]中国的神话与西方神话的一个重大不同，就是具有鲜明的现世功利目的，诸如补天、射日、治水等等，而较少出于以幻觉和想象的形式去把握宇宙的认识动机。中国哲学与西方古典哲学的一个重大不同，就是很少形而上学的探索，而更多是切中时事政务、为人处事的训条。中国的科技与西方科技的一个重大不同，就是注重实用技术，而忽视理论科学；中国发达的一般是与农业、手工业或生命本身有关的学科，一旦达到实用的目的，也往往不去进行科学的深究。因此，鲁迅认为中国人没有更高的精神追求，而只顾眼前利益的所得。阿Q革命的三大理想，就是把眼前所恨的人除掉、发财、挑女人。《孤独者》对中国人沾沾于利的描写，更是入木三分。鲁迅说：“现在的中国，社会上毫无改革，学术上没有发明，美术上也没有创造；至于多人继续的研究，前赴后继的探险，那更不必提了。国人的事业，大抵是专谋时式的成功的经营以及对于一切的冷笑。”^[16]鲁迅甚至认为：“中国历史的整数里面，实在没有什么思想主义在内，这整数只是两种物质，——是刀与火，‘来了’便是他的总名。”于是，鲁迅让中国人把眼光放远些，对外来的主义加以关切，否则，“便永远只能看见物质的闪光”^[17]。

与中国文化的尚功用、务实际相比，西方古代文化就给人以好作幻想、不务实际的印象，无论是古希腊罗马的神话系统，还是托马斯·阿奎那庞大的神学体系，都显示了这一点。因此，当人们崇尚西方的“黄金黑铁”时，鲁迅却在对西方高度发达的物质文明的由来进行文化的反思。鲁迅认为，古希腊人出于对自然的惊异感而“冀直解宇宙之元质”，虽然，“探自然必赖夫玄念（抽象概念），而希腊学者无有是”，致使“其说无当”；但是，这只反映了人类少儿时代抽象思维能力的薄弱，“然其精神，则毅然起叩古人所未知，研索天然，不肯止于肤廓，方诸近世，直无优劣之可言”^[18]。即使奥林匹斯山庞大的神话系统，也是古希腊人以幻想的形式对自然的认识，这一点马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中有充分的论述。西方人对自然的认识由幻觉的、想象的到逻辑的、抽象的，一步步向高级发展。因此，鲁迅以历史的观点对以幻想把握宇宙的方式进行了肯定：“世有哂神话为迷信，斥古教为谫陋者，胥自迷之徒耳，足悯谏也。”而西方人前仆后继研索天然的结果，使西方的理论科学相当发达：“奈端（牛顿）发见至卓，特嘉尔（笛卡尔）数理亦至精，而世人所得，仅脑海之富而止；国之安舒，生之乐易，未能获也。”但是，正因为有了理论科学的前提，西方近代才会结出丰硕的实用科学之果。鲁迅说：“试察所仪，岂在实利哉？然防火灯作矣，汽机出矣，矿术兴矣。”因此，鲁迅认为“兴业振兵之说”，“按其实则仅眩于当前之物，而未得其真谛”^[19]。西方文化的正常发展表现在，西方人正是从不务实际而好作幻想的孩童时代，步入讲实际尚功用的实证主义和实用主义，并由理论科学的发达催生了实用技术的繁荣。“至十九世纪，而物质文明之盛，直傲睨前此二千余年之业绩”^[20]。所以，鲁迅认为，“居今之世，不与古同，尊实利可，摹方术亦可”，但是，“进步有序，曼衍有源，虑举国惟枝叶之求，而无一二士寻其本，则有源者日长，逐末者仍立拨耳”^[21]。

[1] 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，1972年，第114页。

[2] ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海：上海译文出版社，1985年，第3页。

[3] 鲁迅：《中国小说的历史的变迁》第一讲。

[4] 鲁迅：《坟·我们现在怎样做父亲》。

[5] 鲁迅：《集外集拾遗·诗歌之敌》。

[6] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。

[7] 鲁迅：《南腔北调集·论语一年》。

[8] 鲁迅：《二闲集·我的态度气量和年纪》。

[9] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[10] 鲁迅：《两地书·四》。

[11] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[12] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[13] 《论语·述而》，杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，版次下同不复注。

[14] 《论语·子路》。

[15] 鲁迅：《中国小说史略·第二篇》。

[16] 鲁迅：《热风·随感录四十一》。

[17] 鲁迅：《热风·随感录五十九“圣武”》。

[18] 鲁迅：《坟·科学史教篇》。

[19] 鲁迅：《坟·科学史教篇》。

[20] 鲁迅：《坟·科学史教篇》。

[21] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

鲁迅认识到，中国文化所塑造的与西方文化精神迥异的民族性格，是阴柔性格。含蓄而不露锋芒，以内向性格为美德，也是儒家的道德教训；而老子进一步让人们像雌性一样处于下的被动的地位，甘为天下的沟谷：“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足”。^[1]老子倡导“不争”，要“生而不有，为而不恃”，^[2]并认为委曲才能求全：“曲则全，枉则直。”^[3]老子说：“人之所恶唯孤、寡、不谷，而王公以为称。”^[4]鲁迅在谈到他儿时当和尚时说：“中国有许多妖魔鬼怪，专喜欢杀害有出息的人，尤其是孩子；要下贱，他们才放手，安心。和尚这一种人……是下贱之流。”“这和名孩子为阿猫阿狗，完全是一样的意思：容易养大。”^[5]可见，老子的道德教训已进入迷信，成为国民的普遍心态。而西方文化塑造的则是阳刚性格，如果说在古代还有神君临其上的话，那么到了近代这一点就更显著。罗素就曾从中西文化比较的角度，感叹西方人的占有欲太强烈。因此，西方人的走向不是洼地、沟谷，而是崇山峻岭。西方人富有锋芒毕露的外向性格，富有主动性、攻击性、占有性和侵略性。鲁迅正是要改造中国人的阴柔性格，而代之以阳刚性格。鲁迅批判中国人的奴隶性，批判调和折中、委曲求全的国民心态，甚至厌恶绵绵缠缠的苏州话。留日时期，鲁迅就陆续把西方典型的阳刚性格加以介绍，以图惊醒国民。《斯巴达之魂》介绍了宁死也不肯为奴的斯巴达尚武精神，《摩罗诗力说》介绍了“刚健不挠”、“争天抗俗”的摩罗性格，《文化偏至论》则介绍了“以反抗破坏充其精神”的西方现代哲学思潮。鲁迅特别喜欢尼采和拜伦，“尼怯之所希冀，则意力绝世，几近神明之超人也”；拜伦“所遇常抗，所向必动，贵力而尚强，尊己而好战……故其平生，如狂涛如厉风，举一切伪饰陋习，悉与荡涤，瞻顾前后，素所不知；精神郁勃，莫可制抑，力战而毙，亦必自救其精神；不克厥敌，战则不止”。鲁迅终生厌恶柔和纤巧之音，力倡刚健雄大的“力之美”。如果说鲁迅留日时期着眼于西方阳刚性格的介绍，“五四”时期着眼于对中国阴柔性格的剖析和批判，那么，鲁迅成为马克思主义者之后，则化为一个刚健不挠的战士，向一切恶势力袭击，“不克厥敌，战则不止”。这正是为什么鲁迅不“平和”而喜欢“骂人”，并在一些人眼里显得“刻薄”的原因。

老子对中国人阴柔性格的塑造，还表现在对刚健强梁者的诅咒：“强梁者不得其死”^[6]，从而赞美娇弱温柔的水性：“弱者道之用”^[7]，“上善若水，水善利万物而不争”^[8]。儒家的“温柔敦厚”、“温良恭俭让”与老子所要塑造的国民性并无冲突，只是儒家还让人“自强不息”，而不像老子对阴柔性格如此推崇。老子的道德教训已化为中国人的格言：“刚强是惹祸之胎，柔软是立身之本。”但是老子却认为，“柔弱胜刚强”^[9]，“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜”^[10]，故“天下之至柔，驰骋天下之至坚”^[11]。这种《道德经》就塑造了中国“以柔克刚”的民族心理。鲁迅说：“无论是何等样人，一成为猛人，则不问其‘猛’之大小，我觉得他的身边便总有几个包围的人们，围得水泄不透。那结果，在内，是使该猛人逐渐变成昏庸，有近乎傀儡的趋势。在外，是使别人所看见的并非该猛人的本相，而是经过了包围者的曲折而显现的幻形。至于幻得怎样，则当视包围者是三棱镜呢，还是凸面或凹面而异。”于是，猛人听不见外面世界的真意见，以为万事大吉、天下太平；一旦外面世界的洪流冲进包围者的圈里，猛人也就塌台了。“包围者便离开了这一株已倒的大树，去寻求别一个新猛人”。“中国之所以永是走老路，原因即在包围，因为猛人虽有起仆兴亡，而包围者永是这一伙”^[12]。鲁迅认为，中国人对于皇帝也有以柔克刚的“愚君政策”：“呆不可言的皇帝，似乎大可以不要了。然而并不，她以为要有的，而且应该听凭他作威作福。至于用处，仿佛在靠他来镇压比自己更强梁的别人，所以随便杀人，正是非备不可的条件。然而倘使自己遇到，且须侍奉呢？可又觉得有些危险了，因此只好又将他练成傻子，终年耐心地专吃着‘红嘴绿鹦哥’。”^[13]鲁迅认为中国人对于异族的强者也有以柔克刚的法子：“从小以来，什么‘乾隆是从我们汉人的陈家悄悄的抱去的’呀……早听的耳朵里起茧了”，“这一个满洲‘英明之主’，原来竟是中国人掉的包，好不阔气，而且福气。不折一兵，不费一矢，单靠生殖机关便革了命，真是绝顶便宜”。^[14]而古时候用女人去和番，也是一种以柔克刚的法子。中国人富有随机应变的灵活性，所谓“识时务者为俊杰”，然而应变的目的不是学习而是去同化别人，也就是以柔克“异”，以柔克“新”。鲁迅说：“谁说中国人不善于改变呢？每一新的事物进来，起初虽然排斥，但看到有些可靠就自然会改变。不过并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已。佛教初进来时便大被排斥，一到理学先生谈禅，和尚做诗的时候，‘三教同源’的机运就成熟了。听说现在悟善社里的神主已经有了五块：孔子，老子，释迦牟尼，耶稣基督，谟哈默德。”^[15]在《三国演义》中，智慧（诸葛亮）、刚勇（五虎将）之所以在刘备手下服服帖帖，就因为刘备有仁义加眼泪的怀柔政策，是一个以柔克刚的典型人物。但是，鲁迅认为中国人的“贵柔”“守雌”是卑怯的掩饰、失败的托词、“蜷伏堕落而恶进取”的表现。在鲁迅看来，中国人若真是贵柔守雌，就不该贪婪，但是，中国人的卑怯与贪婪是相联系的，“最大的病根，是眼光不远”，自欺欺人。^[16]于是，“中国人但对于羊显凶兽相，而对于凶兽则是显羊相，所以即使显着凶兽相，也还是卑怯的国民”^[17]。鲁迅认为应当正视屈辱、宣传屈辱，使中国人从自欺中走出来：“在事实上，亡国一次，即添加几个殉难的忠臣，后来每不想光复旧物，而只去赞美那几个忠臣；遭劫一次，即造成一群不辱的烈女，事过之后，也每每不思惩凶，自卫，却只顾歌咏那一群烈女。”^[18]于是，“火从北来便逃向南，刀从前来便退向后，一大堆流水帐簿，只有这一个模型”^[19]。与软体的中国文化不同，西方文化则是僵硬的、明确的，就连西方文化的重要载体印欧语系语言也是如此，而不似汉语的灵活多义。^[20]因此，鲁迅让中国人向刚健不挠的西方精神学习，不是以柔克刚，而是以刚对刚：“对手如凶兽时就如凶兽，对手如羊时就如羊！”^[21]不仅如此，鲁迅认为中国的刚健自强者也不要被柔软的国民给“克”了，鲁迅引尼采的话说：“他们又拿着称赞，围住你嗡嗡的叫：他们的称赞是厚脸皮。”^[22]于是，鲁迅想望“这样的一种战士”：无论他遇见的怎样“对他一式点头”，或者“再见一式的点头”，也无论“那些头上”绣什么好名称，头下各样的外套绣什么好花样：“学问，道德，国粹，民意，逻辑，公义，东方文明……”“但他举起了投枪！”甚至“在这样的境地里，谁也不闻战叫：太平。太平……但他举起了投枪！”^[23]

鲁迅说：“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平。”^[24]因此，老子还塑造了中国人好静的阴柔性格。老子说：“静为躁君”^[25]，因而就应该清静无为，以“清静为天下正”^[26]。老子打了个比方说，雌性所以经常战胜雄性，就在于它安静而居下：“牝常以静胜牡，以静为下。”^[27]而儒家的中和理想以及劝人安分守己的道德训条，无疑也塑造了中国人的静态心理。中国也动，但往往动了一阵子又复归到原来的老样子：“归根曰静”^[28]，而并不出新。马克思和列宁对中国社会的“静止不动”都有论述，而鲁迅则从改造国民性的角度对中国人的静态心理进行了剖析。鲁迅认为中国人的神经“沉静，而又疲弱”^[29]：“我们大多数的国民实在特别沉静，真是喜怒哀乐不形于色，而况吐露他们的热力和热情。”^[30]“人民一向是很沉静的，什么传单撒下来都可以，但心里也有一个主意，是给他们回复老样子，或者至少维持现状。”^[31]鲁迅认为，国民的沉静与古训开辟的文化方向是相联系的：“古训所教的就是这样的生活法，教人不要动。不动，失错当然就较少了，但不活的岩石泥沙，失错不是更少么？”^[32]而西方的罪感文化则是动态的，不稳定的，甚至是惨厉的，人人都觉得生下来就是有罪的，要等待世界末日时上帝的审判。就是在“上帝死了”之后，西方人也没有安于现世而静静地享受生命，却更不安分起来。失去神的束缚之后，西方人就自由地放任其创造冲动和各种欲求，而随着价值体系的崩溃，西方人又感到失去了精神的慰藉，从而在苦闷的荒原上挣扎。因此，鲁迅认为西方“文化常进于幽深，人心不安于固定”^[33]，时时上征，时时出新，这一点在西方近代就更明显。如果说在中世纪的田园牧歌中还可以感到一种东方式的宁静，那么，在近代充满竞争的工业社会里就会感到越来越不稳当。如果说古代的动荡是外在的、传奇式的，那么，近现代的动荡则是内在的、心灵的。鲁迅也感到了西方文化的这种变异，他说：“十九世纪以后的文艺，和十八世纪以前的文艺大不相同。十八世纪的英国小说，它的目的就在供给太太小姐们的消遣，所讲的都是愉快风趣的话。十九世纪的后半世纪，完全变成和人生问题发生密切关系。我们看了，总觉得十二分的不舒服，可是我们还得气也不透地看下去。”^[34]因此，鲁迅就想以西方近现代的动的观念打破中国人的静态心理：“我以为人类向上，即发展起见，应该活动，活动而有若干失错，也不要紧。”^[35]而鲁迅劝青年“少——或者竟不——看中国书，多看外国书”的原因就是：“我看中国书时，总觉得就沉静下去，与实人生离开；读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点事。”^[36]

作为学贯中西的文艺家，鲁迅认识到，阴柔和阳刚还表现在中西的美学理想中。中国美学的理想是中和之美，是物与我、情与景的统一，是围绕着“厚人伦、美教化、移风俗”的情感与理智的统一。儒家“温柔敦厚”的诗教，道家沉醉在自然中的静美理想，使得中国的美偏于和谐的优美。因此，鲁迅认为中国的诗歌大都是“平和之音”，中国的小说和戏剧大都逃不掉“大团圆”的结局，就连中国人心目中的景物也害了“十景病”。鲁迅曾索诸中国诗歌，只有屈原还有点“放言无惮”的抗俗精神，然而即使屈原，“亦多芳菲凄恻之音，而反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”^[37]。而西方的美却是直线的，悲是悲，喜是喜，而不是圆形的团圆剧。特别是随着人与自然、感情与理性的激烈对立，使得西方的美更偏于崇高、惨厉的“力之美”。朱光潜就说：“西诗偏于刚，而中诗偏于柔。西方诗人所爱好的自然是大海，是狂风暴雨，是峭崖荒谷，是日景；中国诗人所爱好的自然是明溪疏柳，是微风细雨，是湖光山色，是月景。”^[38]从赞叹荷马的“大文”、绍介“摩罗诗力”开始，鲁迅就试图以西方的阳刚之美冲击中国的阴柔之美，他说：“非有天马行空似的大精神即无大艺术的产生。但中国现在的精神又何其萎靡锢蔽呢？”^[39]因此，鲁迅批判“大团圆”、“十景病”，讥讽徐志摩温柔和谐的“音乐”，终生厌恶柔和纤巧之音。鲁迅喜欢的是猛虎，是尼采的鹰和蛇，是“只要一叫而人们大抵震悚的怪鸱的真的恶声”^[40]，是愤怒而悲哀地嗥叫的“受伤的狼”^[41]。鲁迅看取摩罗诗人的是“立意在反抗，指归在动作”，是“常抗”、“必动”、“贵力”、“尚强”的力之美，特别是拜伦那种令“平和之人”恐惧的“强力”色彩。鲁迅终生厌恶四平八稳的传统戏，而“愿意在无形无色的鲜血淋漓的粗暴上接吻”^[42]。因此我们在读鲁迅作品的时候，就会感到一种“动”的欲望，而不像读周作人的“谈酒”、“吃茶”等小品散文那样悠闲、恬淡。

[1] 鲁迅：《老子》第28章，任继愈：《老子新译》，上海：上海古籍出版社，1985年，版次下同不复注。

[2] 鲁迅：《老子》第2章。

[3] 鲁迅：《老子》第22章。

[4] 鲁迅：《老子》第42章。

[5] 鲁迅：《且介亭杂文末编·我的第一个师父》。

[6] 《老子》第42章。

[7] 《老子》第40章。

[8] 《老子》第8章。

[9] 《老子》第36章。

[10] 《老子》第78章。

[11] 《老子》第43章。

[12] 鲁迅：《而已集·扣丝杂谈》。

[13] 鲁迅：《华盖集续编·谈皇帝》。

[14] 鲁迅：《花边文学·中秋二愿》。

[15] 鲁迅：《华盖集·补白》。

[16] 鲁迅：《两地书·一○》。

[17] 鲁迅：《华盖集·忽然想到七》。

[18] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。

[19] 鲁迅：《热风·随感录五十九“圣武”》。

[20] ［挪威］J.加尔通《结构，文化和语言》，载《国外社会科学》，1985年第8期。

[21] 鲁迅：《华盖集·忽然想到七》。

[22] 鲁迅：《热风·随感录四十六》。

[23] 鲁迅：《野草·这样的战士》。

[24] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[25] 《老子》第26章。

[26] 《老子》第45章。

[27] 《老子》第61章。

[28] 《老子》第16章。

[29] 鲁迅：《集外集拾遗·〈蕗谷虹儿画选〉小引》。

[30] 鲁迅：《集外集拾遗·中山先生逝世后一周年》。

[31] 鲁迅：《书信集·331002致姚克》。

[32] 鲁迅：《华盖集·北京通信》。

[33] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[34] 鲁迅：《集外集·文艺与政治的歧途》。

[35] 鲁迅：《华盖集·北京通信》。

[36] 鲁迅：《华盖集·青年必读书》。

[37] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[38] 朱光潜：《诗论·中西诗在情趣上的比较》，三联书店，1984年。

[39] 鲁迅：《译文序跋集·〈苦闷的象征〉引言》。

[40] 鲁迅：《集外集·“音乐”》。

[41] 鲁迅：《彷徨·孤独者》。

[42] 鲁迅：《野草·一觉》。

儒家伦理塑造的中国人，既不像西方古代人那样在自己造出的神面前战战兢兢，甚至以自苦为极，等待着末日审判的来临；也不像近现代的西方人那样尽情地发泄着自己的物欲和性欲，在竞争的荒原上苦闷彷徨；而是肯定人的存在和现实秩序的合理性，想方设法使自己减少烦恼，保持心理上的平衡，适度享受人生的乐趣。儒家强调“礼”，但也不让人太理智，因为儒家伦理需要人的伦理情感——以孝为本的“仁”来维系；但也不让人太纵情以致破坏“君君，臣臣，父父，子子”的礼。因此，儒家必然承认人的世俗情感的合理性，甚至誉之为“天下之大本”^[1]，而诗与乐正可以宣泄人的情欲，因而孔子给诗与乐以很高的地位：“兴于诗，立于礼，成于乐。”^[2]但是，情欲的宣泄必须有礼的节制，欲过伤身，“惑而不乐”。于是，礼节民心、和而不同的“礼乐之国”就成为儒家的礼治理想。这样，儒家就建构了非常富有系统性的生命哲学，即把个人纳入家中，把家纳入国中，个人人格的完善必须通过与群体的沟通才能完成。在儒家看来，人的生命不仅是父母的结果，也是祖宗的间接结果，这就导致了祖宗崇拜；而国是家的扩大，君与父并称，皇后就是天下国母，于是又导致了天子崇拜。伦理的温情面纱就这样遮住了人世的不平等，因为无君无父就是“禽兽”，^[3]儿子天生就不能与父亲平等。这还可以免除因社会的不平等而造成的竞争，所以孔子一方面劝人要安分守己，“君子思不出其位”^[4]，另一方面又劝执政者应该公道：“不患寡而患不均，不患贫而患不安。”^[5]因为一旦出现竞争，就会破坏人的心理平衡而引起烦恼，就会动，从而破坏整个伦理系统的和谐稳定。这样，儒家的生命哲学就试图把天下国家搞成一个无不平、无烦恼的和乐的大家庭。鲁迅认为“家庭为中国之基本”^[6]，可谓一针见血之论。

从鲁迅的价值选择就可以看出他的中西文化比较观。鲁迅继承了儒家世俗的入世的一面，但却以西方近代的个性主义、人道主义和马克思主义为武器，向儒家文明实行袭击。弃医从文之后，鲁迅就要把中国的人际关系从群体的变为个体的，“任个人而排众数”^[7]，从而塑造中国人“争天抗俗”的竞争性格、反抗性格。为了充分发挥主体的创造性，鲁迅提出“绝义务”^[8]，把“尽义务”视为一种“恶声”^[9]，从而向儒家伦理的“义务”挑战。“五四”之后，鲁迅以“个人的自大”反对“合群的自大”^[10]，以《狂人日记》来捣毁那个无不平、无烦恼的大家庭。鲁迅认为，中国人“无问题，无缺陷，无不幸，也就无解决，无改革，无反抗”^[11]。鲁迅倡导的正是西方近代有缺陷、有不平、有苦闷、有反抗的文化，以打破中国人的心理平衡。鲁迅剥去了儒家伦理的“仁义道德”的温情面纱，剩下的就是“吃人”：“因为古代传来而至今还在的许多差别，使人们各各分离，遂不能再感到别人的痛苦；并且因为自己各有奴使别人，吃掉别人的希望，便也就忘却自己同有被奴使被吃掉的将来。于是大小无数的人肉的筵宴，即从有文明以来一直排到现在，人们就在这会场中吃人，被吃，以凶人的愚妄的欢呼，将悲惨的弱者的呼号遮掩，更不消说女人和小儿。”^[12]直到晚年，鲁迅还在批判儒家伦理，认为中国作家“非帮忙即帮闲”，而不具有西方近代作家的独立人格。

鲁迅进一步认为，儒家伦理塑造了中国人安于家庭、向内退缩的国民性，而缺乏西方文化中鲁滨孙、浮士德那种向外开拓的精神；塑造了中国人在人际关系的和谐中寻求满足的“稳妥”、“平和”、“本分”等国民性，而缺乏西方文化罪感的不稳定以及近代的苦闷彷徨等动态心理。鲁迅并不否认儒家伦理能够使人减少烦恼并适度地享受生命，但却认为正是这种消灭竞争的生命哲学，阻碍了中国的发展，使中国在列强的打击下无力还击。因此，鲁迅断然地否定了中国人的生命哲学：“中国古来，一向是最注重生存的，什么‘知命者不立于岩墙之下’咧，什么‘千金之子坐不垂堂’咧，什么‘身体发肤受之于父母不敢毁伤’咧，竟有父母愿意儿子吸鸦片的，一吸，他就不至于到外面去，有倾家荡产之虞了。可是这一流人家，家业也决不能长保，因为这是苟活。”^[13]注重生命却不愿动，不愿向外开拓、冒险，没有追求智慧的好奇心，就只好待在家里享受“天伦之乐”，做一个乐天知命的乐观主义者。因此鲁迅说：“中国书越多读，越想走平稳的路，不肯冒险。”^[14]“我们的古今人，对于现状，实在也愿意有变化，承认其变化的。变鬼无法，成仙更佳，然而对于老家，却总是死也不肯放。我想，火药只做爆竹，指南针只看坟山，恐怕那原因就在此”^[15]。鲁迅把勇于进取的西方精神和心地太平的中国精神进行比较，认为“在勇于思索的人们，五十年的中寿就恨过久，于是有急转，有苦闷，有彷徨，然而也许不过是走向十字街头，以自送他的余年归尽。自然，人们中尽不乏面团团地活到八十九十，而且心地太平，并无苦恼的，但这是专为来受中国内务部的褒扬而生的人物”^[16]。因此，鲁迅对儒家“自强不息”的入世精神，也颇不以为然。鲁迅说：“中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观；外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人的颓唐和厌世。”^[17]鲁迅一针见血地指出，孔子之所以“俨然成为中国的圣人”，就在于他的“道大，无所不包”^[18]。孔学固然有其规定性，但也确实包含了道、法、阴阳等各家的某些要素。“他肯对子路赌咒，却不肯对鬼神宣战”，于是“祭如在祭神如神在”^[19]，从而保持着极大的灵活性。孔子是入世的主张者，但是，如果发展其“无为而治”^[20]、“无道则隐”^[21]以及孟子的“穷则独善其身”^[22]等等，就可以引申出道家一派，鲁迅认为，有助于中国“民族根性”形成的，正是“儒道两派的文书”。^[23]不过道家的老子和庄子是有别的：“自史迁以来，均谓周之要本，归于老子之言。然老子尚欲言有无，别修短，知黑白，而措意于天下；周则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘混沌’，其‘不谴是非’，‘外死生’，‘无始终’，胥此意也。中国出世之说，至此乃始圆备。”^[24]鲁迅认为，儒道互补，使中国人更无缺陷和不平，达到超稳定的心理平衡，从而使中国人的生命哲学更趋圆满。鲁迅说：“我们虽挂孔子的门徒招牌，却是庄生的私淑弟子。‘彼亦一是非，此亦一是非’，是与非不想辨。”^[25]因为分清是非，就会有非的麻烦；而辨明生死，又会感到死的痛苦，而无是非，齐生死，就不会感到任何烦恼、痛苦，从而使心灵永远愉快。儒家所维护的是一个和乐的大家庭，老庄又为中国人在入世碰壁时制造了一种精神胜利法，于是中国人就可以无痛苦、无烦恼而永远胜利。阿Q“是永远得意的：这或者也是中国精神文明冠于全球的一个证据了”。但是，鲁迅认为，保持心理平衡和精神胜利是只求生命适应的表现，而不能发挥生命的主体能动性。因此，鲁迅写《阿Q正传》，就是要否定中国人的精神胜利法。鲁迅说：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骟，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。”^[26]鲁迅让中国人向西方文化学习，多感受心灵的痛苦，承担起中华民族的苦难。

鲁迅剖析了这种生命哲学使中国人缺乏“正信”：“要做事的时候可以援引孔丘墨翟，不做事的时候另外有老聃。”^[27]因此，鲁迅怀疑理论信条在中国的指导作用：“中国人的确相信运命”，但是，“运命并不是中国人的事前的指导，乃是事后的一种不费心思的解释”。^[28]鲁迅作了这样一种假设：倘若孔子“肯对鬼神宣战”，使其学说没有那么大的灵活性，而具有精确的规定性，孔教徒无法“使‘圣道’变得和自己的无所不为相宜”^[29]，从而妨碍了中国人生命的安乐，那么，“现在供在圣庙里的，也许不姓孔”^[30]。鲁迅说：“中国人自然有迷信，也有‘信’，但好像很少‘坚信’。我们先前最尊皇帝，但一面想玩弄他，也尊后妃，但一面又有些想吊她的膀子；畏神明，而又烧纸钱作贿赂，佩服豪杰，却不肯为他作牺牲。尊孔的名儒，一面拜佛，信甲的战士，明天信丁。宗教战争是向来没有的，从北魏到唐末的佛道二教的此仆彼起，是只靠几个人在皇帝耳朵边的甘言蜜语。”^[31]“耶稣教传入中国，教徒自以为信教，而教外的小百姓却都叫他们是‘吃教’的。这两个字，真是提出了教徒的‘精神’，也可以包括大多数的儒释道教之流的信者，也可以移用于许多‘吃革命饭’的老英雄”^[32]。鲁迅进一步剖析说：“中国的一些人，至少是上等人，他们的对于神，宗教，传统的权威，是‘信’和‘从’呢，还是‘怕’和‘利用’？只要看他们的善于变化，毫无特操，是什么也不信从的，但总要摆出和内心两样的架子来。”于是，“虽然这么想，却是那么说，在后台这么做，到前台又那么做……”^[33]“在事实上，到现在为止，凡有大度，宽容，慈悲，仁厚等等美名，也大抵是名实并用者失败，只用其名者成功的”^[34]。因此，鲁迅针对尊孔读经的倡导者指出：“古书实在太多，倘不是笨牛，读一点就可以知道，怎么敷衍，偷生，献媚，弄权，自私，然而能够假借大义，窃取美名。再进一步，并可以悟出中国人是健忘的，无论怎样言行不符，名实不副，前后矛盾，撒诳造谣，蝇营狗苟，都不要紧，经过若干时候，自然被遗忘得干干净净；只要留下一点卫道模样的文字，将来仍不失为‘正人君子’。况且即使将来没有‘正人君子’之称，于目下的实利又何损哉？”^[35]由此可见，中国人的生命哲学使中国人的信与不信往往取决于信条本身对生命的利害——或者借信条以图功名富贵，或者借信条以求心理平衡，免除精神上的痛苦；由此又造成了鲁迅所剖析的“收贿，无特操，趋炎附势，自私自利”^[36]以及马虎、不认真、名实不副等国民性。这同为了信仰可以献身殉道、甚至不惜发动宗教战争的西方文化精神有很大的不同。因此，鲁迅认为堂·吉诃德只是西班牙的傻子，而不是中国的傻子，不过中国人会玩弄堂·吉诃德式的傻子。鲁迅说：“西班牙人讲恋爱，就天天到女人窗下去唱歌，信旧教，就烧杀异端，一革命，就捣烂教堂，踢出皇帝。然而我们中国的文人学子，不是总是说女人先来引诱他，诸教同源，保存庙产，宣统在革命之后，还许他许多年在宫里做皇帝吗？”^[37]

如果说孔子的生命哲学是维护和乐的大家庭的现状，那么，老子的生命哲学则是对孔学的一种深化，即向后退缩以维持生命的长久。鲁迅对《老子》一书塑造国民性的认识，形象地反映在《出关》中众人对老子讲道的反应上：“一个签子手打了一个大呵欠，书记先生竟打起瞌睡来，哗啷一声，刀，笔，木札，都从手里落在席子上面了。”鲁迅所说的“使人舒服得要打盹儿”的“中国精神文明”^[38]，就是老子的贵生之道——“歙歙为天下浑其心”^[39]，使人“沌沌”、“昏昏”、“闷闷”，^[40]从而达到让人“打盹儿”的“惚兮恍兮”的境界^[41]。柏格森认为理智是对向下的落体物质的观照，而直觉和本能才带动着“生命之流”向上潮动，因而他的“创化论”就强调直觉主义和本能冲动；而老子则认为，生命越向高级发展，感觉神经就越灵敏，痛苦也就越多，因而要减少生命的痛苦就应该使“生命之流”向下流淌，复归于无情无知的“道”，也就是与柏格森所说的向下落体的物质一样，复归于无机。因此，柏格森的生命哲学强调的是生命的进化，而中国的生命哲学强调的则是生命的安乐与长久。西方文化中早有“知识之树不是生命之树”一语，选择“知识之树”是西方文化的传统，柏格森也没有摆脱这一传统；而选择“生命之树”则是中国文化的传统，从而使中国人对生命的爱护胜于对真理和智慧的追求，老子的贵生之道就是代表。老子认为，生命的痛苦就在于人们有了知识和欲望。一旦知识能使人明辨是非善恶、美丑好坏，欲望就会使人竞争，而人生的一切痛苦、烦恼、灾难都是由竞争造成的。因此，要消灭生命的痛苦，就要消灭竞争，使人“无知无欲”。于是，老子的贵子之道就是让人柔静，不言，不行，不动，也就是鲁迅说的让人“打盹儿”。但是老子却认为，天地万物生于没有言语行动而宁静的“道”，正因为“无为”才“无不为”，正因为“不争”才“无不争”。从鲁迅终生对国民性的剖析来看，对中国国民性的塑造起作用较大并且与西方文化精神相异最大的，是《老子》。因此，鲁迅第一篇改造国民性的文艺宣言《摩罗诗力说》，就首先向《老子》开火。鲁迅认为老子的贵生之道是一种堕落，从而使中国人只以“活身是图”，“非槁死则缩朒耳”。老子的“知足者富”、“祸莫大于不知足”等已变成了中国做人的格言，而鲁迅认为满足也就是一种堕落：“一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但又觉得日见其光荣。”^[42]因此，中国人的勤劳是“营营于治生”，但是伴随着勤于务生的却是知足常乐，而没有不懈地追求知识的热心，所以鲁迅又说中国人“懒惰”。

少儿都有一种渴望长大的心理，因而作为正常发展的西方文化，其理想基本上是向前的，向上的。鲁迅说：西方人“运其神思，创为理想之邦，或托之人所莫至之区，或迟之不可计年以后。自柏拉图（Platon）《邦国论》始，西方哲士，作此念者不知几何人”^[43]。但是老子却以老成自居，而对向前发展表现出一种恐惧感：“物壮则老，是谓不道，不道早已。”^[44]因此欲使“生命之树长青”，就必须想方设法避免老成，而“复归于婴儿”^[45]。老子的道德理想是对孔子“信而好古”^[46]的发展，而这种理想又被庄子进一步发展了，“夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并”^[47]。所以鲁迅说：“吾中国爱智之士，独不与西方同，心神所注，辽远在于唐虞，或径入古初，游于人兽杂居之世。”鲁迅以进化论为武器进一步剖析说：“若诚能渐致人间，使归于禽虫卉木原生物，复由渐即于无情，则宇宙自大，有情已去，一切虚无，宁非至净。而不幸进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有。”^[48]这种反身向后的理想就造成了扼杀新生事物而守旧保古的民族心理，鲁迅说：“我独不解中国人何以于旧状况那么心平气和，于较新的机运就这么疾首蹙额；于已成之局那么委曲求全，于初兴之事就这么求全责备？”^[49]不过，既然反身向后是为了生命的长久，因而如果反身向后构成了对生命的威胁，那么，中国人也会转过身来恭维新事物的。鲁迅说：“凡中国人说一句话，做一件事，倘与传来的积习有若干抵触，须一个斤斗便告成功，才有立足的处所；而且被恭维得烙铁一般热。否则免不了标新立异的罪名，不许说话；或者竟成了大逆不道，为天地所不容。”^[50]反身向后“渐即于无情”的结果，就造成了中国人麻木、没有热情的国民性，而不像向前的西方人那样充满“酒神精神”。鲁迅说：“在进取的国民中，性急是好的，但生在麻木如中国的地方，却容易吃亏”，即使做一点事，也“不足以震动国民，他们还很麻木”。^[51]麻木而无热力，就使“中国人无感染性”^[52]。

如果只是愚蠢、麻木，也就谈不上“少年老成”了。老子说：“兵强则灭，木强则折”，“揣而锐之，不可常保”，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。^[53]既然“枪打出头鸟”，那么“各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜”是最安全的了。因此鲁迅认为，中国人是愚蠢和麻木中充满着巧滑，或者说以愚蠢和麻木来取巧、耍滑头。但是鲁迅认为，不敢争天抗俗而只是取巧、耍滑头，并不会真正“全生”，《出关》中老子在孔子的威胁下骑着青牛逃跑，就是鲁迅对老子的“贵生之道”的讽刺。鲁迅说：“既是‘不为最先’，自然也不敢‘不耻最后’，所以虽是一大堆群众，略见危机，便‘纷纷作鸟兽散’了，如果偶有几个不肯退转，因而受害的，公论家便异口同声，称之曰傻子。”“所以中国一向就少有失畋的英雄，少有韧性的反抗，少有敢单身鏖战的武人，少有敢抚哭叛徒的吊客；见胜兆则纷纷聚集，见败兆则纷纷逃亡。”“胜了，我是一群中的人，自然也胜了；若败了时，一群中有许多人，未必是我受亏”。于是，“战具比我们精利的欧美人，战具未必比我们精利的匈奴蒙古满洲人，都如入无人之境。‘土崩瓦解’这四个字，真是形容得有自知之明”^[54]。鲁迅由此剖析了中国人好起哄而不愿表露主见的国民性：“假设有一个人，在路旁吐一口唾沫，自己蹲下去，看着，不久准可以围满一堆人；又假使又有一个人，无端大叫一声，拔步便跑，同时准可以大家都逃散。”^[55]想得到好奇心的满足又不愿出头，只好充当麻木的看客，鲁迅在《药》、《阿Q正传》、《示众》等许多作品中揭示了这一点。

中国人的巧滑还表现为老子的所谓“国之利器不可以示人”，于是，“做医生的有秘方，做厨子的有秘法，开点心铺子的有秘传，为了保全自家的生命，听说这还只授儿妇，不教女儿，以免流传到别人家里去”^[56]。这正是鲁迅所说的中国式的个人主义：只顾个人的生命安逸而无视他人的痛痒，它与鲁迅所说的“众数主义”密切联系着。因此，鲁迅认为中国公共的东西不易保护：“龙门的石佛，大半肢体不全，图书馆中的书籍，插图须谨防撕去，凡公物或无主的东西，倘难于移动，能够完全的即很不多。……仅因目前极小的自利，也肯对干完整的大物暗暗的加一个创伤。人数既多，创伤自然极大，而倒败之后，却难于知道加害的究竟是谁。”^[57]这种个人主义的极端，就是对不属于自己的东西非毁坏掉不可，鲁迅以张献忠为例来剖析这种国民性：“他开初并不很杀人，他何尝不想做皇帝。后来知道李自成进了北京，接着是清兵入关，自己只剩了没落这一条路，于是就开手杀，杀……他分明的感到，天下已没有自己的东西，现在是在毁坏别人的东西了，这和有些末代的风雅皇帝，在死前烧掉了祖宗或自己所搜集的书籍古董宝贝这类的心情，完全一样。”^[58]于是，中国的文人读书是为了功名富贵，皇帝利用科举使精英耗尽毕生精力为的是“天下英雄尽入我彀中”，“意在保位”，而剩下的国民只顾安生而不愿做“出头鸟”，从而使中国人“像一盘散沙，痛痒不相关了”^[59]。而鲁迅前期提倡的西方近代的个人主义，则是务去加于个人的束缚以发展人的个性，它受人道主义的保护和制约：压抑个性是不人道的，但是个性的扩张一旦侵害他人的自由，也是不人道的。

鲁迅认为，中国人的生命哲学，使中国人以富贵荣华为追求目标，但“死亡”却是现世享乐难以逾越的鸿沟。于是老子想使“生命之流”向后潮动，以免早日接近死亡；而奉老子为太上老君的道教，则进一步追求不死成仙。道教认为，只要人能修炼得道，不仅可以尽情享受人间快乐，还可以返本还原，与道同体，肉体永生，白日升天以入仙界。这同灵肉两分、人神两分的基督教形成了鲜明的对立，是地地道道的中国的“生命宗教”、“肉体宗教”。道教不仅容纳了道家哲学和方仙之说，也容纳了从远古流传下来的鬼神崇拜，《道藏》更是一个无所不包的大杂烩，它包罗了儒、墨、法、名、阴阳、兵、医、杂等各家的书籍。道教集中体现了中国文化“无所不包”的包容性、似信非信的迷信特点以及现世的人生观，道教又是中国远古巫鬼文化的直接发展。因此，鲁迅认为“中国根柢全在道教”^[60]。鲁迅对中国现世的生命哲学作了相当概括的描述：“古时候，秦始皇帝很阔气，刘邦和项羽都看见了；邦说，‘嗟乎！大丈夫当如此也！’羽说，‘彼可取而代也！’羽要‘取’什么呢？便是取邦所说的‘如此’。”“何谓‘如此’？说起来话长；简单地说，便只是纯粹兽性方面的欲望的满足——威福，子女，玉帛，——罢了。然而在一切大小丈夫，却要算最高理想（？）了。”“大丈夫‘如此’之后，欲望没有衰，身体却疲敝了；而且觉得喑中有一个黑影——死——到了身边了。于是无法，只好求神仙。这在中国，也要算最高理想了”。“求了一通神仙，终于没有见，忽然有些疑惑了。于是要造坟，来保存死尸，想用自己的尸体，永远占据着一块地面。这在中国，也要算一种没奈何的最高理想了”^[61]。“所以社会上的状态，先是‘少年老成’；直待弯腰曲背时期，才更加‘逸兴遄飞’，似乎从此以后，才上了做人的路。……大约别的都可以老，只有自己不肯老的人物，总该推中国老先生算一甲一名”^[62]。

中国的生命哲学显示了中国文化早熟的一系列特征。在我们民族的少儿时代，老子就感受到“物壮则老”的危机，从而竭力阻止我们民族的发展进化。这种恐惧死亡、反身向后的意欲，只有在接近死亡的老人那里才会成为普遍的心态。而在西方，意识到西方文化的老成并恐惧衰亡而激起社会共鸣的施宾格勒《西方的没落》，是第一次世界大战之后的事，西方现代神学家的“终了论”也令人耳烦。正如鲁迅所说的，中国民族性中没有“坚信”精神，信仰只是为了生命；但是自世纪末以来，西方的信仰危机也在日益加深，追求现世享乐的思想大盛，连基督教的“新神学家”也宣告了上帝的死亡，而要把人们带进幸福快乐的“现世城”。这正是中国文化能够现代化甚至“领导世界新潮流”的秘密所在。但是，早熟而混沌不前，会造成种种缺陷，所以鲁迅就试图重铸中国的民族性格，以实现观念形态上的现代化。

[1] 《中庸》，朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，版次下同不复。

[2] 《论语·泰伯》。

[3] 《孟子·滕文公下》。

[4] 《论语·宪问》。

[5] 《论语·季氏》。

[6] 鲁迅：《南腔北调集·家庭为中国之基本》。

[7] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[8] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[9] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。

[10] 鲁迅：《热风·随感录三十八》。

[11] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。(https://www.xing528.com)

[12] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。

[13] 鲁迅：《华盖集·北京通信》。

[14] 陈梦韶：《鲁迅在厦门的五次演讲》，见薛绥之等主编：《鲁迅生平史料汇编》第4辑，天津：天津人民出版社，1988年，第95页。

[15] 鲁迅：《南腔北调集·家庭为中国之基本》。

[16] 鲁迅：《译文序跋集·〈出了象牙之塔〉后记》。

[17] 鲁迅：《华盖集·青年必读书》。

[18] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[19] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[20] 《论语·卫灵公》。

[21] 《论语·泰伯》。

[22] 《孟子·尽心上》。

[23] 鲁迅：《热风·随感录三十八》。

[24] 鲁迅：《汉文学史纲要·第三篇》。

[25] 鲁迅：《南腔北调集·论语一年》。

[26] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。

[27] 鲁迅：《华盖集·有趣的消息》。

[28] 鲁迅：《且介亭杂文·运命》。

[29] 鲁迅：《华盖集续篇·马上支日记》。

[30] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[31] 鲁迅：《且介亭杂文·运命》。

[32] 鲁迅：《准风月谈·吃教》。

[33] 鲁迅：《华盖集续篇·马上支日记》。

[34] 鲁迅：《集外集拾遗补编·庆祝沪宁克复的那一边》。

[35] 鲁迅：《华盖集·十四年的“读经”》。

[36] 鲁迅：《华盖集·通讯》。

[37] 鲁迅：《二心集·中华民国的新“堂·吉诃德”们》。

[38] 鲁迅：《华盖集·忽然想到十一》。

[39] 《老子》第49章。

[40] 《老子》第20章。

[41] 《老子》第21章。

[42] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。

[43] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[44] 《老子》第30章。

[45] 《老子》第28章。

[46] 《论语·述而》。

[47] 《庄子·马蹄》，王夫之：《庄子解》，北京：中华书局，1964年，版次下同不复注。

[48] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[49] 鲁迅：《华盖集·这个与那个》。

[50] 鲁迅：《热风·随感录四十一》。

[51] 鲁迅：《两地书·一二》。

[52] 鲁迅：《书信集·200504致宋崇义》。

[53] 《老子》第6章，第9章，第73章。

[54] 鲁迅：《华盖集·这个与那个》、《热风·随感录三十八》。

[55] 鲁迅：《花边文学·一思而行》。

[56] 鲁迅：《南腔北调集·作文秘诀》。

[57] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[58] 鲁迅：《准风月谈·晨凉漫记》。

[59] 鲁迅：《三闲集·无声的中国》。

[60] 鲁迅：《书信集·180820致许寿裳》。

[61] 鲁迅：《热风·随感录五十九“圣武”》。

[62] 鲁迅：《热风·随感录四十九》。

中国文化为什么发展缓慢，以致经受不住西方文化的打击？鲁迅从中西文化不同的发展模式方面进行过深沉的思考。鲁迅认识到，中国文化以中庸为特征在模糊中整体性地渐进，与西方文化以偏至为特征在对立、明晰中跳跃发展的不同模式，表现在中华民族与西方各民族的心理结构中，并外化于宗教、哲学、科学、文学以及社会结构等各方面。

鲁迅认识到，我们的先贤圣哲虽没有现代生物学的知识，却明白事物一达到专化就有灭亡的危险：“专化又有专化的危险。……看生物，是一到专化，往往要灭亡的。未有人类以前的许多动植物，就因为太专化了，失其可变性，环境一改，无法应付，只好灭亡。”^[1]因此，我们的先哲使中国文化保持着极大的灵活性与模糊性，而防止整体结构的任何一部分达到专化。西方文化则具有片面性、极端性等特征，而且即使重视整体性，强调的也是整体结构各部分的对立、斗争；而中国文化则强调整体结构的各部分在均衡、调和、相反相成中共同渐进。孔子的中庸、中正、中道是如此，老子的“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾”以及“多言数穷，不如守中”亦如此。道家的模糊性和灵活性比儒家有过之而无不及，而正是这两家规定了中国文化的运动方向和发展模式；与儒道相比，墨家的“非命”、“非乐”、“明鬼”以及对于“死”和“苦”的执着等等，就有近乎死板和专化的倾向，所以墨家后来近乎失传。鲁迅说：“孔子之徒为儒，墨子之徒为侠。‘儒者，柔也’，当然不会危险的。惟侠老实，所以墨者的末流，至于以‘死’，为终极的目的。到后来，真老实的逐渐死完，止留下取巧的侠。”^[2]而“取巧”者，也就有了儒道的灵活性。鲁迅多次指出“巧滑骑墙”的国民性；“可此可彼”就“是‘骑墙’，或者是极巧妙的‘随风倒’了，然而在中国最得法，所以中国人的‘持中’大概是这个”^[3]。就是中国文化的重要载体汉语，也是灵活的、多义的、模糊的、关系型的。鲁迅说：“例如我自己，是常常会用些书本子上的词汇的。虽然并非什么冷僻字，或者连读者也并不觉得是冷僻字。然而假如有一位精细的读者，请了我去，交给我一枝铅笔和一张纸，说道，‘您老的文章里，说过这山是‘崚嶒’的，那山是‘巉岩’的，那究竟是怎么一副样子呀？您不会画画儿也不要紧，就钩出一点轮廓来给我看看罢。请，请，请……’这时我就会腋下出汗，恨无地洞可钻。因为我实在连自己也不知道‘崚嶒’和‘巉岩’究竟是什么样子，这形容词，是从旧书上钞来的，向来就并没有弄明白，一经切实的考查，就糟了。此外如‘幽婉’，‘玲珑’，‘蹒跚’，‘嗫嚅’……之类，还多得很。”^[4]而西方各民族的语言则是直线的、僵硬的、明确的、表语型的。于是，中国文化便沿着中庸之道的路，在模糊中整体性地渐进；而西方文化则是打破了中庸、整体、模糊，在偏至、对立、明晰中发展起来的。

西方文化发展的片面性和定量分析的严密性，使后起者对专化的前者必然采取否定的态度，否则便无法进步而只好灭亡。这就使西方文化的发展具有巨大的跳跃性以及批判性、否定性等特点。鲁迅在《科学史教篇》和《文化偏至论》中，对西方文化的偏至性、否定性和跳跃性有充分的论述，鲁迅说：“罗马及他国之都，道德无不颓废，景教适以时起，宣福音于平人，制非极严，不足以矫俗”；但是，当基督教“梏亡人心”，使怀抱新见者束于教令而不敢言时，“林林之民，咸致同情于不平者，凡有能阻泥教旨，抗拒法皇，无间是非，辄与赞和”。于是路德“力击旧教而仆之”，“且波及于其他人事，如邦国离合，争战原因，后兹大变，多基于是”。由于“去羁勒而纵人心”，“又作新事：发隐地也，善机械也，展学艺而拓贸迁也”。但是，“颠覆法皇，一假君主之权力，变革既毕，其力乃张，以一意孤临万民，在下者不能加之抑制”，“物反于穷，民意遂动，革命于是见于英，继起于美，复次则大起于法朗西，扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓”。但是，中国文化的早熟性、整体性、模糊性、灵活性，使后来者可以在对前者的扩充、注释中使文化整体共同渐进，这就使中国文化的发展具有巨大的稳定性、连续性以及肯定性等特点。即使整体结构因调节不当而归于毀灭，也不意味着一种新结构的出现，而是原来结构的重建，即所谓天道循环。因此，“日新之谓盛德，生生之谓易”与“天不变，道亦不变”，初看来是矛盾的，其实是一致的。于是，鲁迅对现实秩序的批判，可以把矛头指向《左传》昭公七年所载的等级秩序。鲁迅说：“试将记五代，南宋，明末的事情的，和现今的状况一比较，就当惊心动魄于何其相似之甚，仿佛时间的流驶，独与我们中国无关。现在的中华民国也还是五代，是宋末，是明季。”^[5]中国文化的早熟性、包容性、模糊性、灵活性等特点，使中国文化的适应性特别强。而强大的文化适应能力与“以柔克刚”相结合，就使中国文化具有极强的“同化力”。鲁迅说：“外来的事物，都要‘用夷变夏’，必须排斥的，但待到‘夷’入主中夏，却考订出来了，原来连这‘夷’也还是黄帝的子孙。这岂非出人意料之外的事呢？无论什么，在我们的‘古’里竟无不包函了！”^[6]“谁说中国人不善于改变呢？每一新的事物进来，起初虽然排斥，但看到有些可靠就自然会改变。不过并非将自己变得合于新事物，乃是将新事物变得合于自己而已。佛教初进来时便大被排斥，一到理学先生谈禅，和尚做诗的时候，‘三教同源’的机运就成熟了”^[7]。

鲁迅要改变中国文化的运动方向，更换其发展模式，首先就是要打破中国文化的整体性和模糊性。鲁迅讽刺要使一切大归于“混沌”的庄子说：“‘不知周之梦为蝴蝶欤，蝴蝶之梦为周欤？’梦与觉也分不清。”^[8]鲁迅写了专题小说《起死》批判庄子的圆滑、混沌、无是非。鲁迅着重要打破中和、中庸对整体结构各部分的调和，竭力破坏中国人持中、平衡、不偏不倚的心态，“偏要使所谓正人君子也者之流多不舒服几天”，“给他们的世界上多有一点缺陷”。^[9]而这又规定了鲁迅对中国文化的认同方向，鲁迅赞赏的是“拚命硬干的人”、“舍身求法的人”，赞赏的是尊大禹为“大圣”的墨子，并作了《理水》、《非攻》两篇小说发掘中国的这一传统。当然，鲁迅也有中国人并不中庸的论述，但这是一种把中国人的贵柔守雌说成是“卑怯”的论法，也是把学衡派和章士钊说成“于旧学并无门径”的论法，否则，鲁迅对中庸的批判就是不可理解的。

鲁迅对中国文化因早熟而防止专化造成的缺点，有深刻的认识。“不语怪力乱神”，并不能以科学的理性证实鬼神的不存在，“祭如在祭神如神在”一语的灵活性和多义性，又为鬼神迷信留下了余地。鲁迅说：“第一期自上古至周末之书，其根柢在巫，多含古神话，第二期秦汉之书，其根柢亦在巫，但稍变为‘鬼道’，又杂有方士之说，第三期六朝之书，则神仙之说多矣。”“中国人至今未脱原始思想，的确尚有新神话发生，譬如‘日’之神话，《山海经》中有之，但吾乡（绍兴）皆谓太阳之生日为三月十九日，此非小说，非童话，实亦神话，因众皆信之也，而起源则必甚迟”^[10]。于是，一方面是过早成熟的世俗的理性哲学，是注重主体内省和人格完善的哲学的人学；但是另一方面，远古的鬼神崇拜杂入道教，使中国的宗教迷信尚处于多神教的宗教阶段。中国人是没有科学的能力去把握宇宙，同时也不想以幻觉的形式去把握；而西方人则敢于以幻觉和想象的形式把握宇宙。但是随着人类的思维的进步，中国人并不需要否定前者，而只是扩充、发展其早熟的不确定的一面就行了；西方人由于幻觉和想象的形式已达到专化，下一步必然是以科学宣布神话、宗教的荒诞。然而，等到西方人能够以科学的成就否定了他们少儿时代虚构的宇宙框架，他们的科学已远非我们所能比了。因此，中国文化是混沌地延续下来了，而西方文化从古希腊、罗马的多神，到中古的一神，再到近现代的无神，其发展是节节明了的。

虽然与西方文化进行总体性的比较，中国文化偏于主智，强调以礼（理）制情，这就是为什么西方启蒙时代反对宗教迷狂而崇尚理性的思想家，以及反对叔本华、尼采、柏格森的主智哲学家罗素等，都对中国文化发生了极大兴趣。但是，中国文化也并不反对情欲的正常宣泄，却反对“六亲不认”的智。于是，中庸之道就是要把情与理混沌在一起，谁也别想过分地发展。中国的礼（理）本身就是“父慈子孝”、“君仁臣忠”等等带有浓重情感色彩的伦理法则，而与真正理性产物的西方法律相区别。因此，中国人的情感并没有导向“酒神精神”——狄俄尼索斯的放纵的激情；中国人的理智也没有导向“日神精神”——阿波罗巨大的理性力量。如果说西方文化是在酒神精神和日神精神的巨大冲突中发展起来的，并把这两种精神都发展到了极致；那么，中国文化则是没有发展充分的酒神精神和日神精神的和谐统一，是两种精神的“合二为一”，并在这种混沌的“一”中整体性地渐进。这种早熟或者说原始的圆满，固然没有把我们民族导向西方那样的宗教迷狂以及非理性的情感哲学，但也没有导向西方那样明晰的知性经验、逻辑科学和思辨哲学。因此，鲁迅一方面感到中国人无热情、无热力，从而以拜伦、尼采等浪漫派的情感方式对中国文化及其塑造的国民性进行了冲击；但是另一方面，鲁迅又感到中国人缺乏明白的理性，鲁迅对义和团以“民气”和“法术”打外国的论述就充分显示了这一点。鲁迅认为，中国人无理性的泄愤方法，是对于强者的怨愤“反在弱者身上发泄，兵和匪不相争，无枪的百姓却并受兵匪之苦，就是最近便的证据”。“或者要说，我们现在所要使人愤恨的是外敌，和国人不相干，无从受害。可是这转移是极容易的，虽曰国人，要借以泄愤的时候，只要给予一种特异的名称，即可放心剚刃。”因此，鲁迅“希望于点火的青年的，是对于群众，在引起他们的公愤之余，还须设法注入深沉的勇气，当鼓舞他们的感情的时候，还须竭力启发明白的理性；而且还得偏重于勇气和理性，从此继续地训练许多年”。否则，“那结果，是反为敌人先驱，而敌人也就做了这一国的所谓强者的胜利者，同时也就做了弱者的恩人。因为自己先已互相残杀过了，所蕴蓄的怨愤都已消除，天下也就成为太平的盛世”^[11]。

中庸之道强调整体结构的各部分的和谐，而防止其中任何一部分的片面发展，表现在天人和物我关系上，就是天人合一、物我统一。鲁迅说：“顾吾中国，则夙以普崇万物为文化本根，敬天礼地，实与法式，发育张大，整然不紊。覆载为之首，而次及于万汇，凡一切睿知义理与邦国家族之制，无不据是为始基焉。”^[12]因此，虽然与西方古代文化相比，中国文化总的来看是偏重主体和生命，但是，中庸之道决不允许提起主体来与客体对立，而是寻求主体和客体、人与自然、物与我的和谐统一。中国古代文学的抒情诗传统，也是与西方古代的史诗传统比较而言的；就中国古代文学本身来看，也是寻求主体与客体、情与景的和谐统一，而在西方近代的抒情诗中，客体、社会、景往往是作为主体、个人、情的对立物而出现的。因此，鲁迅把中国文学的特点概之为“污浊之平和”。鲁迅说：中国诗歌“即或心应虫鸟，情感林泉，发为韵语，亦多拘于无形之囹圄，不能舒两间之真美”。于是，鲁迅就试图以“常抗”、“必动”、“贵力”、“尚强”、“好战”的“摩罗之声”打破中国文学的“平和”：“平和之破，人道蒸也。”^[13]从《摩罗诗力说》开始，打破中国文学的和谐理想，而寻求“有缺陷的”、“不平和”的不“静穆”的文学，就成为鲁迅的审美理想。鲁迅的小说创作，就体现了这一审美理想。在鲁迅小说中，除了被否定的或者不觉醒的传统文化承担者之外，主人公一般是与客观环境对立的孤独者，如狂人、夏瑜、疯子、魏连殳等等，从而使鲁迅小说具有“动”的“不稳当”的特点。

中庸之道保持模糊的整体性而防止专化的结果，使中国并无西方意义上的悲剧和喜剧，所有的是悲中有喜、喜中有悲的悲喜剧，悲怆与喜悦的情感混沌在一起而不分开。鲁迅对“十景病”和“大团圆”的批判，典型地表现了鲁迅打破混沌的整体性而希望出现明晰的片面形式的审美理想。鲁迅说：“悲剧将人生的有价值的东西毁灭给人看，喜剧将那无价值的撕破给人看。讥讽又不过是喜剧的变简的一支流。但悲壮滑稽，却都是十景病的仇敌，因为都有破坏性，虽然所破坏的方面各不同。中国如十景病尚存，则不但卢梭他们似的疯子决不产生，并且也决不产生一个悲剧作家或喜剧作家或讽刺诗人。所有的，只是喜剧底人物或非喜剧非悲剧底人物，在互相模造的十景中生存，一面各各带了十景病。”^[14]鲁迅认为“大团圆”也就是“瞒和骗”：“凡有缺陷，一经作者粉饰，后半便大抵改观，使读者落诬妄中，以为世间委实尽够光明，谁有不幸，便是自作，自受。”^[15]鲁迅的小说《祝福》和《肥皂》，就是鲁迅的悲剧理想和喜剧理想的审美物化的代表。但是，西方文学在某种意义上确实在向中国文学靠拢，黑色幽默和荒诞派的一些作品，也是悲剧因素和喜剧因素兼而有之。但是，西方现代文学是在传统的悲剧和喜剧都发展充分的基础上的综合，其哲学根据则是否定的辩证法。因此，它不像中国传统文学那样强调悲剧因素和喜剧因素的和谐统一，而是强调悲剧因素和喜剧因素在同一作品中的激烈对立，使人更“不稳当”。鲁迅《阿Q正传》中的悲喜剧因素就是这样结合的。

中西文化发展模式的不同，也使中国社会与西方社会走着不同的道路。与同时代及稍后的人把中国社会划分为奴隶社会、封建社会等不同的社会形态不同，鲁迅在成为马克思主义者之后，也没有以大家爱用的“封建主义”称呼中国古代社会，而总是把中国古代社会视为一个整体，认为“家庭为中国之基本”，“家族制度和礼教”是中国社会的主要特点。也就是说，家是缩小了的国，国是扩大了的家，国的君仁臣忠就是由家的父慈子孝扩大而来的。在这个颇具系统性的社会结构中，中庸之道就竭力调和上下之间的矛盾，以达到“和而不同”。但是，“十全停滞的生活，世界上是很不多见的事，于是破坏者到了，但并非自己的先觉的破坏者，却是狂暴的强盗，或外来的蛮夷。……外寇来了，暂一震动，终于请他作主子，在他的刀斧下修补老例；内寇来了，也暂一震动，终于请他作主子，或者别拜一个主子，在自己的瓦砾中修补老例”。这正是天道循环规律的物化：即使社会结构因调节不当而归于毁灭，也不意味着一种新结构的出现，而是再循环回去。“中国的文明，就是这样破坏了又修补，破坏了又修补的疲乏伤残可怜的东西”^[16]。鲁迅痛心地说：“瓦砾场上还不足悲，在瓦砾场上修补老例是可悲的。”^[17]有趣的是，鲁迅得出了与马克思的东方社会观相似的结论，马克思说：“亚洲各国不断瓦解、不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化。”^[18]而鲁迅则认为中国的历史只有两个时代：“一，想做奴隶而不得的时代；二，暂时做稳了奴隶的时代。这一种循环，也就是‘先儒’之所谓‘一治一乱’。”^[19]而西方社会的发展既非模糊地整体推进，亦非打断了推进的进程，然后再循环回去；而是一种社会形态达到专化之后就归于灭亡，由后一种更高级的社会形态取而代之。因此，鲁迅希望青年打断中国社会的整体渐进，不是循环回去，而是“创造这中国历史上未曾有过的第三样时代”。

中国社会发展的模糊性和内部调节的灵活性，还可以从阶级的分野看出来。像古希腊社会那么明显的奴隶阶级和奴隶主阶级，在中国未曾有过，中国社会的基本结构是家族的等级扩大为国家的等级，皇帝就是君临万民的大家长。于是，伦理主义的温情面纱反使阶级的分野不甚分明，所以鲁迅曾认为中国“不生阶级”^[20]。但是，“不生阶级”是因为等级繁多而模糊在一起的缘故，因此，鲁迅又说：“我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——

天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。（《左传》昭公七年）

但是‘台’没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为‘台’，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！”^[21]在这个有机系统中，通过举孝廉、科举考试等措施，调节的灵活性很大，譬如一个乞丐，只要他中了状元，天子王侯也可以把女儿嫁给他。这和欧洲中古的情况也不大相同，国王是贵族阶级中的一员，他并不比其他贵族显贵多少。而且贵族血统也不容许渗进平民的血液，农奴却要为贵族保留“初夜权”。但是，正因为贵族阶级已达到僵硬和专化的地步，所以后来的革命便“扫荡门第，平一尊卑，政治之权，主以百姓，平等自由之念，社会民主之思，弥漫人心”^[22]。

西方文化由于强调整体结构各部分的对立、斗争或者片面发展，并且能够把每一部分都发展充分，所以西方文化就显得宏大，而中国文化强调的是整体结构各部分的均衡、调和，而防止片面发展，因而中国文化与西方文化的整体（不是一部分）相比，就显得小巧。鲁迅一生都在以宏大的气魄改造中国文化的小巧。鲁迅赞叹荷马的“大文”，呼吁“天马行空似的大精神”，而厌恶“小巧的机灵”。鲁迅感觉到，“‘放笔直干’的图画，恐怕难以生存于颓唐，小巧的社会里的”^[23]。鲁迅说：“广州人的迷信，是不足为法的”，“然而广东人的迷信却迷信得认真，有魄力，即如那玄坛和李逵大像，恐怕就非百来块钱不办”。“不过，倘在江浙，恐怕就不肯这样的出死力来斗争，他们会只化一个铜元买一条红纸，写上‘姜太公在此百无禁忌’或‘泰山石敢当’，悄悄的贴起来，就如此的安身立命。迷信还是迷信，但迷得多少小家子相，毫无生气，奄奄一息，他连做《自由谈》的材料也不给你。”^[24]因此，鲁迅让中国人“将华夏传统的所有小巧的玩艺儿全都放掉，倒去屈尊学学枪击我们的洋鬼子，这才可望有新的希望的萌芽”^[25]。

西方文化的明晰性和片面性既有别于中国文化的模糊性和整体性，那么，随着西方文化在片面发展基础上出现的新的综合，就会在某种意义上有似于中国文化。在悲剧和喜剧发展充分基础上的悲喜剧结合，在“制天命而用之”基础上将出现的把握了宇宙规律之后的“天人合一”，等到西医能够科学地全面把握人的特性，加以系统的治疗，又要拜中医为师了。鲁迅不无讽刺意味地说：“科学不但并不足以补中国文化之不足，却更加证明了中国文化之高深。风水，是合于地理学的，门阀，是合于优生学的，炼丹，是合于化学的，放风筝，是合于卫生学的。‘灵乩’的合于科学，亦不过其一而已。”^[26]因此，鲁迅让我们不要太“自欺”而“不动”，而应该认识到西方现代文化是在打破模糊性和整体性之后，在充分的片面发展基础上而出现的更高层次的综合。事实上，到现在为止，西方文化不但没有“静”下来，而且愈来愈“动”。因此，我们应该像鲁迅那样具有清醒的头脑和民族自省精神，而不能高兴得太早了。

鲁迅对中国文化早熟的原因也有所认识：“中华民族先居在黄河流域，自然界底情形并不佳，为谋生起见，生活非常勤苦，因之重实际，轻玄想，故神话就不能发达以及流传下来。”^[27]过于艰苦的环境造成了中华民族的早熟，也造就了早熟的思想家，而这些思想家的思想一旦诉诸文化符号，又反过来塑造着中国的民族性格，所以鲁迅在剖析国民性时常常把矛头指向“古训”。正因为中国文化与国民性的关系难分难解，所以，鲁迅在客观地评价中国文化与剖析中国文化塑造的国民性之间，是有联系也有区别的。鲁迅也意识到我们的祖先在那荒古的年代所创造的文化的确是伟大的，但同时也意识到固守这种文化并以此保持心理平衡，却难以争存于现代世界。因此，我们常常发现鲁迅在文学作品和学术著作、公开场合与非公开场合对中国文化的态度并不完全一致。不可否认，鲁迅对国民性的认识有灰暗的一面，从而使其中西文化比较观亦有片面性，但这正是鲁迅的特点。鲁迅感到，“中国人总不肯研究自己”^[28]，以致国门被打破，还在盲目自大，以历史悠久自喜。因此，要改变现状，首先要研究自己的缺陷，找出病症，然后方可对症下药。这样，首先剖析“国民劣根性”就是必然的了。唯其如此，鲁迅才成为近代中国伟大的启蒙思想家。当然，成人不可能再变成孩子，中国文化的世俗性和灵活性也没有什么不好。事实上，尽管鲁迅在公开场合和正式发表的文章中对中国文化基本上是持否定态度的，即使鲁迅所赞赏的刑天、大禹、墨子等，也是以西方文化观来认同的；但是，中国文化对鲁迅思想个性的塑造，仍然起着相当大的作用，这不仅表现在鲁迅意识到而不愿公开发表的一面，而且表现在鲁迅的思维方法、心理结构、艺术技巧以及为人处世等各方面。

[1] 鲁迅：《且介亭杂文·门外文谈》。

[2] 鲁迅：《三闲集·流氓的变迁》。

[3] 鲁迅：《集外集·我来说“持中”的真相》。

[4] 鲁迅：《且介亭杂文二集·人生识字胡涂始》。

[5] 鲁迅：《华盖集·忽视想到·四》。

[6] 鲁迅：《华盖集续编·古书与白话》。

[7] 鲁迅：《华盖集·补白》。

[8] 鲁迅：《南腔北调集·“论语一年”》。

[9] 鲁迅：《坟·写在〈坟〉后面》。

[10] 鲁迅：《书信集·250315致梁绳祎》。

[11] 鲁迅：《坟·杂忆》。

[12] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。

[13] 鲁迅：《坟·摩罗诗力说》。

[14] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[15] 鲁迅：《坟·论睁了眼看》。

[16] 鲁迅：《华盖集续编·记谈话》。

[17] 鲁迅：《坟·再论雷峰塔的倒掉》。

[18] 《马克思恩格斯全集》第23卷，第397页。

[19] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。

[20] 鲁迅：《集外集拾遗补编·破恶声论》。

[21] 鲁迅：《坟·灯下漫笔》。

[22] 鲁迅：《坟·文化偏至论》。

[23] 鲁迅：《集外集拾遗·近代木刻选集（2）小引》。

[24] 鲁迅：《花边文学·〈如此广州〉读后感》。

[25] 鲁迅：《华盖集·忽然想到十一》。

[26] 鲁迅：《花边文学·偶感》。

[27] 鲁迅：《中国小说的历史的变迁·第一讲》。

[28] 鲁迅：《华盖集续篇·马上支日记》。