20世纪哲学名著导读：萨特《存在与虚无》（1943）

萨　特：
《存在与虚无》（1943）

■　本书精要

用胡塞尔的现象学方法，以自在与自为的理论和自由选择论为理论核心，构建了存在哲学的人学本体论。

■　作者简介

萨特（Jean-Paul Sartre, 1905—1980）是20世纪法国最著名的存在主义哲学家、思想家、文学家、剧作家和社会活动家。在历史上，一个人在某个领域做出突出成绩，并不少见，但一个人同时在几个领域里都做出突出成绩，则很少见。然而，萨特就是其中一个。所以，柳鸣九称萨特是20世纪思想发展道路上的一个“显著的路标”。“他的学说特点是善于给存在主义的抽象哲学理论装上一对有力的文学翅膀，使之从学者的书斋飞入法国的咖啡馆，从学者的清谈变为广泛的群众运动，从而对法国乃至整个西方战后一代产生了深刻影响。”^〔1〕萨特1905年6月21日出生于法国巴黎的一个海军军官家庭，幼年丧父，母亲改嫁，他从小在外祖父深厚的语言学和文学的修养的熏陶下茁壮成长，是一个聪明的神童。读中学时，成绩优异，爱好文学。1924年至1933年在巴黎高等师范学院读哲学。1929年参加大中学教师资格考试，名列前茅，并认识了终身伴侣西蒙娜·德·波伏瓦。1931年至1933年在外省担任中学教师。1933年公费赴德国柏林法兰西学院拜在胡塞尔的门下学习，研究克尔凯郭尔、海德格尔的哲学和胡塞尔的现象学，以及黑格尔的哲学，形成了他的存在主义思想体系。1942年开始紧张的写作，在花神咖啡馆里完成了他的名著《存在与虚无》。该书用德国哲学特有的思维模式，以胡塞尔和海德格尔的观点和方法为基础，但又超越了二者的观点，赋予更多理性成分，以自在与自为为核心，构建新的体系。1946年萨特作了题为“存在主义是一种人道主义”的著名讲演，从而使存在主义在法国乃至世界更为广泛地传播。1960年萨特出版了《辩证理性批判》，致力于用存在主义的人学补充马克思主义哲学，用人学辩证法代替唯物主义，用历史辩证法代替自然辩证法，创立了“存在主义的马克思主义”。

萨特是著名的社会活动家，第二次世界大战时应征入伍，不久被俘。十个月的战俘生活使他懂得了必须干预生活。1941年获释后，他积极参加反法西斯抵抗运动。多次访问苏联，1955年9—10月访问中国，在《人民日报》发表《我对新中国的观感》，文中盛赞“在中国，直接的现实是未来”。1956年，他支持阿尔及利亚的独立斗争，反对制造“匈牙利事件”。1968年积极支持巴黎学生和工人的“五月风暴”。谴责苏联出兵捷克，1979年谴责苏联入侵阿富汗。总之，萨特是资本主义社会现实的批判者，是反资产阶级非正义行为的抗议者，是被压迫者和人类进步事业的朋友，是马克思主义和共产主义事业的同路人。

萨特是20世纪哲人中最具个性、最富人格魅力的人。他愿意与青年人交往，他与波伏瓦结为伴侣但拒绝到教堂洗礼，他穿西服但不打领带，他稿酬丰厚但都分给周围的穷学生和青年人，成为20世纪的唯一没有汽车、没有别墅的名人。他拒绝到政府做官，拒绝来自官方的荣誉，1964年拒绝诺贝尔文学奖。

1980年4月15日，萨特逝世。这引起了法国各界，乃至全世界各国的普遍关注。中国《人民日报》发表文章称萨特是人类进步事业的朋友。4月19日举行安葬仪式时，有来自巴黎和各地的六万多人为他送葬，至于沿路两边更是人山人海。如此的场面，是上个世纪伟大作家雨果逝世以来绝无仅有的。法国总统德斯坦说：“萨特的逝世使我感到人类智慧的一盏灯熄灭了。”法国总理巴尔说：“萨特是当今时代最伟大的哲学家，他的逝世使法国和国际思想界蒙受了损失。”法共总书记马歇认为萨特“在反对殖民战争，争取自由与和平的斗争中，勇敢地站在共产党一边”。爱德加·莫兰认为萨特是“左翼知识分子的发言人、象征和英雄”。^〔2〕

萨特的主要著作：哲学有《影像论》（1936）、《存在与虚无》（1943）、《存在主义是一种人道主义》（1946）、《辩证理性批判（第一卷）》（1960）；小说有《厌恶》（1938）、《墙》（1939）、《自由之路》三部曲（1945—1949）等；剧本有《苍蝇》（1943）、《禁闭》（1944）、《可尊敬的妓女》（1946）、《死无葬身之地》（1946）、《肮脏的手》（1946）、《魔鬼与上帝》（1951）等。

■　作品内容

《存在与虚无》是萨特十年研究二载成书、专为哲学专业读者写的一部著作，是他的存在主义奠基之作，也是存在主义的经典之作。由于他采取了德国哲学特有的思辨方式，以胡塞尔和海德格尔的观点和方法为基础，但又不是简单的重复，而是更加深化和超越，这就使这部著作有两个特点：一是语言晦涩难懂，二是理论深奥思辨。因此，在研究萨特哲学时，很少有人能硬着头皮来啃这苦果，而是从萨特的其他著作入手。但是，要真正理解萨特存在哲学，非读这部书不可。从锻炼哲学思维来说，这是十分难得的好教材。在我国，《存在与虚无》中译本是陈宣良等同志用六年时间翻译，几易其稿，并由法国哲学专家杜小真校订，由三联书店1987年出版的。

《存在与虚无》包括导言和四卷。导言，用现象学的方法对存在进行探索；第一卷，论证虚无问题，并对自欺做了精辟的分析；第二卷，论证自为的存在，对时间提出了整体论理解的创新观点；第三卷，论证了与他人的关系，提出“共在”思想；第四卷，论证了存在作为和自由的关系，并以自在与自为的关系对全书做了形而上学的结论。下面介绍其中的几个重要问题。

（一）现象学的一元论取代哲学上的二元论

哲学在其发展过程中，哲学家们常常陷入二元论的困境，胡塞尔把存在物还原为一系列存在物的显现，试图摆脱哲学上的内部与外部对立的二元论、潜能与活动的二元论、有限与无限的二元论，萨特认为这是一个很大的进步。

首先，现象学的一元论摆脱了存在物内部和外部对立的二元论。萨特指出，如果把存在物的外表理解为一层掩盖对象真正本性的表皮，那就无所谓表皮了。另一方面，如果这种真正的本性果真是事物的秘密所在，由于它在事物内部，人们只能预感和假定它，而永远也达不到它，那么这种本性也就不存在了。“显露存在物的那些显象，既不是内部也不是表皮，它们是同等的，都返回到另一些显象，无一例外。”^〔3〕这样，存在与显现的二元论在哲学上显然不再有合法地位了。“如果我们不再相信‘显象背后的存在’，那么显象就成了完全的肯定性，它的本质就是这样一种‘显象’，它不再与存在对立，反而成为存在的尺度。因为存在物的存在，恰恰是它之所显象。于是我们就获得了现象的观念”，^〔4〕这是胡塞尔和海德格尔的“现象学”的现象观念，不是康德的现象所具有双重性观念。“现象是什么，就绝对是什么，因为它就是像它所是的那样的自身揭示。我们能对现象作这样的研究和表达，是因为它是它自身的绝对的表达。”^〔5〕

现象学同样否认显象与本质的二元论。“显象并不掩盖本质，它揭示本质，它就是本质。存在物的本质不再是隐藏在这个存在物内部的特性，而是支配着存在物的显象序列的显露法则。”^〔6〕作为系列原则的本质只是诸显象的联系，就是说，本质本身就是一种显象。现象的存在显露其自身，就像显露它的存在一样显露它的本质。这就是胡塞尔的本质直观。

至于有限与无限的对立也不成立。“一个对象原则上是把它的显现系列假定为无限的。因此有限的显现在它的有限性中表明自身的，但是为了把它当做‘显现的东西显现’，它同时要求被超越而走向无限。”^〔7〕这样萨特就用“有限中的无限”取代了有限与无限的二元对立。“‘对象—本质’总体构成一个有机的整体，本质不在对象中，而是对象的意义，是把它揭示出来的那个显现系列的原则。它存在，这是定义它的存在方式的唯一方法。”现象之作为显象存在，就是说，现象在存在的基础上表达自身。萨特正是在用胡塞尔现象学理论批驳了哲学上的二元论，从而确立了他的现象学的一元论的存在哲学。

（二）自在存在与自为存在

这是萨特存在哲学的理论核心，也是萨特对海德格尔的存在哲学的继承和超越。海德格尔通过对存在与存在者的关系的考证，从而证明存在比存在者更根本，并通过“此在”的分析和证明，建立了以“此在”为核心的存在论的本体论哲学。萨特在《存在与虚无》中，通过对贝克莱的“存在就是被感知”和笛卡儿的“我思故我在”两个著名哲学命题的分析和批判，寻找一种不是反思的我思，从而力求从感知者反思前的存在获得本体论的证明。他从胡塞尔把意识定义为超越性，并认为这是胡塞尔的最重要的发现。他说：“确实，事物是在形象中或者干脆说是通过显现而给出自身的。而且确实，每个显现都回溯到其他一些显现。但是这些显现中的每一个都已经单独成为一个超越的存在，而不是一种印象的主观质料，它是一个存在的充实，而不是一种欠缺，是一个在场，而不是一个不在场。企图把对象的实在建立在印象的主观充实物之上，把它的客观性建立在非存在之上，玩弄这种花招是徒劳的：客观的东西不会出自主观的东西，超越的东西不会出自内在性，存在也不会出自非存在。”“意识是对某物的意识，这意味着超越性是意识的构成结构；也就是说，意识生来就被一个不是自身的存在支撑着。这就是我们所谓的本体论证明。”^〔8〕存在对存在物是不可须臾离开的基础，存在对存在物来说无处不在，但又无处可寻。没有一种存在不是某种存在方式的存在，没有一种存在不是通过既显露存在又掩盖这种存在方式被把握的。意识永远能够超越存在物，但不是走向它的存在，而是走向这存在的意义。

对存在哲学的深化，萨特提出了自在的存在与自为的存在的理论。这是萨特存在哲学的精华所在。

自在的存在，它有三个根本特点：“存在存在。存在是自在的。存在是其所是。”^〔9〕第一个特点，自在的存在存在，是指存在既不能派生于可能，也不能归并到必然。必然性涉及理想命题之间的关系，不涉及存在物的关系。一个存在的现象永远不可能派生于另一个存在物，因为它是存在物。这就是自在的存在的偶然性。自在的存在也不能派生于一种可能，可能是属于另一存在领域——自为的存在。“自在的存在永远既不能是可能的，也不能是不可能的，它存在。”^〔10〕第二个特点，存在是自在的，这是不能用创世论来说明自在的存在的。“存在之所以是面对上帝的存在，是因为它是它自己的支柱，它没有保留任何一点上帝创造的痕迹。”^〔11〕即使说存在是被创造的，存在也无法用创造来说明和解释，因为它在创造之外重获它的存在。这等于说，存在是非创造的。也不能按照意识的方式说存在是自因的，存在既不是被动的也不是主动的，被动和主动这都是属于人的。人是能动的，人使用的手段则是被动的。“存在的‘自在如一性’超于能动的与被动的之外。它也同样超乎肯定与否定之外。”^〔12〕存在是它自身，存在的如一性，就是说与它自己没有一点距离地结成一体。这里也没有存在与自己的关系，它是不能自己实现的内在性，是不能肯定自己的肯定，不能活动的能动性，因为存在自身是充实的，存在是自在的，仅此而已。第三个特点，存在是其所是。存在本身是不透明的，自在没有奥秘，它是实心的。“它是其所是，这意味着，它本身甚至不能是其所不是；事实上，我们已看到，它不包含任何否定。它是完全的肯定性。……它是无定限地是它自身，并且消融在存在中。”^〔13〕这样，自在是一个既没有任何联系，又没有任何变化和发展，只能是一个没有任何区别和变异的僵死的、绝对统一的形而上学王国。

自为的存在。与自在的存在相对的，截然不同的是自为的存在。“自为的存在被定义为是其所不是且不是其所是。”^〔14〕自为不是存在，是非存在，是对存在的否定，是虚无。“自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化。它永远不是什么东西，但又总趋向成为什么东西。这种趋向活动是一种虚无化或否定活动。自为不是别的，只不过是自在的纯粹虚无化；它作为‘存在’的洞孔包含在存在之中。自为显现为起源于‘存在’内部的一个细微的虚无化；而这个虚无化足以达到自在的极度动荡。这种动荡，就是世界。自为除了是存在的虚无化之外，没有别的实在。它的唯一定性来自它是个别特殊的自在的虚无化而不是来自一般存在的虚无化。自为不是一般的虚无而是个别的缺少，它被构成为‘缺少这个存在’。”^〔15〕所以，自为是一个“非自主的”绝对，亦称之为非实体的绝对。它的实在纯粹是考问性的。它之所以能提出问题，是因为它本身总在问题之中，它的存在永远不被给定，而是被拷问的，因为相异性的虚无总是把它与它本身分开，自为永远是悬而未决的，因为它的存在是一种永恒的延期。

自为与自在并不是决然分开的，而是由一个综合联系重新统一起来的，这种综合联系不是别的，就是自为本身。萨特说：“自在和自为并不是双峰对峙的。恰好相反，自为没有自在就是某种抽象的东西：它就会像一种没有形状的颜色，一种没有音高和音色的声音一样不可能存在；一种意识如果是对乌有的意识，那就是一个绝对的乌有。但是意识如果凭着一种内在的关系与自在相联系，那岂不意味着它与自在结合在一起构成一个总体，并且存在或实在的名称岂不正是指的这个整体吗？也许，自为是虚无化，但是，它是作为虚无化而存在，并且它与自在处在先天的统一之中。”^〔16〕

（三）虚无与自欺

虚无来源于否定判断。萨特说：“至于虚无，可能来源于否定判断的，可能是一个确立了所有这些判断的超越统一的概念，是‘X不是’一类命题的函数。虚无是否定判断的概念性统一，它不可能有哪怕一点点实在性。”^〔17〕意识除了采取否定的形式外不可能产生否定，一个存在或一种存在方式通过否定被提出来，然后被抛向虚无。接着萨特论证了虚无的辩证法概念。他指出，人们面对存在的行为和面对虚无所采取的行为之间存在着某种平行关系，这使我们希望立即把存在与非存在看做实在物的两种相辅相成的成分，就像黑暗和光明那样：总之，这是两个完全同时性的概念，它们在存在物的产生中是以某种方式结合在一起的，因此单独地考察它们是徒劳无益的。“纯粹的存在和纯粹的非存在是两个抽象，它们只有在具体实在的基础上才能重新结合起来。”^〔18〕萨特分析了黑格尔哲学中，纯存在是纯粹的抽象，是绝对的否定，是非存在，所以纯存在与纯虚无是一个东西。黑格尔使存在过渡到虚无，即它对存在的定义本身包含着否定，是重复斯宾诺莎的公式：一切规定都是否定。“因此应该懂得不仅从逻辑上存在是先于虚无的，而且正是由于存在，虚无才具体地发挥了作用。这就是我们说‘虚无纠缠着存在，的意思。”^〔19〕

从现象学概念上，萨特认为可以把存在与虚无设想为互补的，它们是实在物具有的两个同样必要的成分。而不必像黑格尔那样从存在过渡到虚无。在海德格尔那里，存在与非存在不再是空洞的抽象，对此在来说，甚至当与虚无面对面而存在，这就是人无时不在焦虑之中。这是人的实在在虚无中的显露，只有在虚无中，存在才能被超越。焦虑是对这双重的和不断的虚无化的发现。“虚无只有在被明确地虚无化为世界的虚无时才能成为虚无；即，只有当它在虚无化中明确地指向这个世界以把自己确立为对这个世界的否定时，才能成为虚无。”^〔20〕存在与虚无是不能分开的，人是使虚无来到这个世界上的存在。人的存在是欠缺。虚无使人不断地超越和创造，使人获得了自由。

自欺理论是萨特从现象学的立场出发，熟练地运用了弗洛伊德的精神分析方法，所构建的一种独特的理论。他指出：“人的存在不仅仅是使否定在世界上表现出来的存在，他也是能采取针对自我的否定态度的存在。”^〔21〕“我们乐于承认自欺就是对自己说谎。说谎不是一种否定态度，说谎的本质在于：说谎者完全了解他所掩盖的真情。”^〔22〕自欺外表看来有说谎的结构。自欺与说谎不同之处在于，在自欺中我只是对我自己掩盖真情。因此，自欺中不存在欺骗者与被欺骗者的二元性。相反，自欺本质上包含一个意识的单一性。萨特运用弗洛伊德的精神分析理论，指出：为了逃避困难，人们很自然地要求助于潜意识。精神分析使用一个没有说谎者的说谎观念来代替自欺的观念，用“我”和“这个”的二元性取代欺骗者和被欺骗者的二元性，在潜意识和意识之间建立了一个自主的自欺意识。萨特指出，自欺是源于人的实在，是其所不是且不是其所是的结构。自欺的目的“是使我按‘不是我所是’的样式是我所是，或按‘是我所是’的样式不是我所是。”^〔23〕

自欺面对的最大难题就是相信。而自欺的根本问题也就是相信。然而，“相信，就是不相信。其理由是：意识的存在是由于自己而存在的，因此是自己使自己存在的，并且因此是自我克服的。在这个意义下，意识永久地逃避着自我，相信变成不相信，直接变成间接，相对的绝对变成绝对的相对。”^〔24〕真正说来，自欺不能够相信它要相信的东西。但是恰恰因为承认了不相信它相信的东西，自欺才称其为自欺。

（四）三维时间的现象学

萨特认为，时间是一种有组织的结构，过去、现在、将来作为时间的三要素并不是必须凑合在一起的“材料”的集合，“研究时间的唯一可能的方法就是把时间当做一个整体加以剖析。这个整体制约着它的次级结构并赋予它们以意义，这是我们永远不应忘记的。”^〔25〕自为是向它自己的可能性超越，这才引出时间性问题。为了弄清楚时间的本性，才把时间划分为三维，以便分别加以讨论。

在“过去”问题上，有两种观点：一是柏格森和胡塞尔的“过去”存在论，即虽然已转向过去，仅仅是停止活动，但它仍然存在；二是笛卡儿的，认为“过去”即不复存在的。萨特对这两种观点都不赞成，他认为研究“过去”离不开对“现在”的研究，即现在的存在是它自己过去的基础，过去只有在与现在的联系中才有意义。“过去不是乌有，也不是现在，而是属于它自身的根源。”“因此，完成过去时的种种特殊的时态揭示着种种现在存在着的存在。”萨特还指出，“曾是”一词是一种存在方式。“曾是”作为现在和过去的中介，它本身既不完全是现在也不完全是过去，实际上它既不能成为现在也不能成为过去，它是表明存在的时间内涵。“过去就是一个受自在捕捉又被自在淹没的自为。”

现在是自为。“现在的存在是什么呢？这里有一个属于现在的二律背反：一方面，人们乐于用存在给它下定义；这是相对于尚未存在的将来，相对于已不复存在的过去而言的。但是另一方面，也有一种严格的分析，企图把现在从非现在的一切中分离出来，就是从过去、从最近的将来中分离出来，……这样的分析将可能仅仅得到一个极其短暂的时刻……一种被推至无限分裂的理想极限就是虚无。因此，每当我们用一种新观点研究人的实在的时候，我们都会发现不可分割的一对，存在与虚无。”现在的意义是什么？“现在的意义，就是面对……在场。”“我的现在，就是在场。”^〔26〕自为是面对整个的自在存在在场的。同一个自为同时又面对所有的存在在场。“自为是脱离自身的，趋向存在，寓于存在之中却又不是这一存在。”^〔27〕自为是以逃遁的方式对存在显现的。以瞬间的方式去把握现在是不可能的。必须在过去、现在和将来三者的联系中去把握现在。现在本身是无法把握的，一旦可以把握它就变成为过去，而没有把握时它还是将来。这就是“是其所不是和不是其所是”。(www.xing528.com)

“将来是我要成为的东西，正因为我可以不是它。”^〔28〕“原始的将来就是那种我不得不是，而又超乎实在的面对超乎实在的自在的那种自在来在场的可能性。”^〔29〕“将来是欠缺，这欠缺既是欠缺，就把逃逸从在场的自在中解脱出来。”这是超出存在的一种逃遁，“这种逃遁是双重的，因为当它逃离了它所不是的东西的时候，在场就避开它曾经是的存在。那它逃向何处呢？我们不应忘记：自为是一种欠缺，因为它是为了逃避存在而在存在中现时化。‘可能’则是自为为了成为自我而欠缺的东西，或者不如说，是相距于我所是的东西的在场。人们由此就把握了身为在场的逃遁的意义。”^〔30〕将来是通过人的实在来到世界上的，只有自为才有将来，而且只有将来才使现在和过去有意义。而且，从根本上说，人是生活在将来的，“我是一个意义永远未定的存在”，正是这种永远未定，才显现出人的自由来。

萨特认为，所谓的时间性，就是自为的这样一种连续不断自我否定的存在方式。因此，时间的真正起点是将来，而不是过去。过去之所以不能作为时间的起点，是因为时间不是自在的存在，它只能是自为的整体性、不可分性、不断自我否定的存在方式。

萨特还阐释了静态的时间性、时间性的动力学、原始的时间性和心理的时间性、世界的时间等问题。

（五）人的存在与自由

自由是萨特的存在主义哲学中的基本概念。萨特赋予了自由以新的含义，他的自由是以人的主观性和超越性为特征的纯粹的意识的活动，是与自为同一的。就是说，自由不是存在的某种性质，而是人的存在本身，人就是自由的。自由并不是人追求和选择得来的，而是人本身所具有的，自由是不能逃脱的，人注定是自由的。

行动的首要条件便是自由。萨特指出：“行动，就是改变世界的面貌，就是为着某种目的而使用某种手段，就是造成一个工具性的、有机的复合。”^〔31〕接着他说，这些还不是最重要的，重要的是“一个活动原则上意向性的”。他说：“事实上，从人们将这种否定世界和意识本身的权力赋予意识时起，从虚无化全面参与一个目的的位置的设立时起，就必须承认一切行动的必要和基本的条件就是行动着的存在的自由。”^〔32〕因为一切活动都应该是意向性的，即是有目的的和动机的活动。随之萨特的几个重要命题如下：

首先，“存在先于本质”。“自由没有本质它不隶属于任何逻辑必然性；正是在谈及自由时，我们应该重复海德格尔的……话‘在自由中，存在先于并支配本质’。”^〔33〕自由是无本质的，自由是所有本质的基础。所以，人命定是自由的。“我命定是为着永远超出我的本质超出我的动作的动力和动机而存在；我命定是自由的，指意味着，除了自由本身以外，人们不可能在我的自由中找到别的限制，或者可以说，我们没有停止我们自由的自由。”^〔34〕关于自由问题可以参见《存在主义是一种人道主义》，与本书结合起来读，更好理解。

其次，自由是选择的自由。“自为是自由的，他可以使一个世界存在，因为他是在他将要是的东西的启示下应该是他已经是的存在。……自为的自由总是在介入，……自由之为自由却仅仅是因为选择永远是无条件的。”^〔35〕这种选择没有支撑点，它自己规定着自己的动机，所以可能表现为荒谬的。这种荒谬，不是因为它是无理性的存在，而是它没有不选择的可能性。“自由是选择的自由，而不是不选择的自由。不选择实际上就是选择了不选择，因此选择是被选择的存在的基础，而不是选择的基础。”^〔36〕

再次，自由与责任。既然自由是选择的自由，于是有人认为，自由就可以随心所欲、为所欲为。萨特不同意这种观点，他一再指出，在做出任何一种选择时，都要对己、对他人和对社会负责任。“就是人，由于命定是自由，把整个世界的重量担在肩上，它对作为存在方式的世界和它本身是有责任的。”“自为的责任是难以承受的”，“这种绝对的责任不是从别处接受的，它仅仅是我们的自由的结果的逻辑要求。”^〔37〕这种责任是属于一种特别特殊的类型，你可以说“我们并没有要求出生”，这是强调我们的散朴性的幼稚的想法。“事实上我对一切都负有责任，除了我的责任以外……因此一切都似乎在说明我是被迫负有责任的。”^〔38〕萨特说：“存在主义的核心思想是什么呢？是自由承担责任的绝对性质；通过自由承担责任，任何人在体现一种人类类型时，也体现了自己——这样的承担责任，不论对什么人，也不管在任何时代，始终是可理解的——以及因这种绝对承担责任而产生的对文化模式的相对性影响。”^〔39〕过去说萨特主张“绝对的自由主义”、“资产阶级自由化”等，是对萨特的误解。

■　简要评述

宾克莱说“让-保罗·萨特在当代的存在主义者中无疑是最出名的。”“在我们这个世纪的思想家中，他大概是被人引述最多而又被人了解最少的人。”^〔40〕考夫曼说：“存在主义之渐渐获得世界的注意，主要由于萨特的著作，甚至战后海德格尔在德国的声望，大部分也是由于法国思想的巨大影响。”^〔41〕由此可见，萨特在当代西方哲学中的地位是很重要的。他的巨著《存在与虚无》，堪称存在主义的经典。萨特通过这部书，不仅把胡塞尔的现象学和海德格尔的存在哲学介绍到法国和全世界，而且萨特充分地表达了他十多年的哲学研究成果。这不仅是对德国哲学的继承，而且更是对德国哲学的超越，把存在主义哲学推向一个新的阶段。

分析哲学家罗素从与存在主义对立的立场上，是这样评价的：“萨特的论文《存在与虚无》……从诗意的朦胧和语言的奔放来看，这是德国传统中的最佳作。”^〔42〕分析哲学家艾耶尔则指出：“他对自欺的卓越的描述。从哲学上说，他的道德理论也值得重视，我们必须对做出怎样去生活的选择承担责任，在为自己立法时也为他人立了法。”^〔43〕总之，萨特的这部著作的出版在全世界的哲学界产生了巨大的影响，并使萨特成为当代西方哲学界最具影响力的哲学巨匠之一。

（吉林大学：邹铁军）

注释

〔1〕　邹铁军主编：《历史上最具影响力的哲学名著26种》，陕西人民出版社2007年版，第297页。

〔2〕　柳鸣九：《萨特研究》，中国社会科学出版社1981年版，第510—512页。

〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第1、2、2、2—3、4页。

〔8〕　萨特：〔法〕《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第20—21页。

〔9〕〔10〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第27、27、25、25、27、26页。

〔15〕〔16〕〔17〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第786—787、791、33页。

〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔22〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第40、45、48、82、83页。

〔23〕〔24〕〔25〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第106、110—111、154页。

〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第172、175、179、290、179页。

〔31〕〔32〕〔33〕〔34〕〔35〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第557、561、563、565、614—615页。

〔36〕〔37〕〔38〕　〔法〕萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，三联书店1987年版，第617、708、711页。

〔39〕　〔法〕萨特：《存在主义是一种人道主义》，周煦良、汤永宽译，上海译文出版社1988年版，第23页。

〔40〕　〔英〕宾克莱：《理想的冲突》，马元德等译，商务印书馆1983年版，第208页。

〔41〕　〔美〕考夫曼：《存在主义》，陈鼓应等译，商务印书馆1987年版，第33—34页。

〔42〕　〔英〕罗素：《西方的智慧》，马家驹、贺霖译，世界知识出版社1992年版，第409页。

〔43〕　〔英〕艾耶尔：《二十世纪哲学》，李步楼等译，上海译文出版社1987年版，第264页。