功能主义VS感受性质：心灵哲学探析

悉尼·休梅克

Ⅰ

在《心理状态不是什么》这篇新作中，N.布洛克和J.福多对“功能状态同一论”（FSIT）提出了许多反对意见。FSIT主张：“对于符合心理谓词要求的任何有机体来说，存在着独一无二的最好描述，以至于该有机体的每种心理状态都同一于与该描述有关的、它的机械状态中的一种。”①FSIT是功能主义的一种变种，而他们把它看作是这样一种更一般的学说，即认为“心理状态的类型-同一条件指称的不过是它们与输入、输出的关系以及相互之间的关系。”②布洛克和福多认为，他们所提出的大多数反对意见只是反对FSIT，并不针对更广泛地被阐释的功能主义。这里我对这些反对意见不感兴趣。但是他们提出了一个反对意见，他们说：它“大概可以用来说明：心理状态绝不能从功能上加以定义，它们也不可能与任何能在抽象的自动机上被定义的属性相一致。”③简言之，该反对意见就是：FSIT以及一般的功能主义所假定的“类型上认同”心理状态的方式“未能涵盖这类状态的这样一个特征，即对决定它们的类型即它们的‘质的’特征至关重要的特征。”④

布洛克和福多只用了两页的篇幅来讨论这一反对意见，并用一种极富试探性的方式予以表达；因此极有这样的可能，即我在这里讨论它所用的篇幅与他们赋予它的重要性是不相称的。但是他们对一种反对意见给予了明确而生动的系统阐述，这种反对意见在谈话中比用文字表达更经常被碰到，被听得出来，在我看来，它提出了根本性的问题。其他哲学家也提出了极其相似的反对意见，他们说：功能主义（或行为主义，或唯物主义，或关于心灵的“因果”理论——该反对意见旨在反对所有这一切）不能说明心理状态的“原感觉”构成成分，或它们的“内在的”或“现象学的”特征。我这里首先关心的不是：这种反对意见对FSIT是否是致命的；如果我对这一理论的理解没有错的话，那么它足以为布洛克和福多所提出的、反对它的其他意见所驳倒。但是由于他们是“从广义上”描述功能主义的，因此粗略地说，许多哲学家包括我自己在内都觉得它是富有吸引力的一种观点；在我看来，很有必要考察的是：它能否在这种反对意见面前得到辩护。

我将像布洛克和福多一样，把心理状态（或毋宁说某些心理状态）当作有“质的特征”或“质的内容”的东西。我希望在接下来的讨论中出现这样的局面，即这并没有把我与“私人对象”或“私人语言“的头脑清醒的反对者觉得可予责难的东西扯在一起。

Ⅱ

布洛克和福多分两步阐发他们的意见。他们把第一步称之为“颠倒感受性质论证”，第二步即所谓的“缺席感受性质论证”。

因为布洛克和福多觉得，证实主义者反对“颠倒光谱假说”的概念融贯性的常见论证不可信，因此他们倾向于认为：“颠倒感受性质”这样的事情是可能的。他们对它的理解是：“无论在什么机器中，当工作台的状态据说同一于疼痛时，如果每个人真的有略微不同的感受性质（或极不相同的感受性质）”，那么就可能有感受性质的颠倒（大概是它的一个极端的例子）。⑤这种可能性与功能主义的下述似乎合理的假定势不两立，即“没有什么东西是‘疼痛’状态类型的一个标记，除非它感觉到好像是一种疼痛……即使它以疼痛所表现的一切方式关联于有机体的其他所有心理状态。”⑥

布洛克和福多并不认为，感受性质颠倒的可能性本身就构成了对功能主义的判决性驳难，因为他们认为，否定疼痛一定在质上相同这种表面上似乎合理的假定（大概还有这样一种有关的假定，即任何在质上同一于疼痛的东西本身就是疼痛），可能正对功能主义者的味口。⑦如果感受性质颠倒实际上在疼痛过程中发生了（即如果在功能上同一于疼痛的状态在质的特征方面不同于它），那么他们会说：“有机体的感受性质的特征与是否处在疼痛中无关，或者（同等地）说疼痛对不同的有机体来说，感觉是极不相同的，这样说可能是合理的。”⑧这样一种观点事实上未曾听说过。在唐·洛克先生看来，“一种处在疼痛感觉中的感觉并不是它怎样感知的问题，而是它所属的种类的问题，这个种类由身体的伤痛所引起，进而又引发行为”。⑨A.多纳根认为，维特根斯坦有这样的看法，即“如果你我碰到了某种令人恐怖的事情，并且我们都通过咬、磨擦上下颚以及某种怪相等自然地将其表现出来了，那么我们就可正确地说，我们有相同的感觉，比如说牙痛。这些方式所表现的事情的内在特征对你、对我是否相同，这与‘牙痛’一词的意义无关。”⑩

但是布洛克和福多并没有把这种对颠倒感受性质论证的答复当作明显的错误加以抛弃，而是认为，它可能为通向更严厉地打击功能主义的论证即缺席感受性质论证打开方便之门。他们的想法也许是：一旦承认了一特定的功能状态没有特定的质的内容也能存在，那么就很难否认这样的可能性，即它完全没有质的内容（或特征）也能存在。不管怎样，他们进一步指出：

就我们所知的而言，在法则学上有这样的可能性，即两种心理状态在功能上可以是同一的（即同等地关联于输入、输出和后续状态），即使其中仅有一种状态有质的内容。如果是这样，FSIT就会要求我们说：有机体即使什么也没有感觉到，仍可以处在疼痛中，这个结论似乎是完全不可接受的。

如果“缺席感受性质”的事例是可能的，即如果一种状态在功能上同一于一种有质的特征的状态，而其自身并没有质的内容，那么不仅FSIF，而且还有广义意义上的功能主义似乎都是站不住脚的。

Ⅲ

如果心理状态在“质的特征”方面可以是一样的或有区别的，那么我们就应当能够说到一类状态，不妨称之为“质的状态”，它们的“类型-同一条件”可以用质的（或现象学上的）相似性概念而加以具体说明。对于一状态所具有的、每一起决定作用的质的特征而言，存在着（即我们能够定义的）一种起决定作用的质的状态，它是一个人在得到了明显有那种质的特征的状态的条件下正好具有的状态。例如有这样一种质的状态，某人具有它的唯一条件是，他有一种感觉，其感受就像我最近的头痛感受那样。这一来，质的状态本身就是“心理的”或“心理学的”状态。因而这就带来了对布洛克和福多下述主张的非议，即功能主义者要对付“颠倒感受性质论证”，就得坚持“有机体的感受性质的特征与它是否处在疼痛中无关”。如果心理状态包括了质的状态，那么功能主义者关于疼痛所说的就不可能适用于一般的心理状态，因为说有机体的感受性质的特征与它具有什么质的状态无关就是自相矛盾的。当然，如果质的状态本身能从功能上加以定义，那么感受性质颠倒的可能性对功能主义就没有提出什么难题，功能主义就没有必要对下述问题作出反直觉的否定回答，即有机体的感受性质的特征与它是否处在疼痛中有关。但是如果像布洛克和福多那样明确地假定，质的状态不能从功能上定义，那么就存在着一类心理状态，即质的状态本身，它们不能从功能上加以定义。

这引出了这样一些问题，我在后面将回过头来讨论，即（a）在什么意义上，质的状态不能从功能上定义（或者说如果感受性质颠倒是可能的，那么在什么意义上，质的状态不能从功能上定义），（b）它们不能从功能上加以定义（无论在什么意义上），这对功能主义构成了严重威胁吗？正如我们在本节余下部分将看到的那样，在思考所谓的“感受性质缺席”之可能性时也提出了这个问题。

只要我们能够说明：如果一种状态在功能上同一于有质的内容的状态，那么它本身必定就有质的内容，基于此我们就能断定“缺席感受性质”这种情况是不可能的。人们试图用下述方式阐释功能同一这一概念以做到这一点，即质的状态包含在“别的心理状态”中，根据与后一类状态的关系，以及与输入、输出的关系，特定心理状态的“类型-同一”就得到了定义。因此人们可能会论证说：如果一特定心理状态有某种质的特征，那么这便与它所处的、与某种特殊的质的状态（即一个人在他处在具有质的特征的状态时所处的质的状态）的某种决定性的关系有关，而且还可以论证说，任何在功能上同一于它的状态一定处在与那质的状态的同样的关系中，因此一定有相同的质的特征。但这个论证是难以令人信服的。一种驳难就是：既然质的状态本身不能从功能上加以定义（假定颠倒感受性质的可能性），那么把它们包括在其他心理状态由以从功能上得到定义的、或者说“功能同一性”据以得到定义的心理状态中就是不合逻辑的。后面我会再回过头来讨论这种驳难，因为它乍一看也是一种对我下面要表述的更合理的论证的驳难。另一驳难是：一种状态与一质的状态所具有的关系，在具有与那质的状态一致的质的特征时，绝不是因果关系，因此也不是心理状态据以从功能上得到定义的那种关系。但是我下面要表述的论证是不会受到这种驳难的，在我看来，那论证表明的是：根据对功能同一概念的任何合理的阐释，一种状态如果其本身没有质的特征，那么绝不可能在功能上同一于具有质的特征的状态。

疼痛关联于别的心理状态的一种重要方式就是：疼痛在适当的条件下引起了内省性觉知，使其知道有某种质的特征，即是说感觉到了某些方面。我要假定的是：这里的含义可以部分解释如下，即由于有适当的环境，处在疼痛中常常引发了我将称之为“质的信念”的东西，即大意是相信某人有某种感觉的信念（或者更抽象地说，相信某人处在一种有一定质的特征的状态中，或再换种方式说，相信某人有某种质的状态）。在功能上同一于一种疼痛状态的任何状态都会具有那种疼痛状态，不仅是（1）它倾向于以某些方式影响外在的行为，（2）它倾向于在那个人身上产生这样的信念，即原来他有某种器质性的不适（例如他被划破了或烧伤了），而且（3）它倾向于在那人身上产生质的信念，即让他想到：他有一种充满着某种质的特征（他不喜欢的特征）的疼痛。然而根据“缺席感受性质论证”，这种状态可能缺乏质的特征，因此不是疼痛。下面让我们看看，这样说是否有道理。

假设“缺席感受性质”这种情况是可能的，但如果它发生了，我们怎样去分辨呢？我们每一个人有什么权利拒斥这样的主张，即他自己也许就是这个样子，他本人就没有充满着质的特征的状态？更有甚者，我们有什么权利拒斥这样的主张，即也许根本就没有人有过那种感觉（或其他有质的特征的状态）？行为为一个人的心理状态有什么质的特征（如果有的话）提供了无判决效力的证据，这自然是众所周知的观点。但通常作为其基础的则是这样的观点，即人本身有到达这种质的特征的通道即内省，它比行为可能提供的通道更“直接”。不管内省还会是别的什么，但它肯定是人的心理状态与他对这些状态的信念（或他的知识或他的觉知）之间的桥梁。因此提出我们的问题的一种方式就是追问：假如根据某人现在所处的状态加上适用于他的心理学规律（它描述了他的状态的相互关系，以及与输入、输出的关系），可得出结论说：全部可能的行为资料以及全部可能的内省资料都清楚地证明了他处在疼痛之中，那么是否有证据（对任何人来说）证明：他并不处在疼痛之中？我不清楚这是怎样可能的。（也许）我们确实可以想象，“脑检镜”显示：那个人不处在我们疼痛（因此这样认为）时常常进入的那种神经生理状态之中。但这显然提出了这样的问题，即我们根据什么说，我们真的有疼痛（即有充满着质的特征、并在它与输入、输出和别的心理状态的关系中起着适当功能作用的状态）？在这里，如果行为和内省的根据还不够，那似乎没有什么是足够的。但是如果它们对我们来说是足够的，那么它们对我们假设的人也是如此。无论如何，如果我们得知：一个人的状态在功能上同一于在我们身上是疼痛的状态，那么难以说明的是：他与我们之间的心理学上的差异怎么就能证明：他的状态缺乏质的特征；因为如果有材料能为我们证明他的心理状态，那么证明他的状态在功能上等同于我们的状态的根据事实上也能证明：我们与他之间的任何生理学差异与疼痛状态是否在他身上实现是无关的，尽管与怎样在他身上实现不无关系。

坚持有这样的逻辑上的（或更严格地说，法则学上的）可能性，即一种缺乏质的特征的状态从功能上可能同一于有质的特征的状态，就是使质的特征既与我们在知道别人的心理状态时让我们自己知道的东西无关，又与我们在知道我们自己的心理状态时让我们自己知道的东西无关。任何状态（根据这种观点）大概没有可能的物理结果，从这种状态出发，我们借助“对最好的解释的推论”，能够证明它有质的特征；因为如果有，那么我们就能通过说明它在如此这般的环境中倾向于引起那些物理结果，而对享有质的特征至少作出部分的功能描述，进而我们就不能承认：一种缺乏质的特征的状态在功能上可以同一于有此特征的状态。基于已述的理由，如果“缺席感受性质”的案例是可能的，那么质的特征一定不可能到达内省。如果质的特征是以这种方式与心灵的一切知识包括自知和他知无关的某种东西，那么否认疼痛有质的特征就不是完全“不能接受的”，而恰恰是正确的判断。但是当普通人谈论他们感觉怎样、或谈论事物对他们来说看上去、听起来等像什么时，假定他们谈论的是任何人根本不可知的东西，这则又是荒谬的。（而且，正如关于知识的因果理论所暗示的：独立于它们所描述的事物之因果力的状态或特征原则上是不可知的，指称的因果理论也暗示说：这种状态和特征原则上是不可名状的、不可指称的。）言归正传，如果我们把质的特征当作是某种可知的东西，就像我们把人类的感觉当作是可知的一样（在最低限度上，如果它能为内省所知），那么缺乏质的特征的状态就不可能、甚至在逻辑上也不可能从功能上同一于有此特征的状态。

这不是一种“证实主义的”论证。它并未假定有意义与可证实性（或可知性）之间的任何一般联系。它假定的是：如果应当有什么理由假定（像“缺席感受性质论证”所做的那样）：它们有“质的特征”对于疼痛和别的心理状态来说是必不可少的，那么我们就一定得承认：“质的特征”指称的是某种不可知的东西，至少像在某些方面我们把疼痛（我们自己的和别人的）当作是不可知的一样。它还假定：如果某心理状态有一种特征，它完全独立于那状态的因果力量（即是这样的，其在场与不在场对那状态倾向于引起别的状态等的产生没有任何影响），因此与它的“功能同一性”无关，那么这种特征就完全是不可知的（可以说，这承认了知识的因果理论）。

针对这个论证，就像针对先前的论证一样，可能有这样的反对意见，即别的心理状态——由于与它（以及输入和输出）的关系，一特定的心理状态便从功能上得到了定义——一定不包含本身不能从功能上加以定义的状态。因为可以说，我称之为“质的信念”的状态据说不能从功能上定义，就像质的状态本身不能被如此定义一样。这些状态与其他状态的最重要的关系似乎是它们与独特地引起它们的质的状态的关系，然而（该论证继续论证说）后者不能从功能上加以定义，因此就不能合法地在关于前者的功能定义中被述及。而且（请记住，颠倒感受性质的案例之可能性在这里是没有疑义的）似乎可以合理地假定：如果两个人在他们疼痛的质的特征上彼此有别，但是这种区别在任何可能的行为中没有暴露出来，那么他们在质的信念方面也彼此有别，而且这后一方面的差异也是这样，其存在在任何可能的行为中没有显露出来。如果这是可能的，那么似乎就有足够的理由否认：质的信念能有功能定义，就像应否认质的状态能有功能定义一样。

这种驳难并未触及到我的论证所隐含的实质，即是说由于我们并未承诺关于他人疼痛的极端的怀疑主义，我们也就不能否认：某人感觉到剧痛之说出就足以证明他有某种或别的质的状态，之所以如此，是因为某人这样说通常是他有充满着质的特征的状态的一种结果——这本身再清楚不过地表明：如果一个人的心理状态有质的特征，如果另一个人的别的相同的状态缺乏质的特征，那么这两种状态就其有助于影响行为（输出）而言是彼此不同的，从而在功能上也相互有别。而且，“颠倒的感受性质”之可能性似乎意味着：质的状态从而质的信念不可能从功能上加以定义。为了说明这是否与功能主义相容，它是否会摧毁上述论证，我们有必要考察：在什么意义上，说质的状态（以及质的信念）不能从功能上加以定义是真的，在使不能从功能上定义的心理状态的指云得以进入其他心理状态的功能定义的过程中，将有什么样的限制。

为了考察这些问题，我想改变例子，把我们从对疼痛的考察转向对视觉经验的考察。这种转换是有好处的，理由有二。第一，在我看来，“光谱颠倒”之可能性（一个人的颜色经验在其质的或现象学特征上完全不同于另一个人关于同一颜色的经验），其疑义比疼痛案例中“感受性质颠倒”（疼痛在不同的人身上感觉起来极其不同）的可能性要少得多。第二个与此有关的理由是，把（例如）观看蓝颜色与其质的特征区别开来比把疼痛与其质的特征区别开来要容易得多，因而考察对质的状态的指云怎么可能进入对观看颜色的功能说明比考察对这种状态的指云怎么可能进入对疼痛的功能说明要容易得多。

Ⅳ

如果我观看某事物，那么它就以某种方式显现给我，它显现出来的方式在变化程度和各个侧面上，与在另外的情况下别的事物显现给我或曾显现给我的方式既相似又有区别。我们之所以能看到相似与差异由以被发现的这些对象及其属性，是因为这些“显现的方式”之间的相似和差异以整体的方式与被看的对象之间的相似和差异相互关联着。当事物以某种方式被显现时，例如事物呈现给某人的方式就像我现在注视窗外时事物呈现给我的方式，我便认为他处在一种质的状态之中。因此观看必定涉及到质的状态的出现。而且对这些质的状态的指云便进入了看上去颇似关于观看的功能说明之中。因为说某人看到某物是蓝颜色，其意思是说：

S看到某物是蓝色，当且仅当（1）S有质的状态的贮存，其中包括一组状态K，它们与对象的颜色相联系，因此（a）具有某种颜色的对象在“标准条件”下形成的视觉刺激在那个人身上产生有关的质的状态，（b）K中的状态之间的“质的”或“现象学的”相似性的程度对应于有关颜色之间的相似性程度，（2）那个人S（a）现在处在与蓝色有联系的质的状态中，（b）这是蓝色的某物的视觉刺激的结果，（c）因为（a）和（b），他便相信他面前有蓝色的某物。

现在我必须限定下述断言：以某种方式“被显现”就是一种质的状态。如果要一个人描述他怎样被显现，或更自然地说，事物怎样显现给他，那么他首先就可能说：某对象在他看来是蓝色的，或者说它显现给他的好像是他曾看到过的某种蓝色的东西，或者说（如果他是一个操“显现语言”的哲学家）他“被显现了蓝色”。接着自然会让某人处在那时在他身上与蓝色东西的视觉刺激有联系的质的状态这一点成为他被显现了蓝色的条件；即是说自然要对“S被显现了蓝色”作出分析，它与上述对“S看到某物是蓝色”的分析是一样的，只不过排除了条件（2）中的子句（b）和（c）。但是如果我们这样做了，那么“被显现了蓝色”本身就不是质的状态。或者说，如果光谱颠倒是可能的，那么无论如何将是如此。我们可能会这样概括那个情境，比如说：基于预计的分析，被显现为蓝色是一种功能状态，对它的功能描述总是要求它有某种（或别的）质的特征，但是在不同的人身上（假定主体间颠倒光谱的可能性），或在不同时间的同一个人身上（假定主体内光谱颠倒的可能性），并不要求它有相同的质的特征。不过这再次引出了这样的问题，即质的状态本身能否从功能上被定义，如果不能，那么在对其他心理状态的描述中，它们能否合理地被指云。

我想，“被显现为蓝色”这一表达式可能有一种用法，在运用中，它表示的是质的状态。我可以确定这个表达式的指云，方式是规定它指称现在（1974年4月）在我身上与看蓝色的东西有联系的质的状态（或者说，既然它是谓项而不是单个的术语，那么它就是对那状态的断定或归因。）以这种方式去理解该表达式，如果我明天经历了光谱颠倒，那么就不再有这样的情况发生，即当我看到蓝的东西时，我被正常地显现了蓝色，而将是这样的，即在此情形下，我被正常地显现了黄色。（相比较而言，在上述“被显现为蓝色”的“功能”意义上，下述说法在主体内的光谱颠倒之前和之后可能是真的，即当我看到蓝色的事物时，我正常地被显现了蓝色，即使被显现为蓝色在后来自然有这样的质的状态，它是另一视觉状态比如说在先前被显现了黄色时具有的那种状态。）我认为，在所拥有的以这种方式作为视觉感受性质的“固定的指示词”（或“固定的谓项”）的表达式中，并不存在什么重要的有用的东西。另一方面，对于我们为什么不能拥有它们，我根本不明白有什么理由。但是如果我们真的拥有它们，它们又不能从功能上被定义。这类术语不得不为克里普克的“指称确定”或显定义（是这种情况的特例）所采用。可以肯定，通过运用同类的其他表达式对这些表达式之一给予语词定义是有理论上的可能性的；正像我利用“不是黄或红或绿等的颜色”这类形式的摹状词可以定义“蓝色”一样，我可以把“被显现为蓝色”定义为下述形式的摹状词的同义词，即“既不是被显现为黄、又不是被显现为红、绿等的那种颜色感受性质。”但是这完全于事无补，因为关于所有视觉感受性质的名称（或谓词）显然不可能以此方式没有循环地被定义。因此如果假定定义功能状态的话语等同于定义表示质的状态的名称或“固定的指示词”的话语，那么似乎在一定的意义上，质的状态就不能从功能上加以定义。

但是把这个结论强加于我们的东西是光谱颠倒之表面上的可能性。我认为（如果稍有区别的话）：强迫我们承认光谱颠倒的可能性的东西是主体内的光谱颠倒的表面上的可设想性和可分辨性。如果我们反思一下后者，那么我相信我们将看到：当我们不能从功能上定义特殊的质的状态时，在一定的意义上，我们就能够从功能上定义质的状态的类别——我们能够从功能上定义这个类别的成员之同一性条件，因为我们能从功能上定义质的（现象学上的）相似性与差异性的关系。这就是我下一节要论证的。

Ⅴ

开门见山地说，光谱颠倒是可能的这一主张隐含着这样一种我认为在经验上是虚假的主张，即它认为，存在着一种把颜色的确定样式映射到颜色的下述确定样式的方法，（1）每一确定样式（包括“模糊的”、暗淡的颜色和纯光谱颜色）被映射到某种确定样式上，（2）某些样式至少映射到自身以外的别的样式上，（3）对于任何视觉正常的人来说，映射保留了颜色之间的“距离”和“中间状态”这样的关系（因此如果样式a、b、c被分别映射到样式d、e、f上，那么视觉正常的人对于与b、c有关系的a大致相似于与e、f有关系的d就会作出相同的判断），（4）除了为关于色素等的混合属性的知识在经验上所影响的直觉之外，映射保留了我们的所有直觉。如关于哪一些样式是“纯”颜色，哪一些在其中包含了别的颜色（例如，如果样式a、b分别映射到橙色和红色上，那么我们就倾向于说：a没有b纯，而且也许其中有b）。但是即使我们的颜色经验事实上不是这样，以致这类映射是可能的，那么在我看来它大概是可以设想的——而且这就是与我们现在的哲学目的有关的问题。例如我认为，我们清楚地知道：不从彩色的角度，如用黑、白以及各种形式的灰的观点去看世界会是什么样子——因为我们常常在相片、动画片和电视中以这种方式去看它。而且显然存在着符合颠倒所需的条件的、非彩色样式之间的相互映射。在下面的讨论中，为了方便起见，我将假定：这种映射对于一切颜色都是可能的——但我不认为：任何重要东西都取决于这一假定是否正确。

假如有这样的一种映射（为方便起见，再进一步假设：只有一种映射），我们不妨称之为每一样式都把那样式的“颠倒”映射于其上的样式。如果每一颜色样式向一个人显现的方式就是它的颠倒样式向另一个人显现的方式，或者换句话说，如果对于每种颜色样式而言，在一个人身上与看到那样式相联系的质的状态就是在另一个人身上与看到这种样式的颠倒有联系的质的状态，那么我们将有主体间的光谱颠倒。如果颜色的各种样式对某人显现的方式发生了变化，每一个看上去就像先前被看到的它的颠倒，那么我们便有主体内的光谱颠倒。

关于光谱颠倒，最使我们感到困惑的是：如果它能在主体间出现，那么似乎就没有办法分辨两个人的颜色经验是否是一样的，或者说他们的颜色的光谱相对于对方来说是否是颠倒的。主体间光谱颠倒所构成的经验之间的整体的差异性对任何人的内省来说自然是不开放的。这些差异在行为中似乎没有表现自身的方式——但这样的假设即你的光谱相对于我的而言是颠倒的，以及这样的假设即我们的颜色经验是相同的，似乎引起了关于我们行为的相同的预言。这里我们自然不会忘记下面假设的情况，在其中，不同的颜色对一个人来说看上去总是一个样子，而对另一个人则是另外的样子。当我们考察主体内的颠倒光谱的事例时，情形似乎完全不同了。首先，一种变化会显现在经历了那种变化的人的内省面前，或内省加记忆面前。但是如果是这样，那么别的人就会经过那个人的报告知道那种变化。而且，几乎不为人注意的是，存在着非言语行为，像言语行为一样，它可以说明这种变化。如果对一动物进行训练，让其以特定方式对有某种颜色的对象作出反应，然后再让它用那些方式、自发地对具有颠倒颜色的事物作出反应，如果它令人惊异地表明：它作出反应不再需要以习惯的方式加以奖赏，那么这肯定能证明它经历了光谱颠倒。就人而言，我们可能同时提供这类证据和人的证言证据。

如果我们认为，我们不可能有关于主体内光谱颠倒的证据，那么我想我们就完全没有理由主张：任何类型的光谱颠倒，不管是主体间的，还是主体内的，在逻辑上都是可能的。断言光谱颠倒可能但又认为在主体内，它是不可分辨的，这割断了我们所假定的、存在于质的状态与对它们的内省认识之间（在它们与由它们所引起的质的信念之间）的联系，割断了它们与关于世界的知觉信念的联系以及通过信念与行为的联系。毋庸置疑，人们能如此定义“质的状态”这一术语，以至于使它们具有这些联系对于质的状态来说是多余的。但是这样一来，事物在人们看来是相似的、不同的，不是由于“质的状态”（在那个被定义的意义上）之间的相似性和差异性。而且假设人们在看到具有不同颜色的事物时所得到的质的状态极其不同，是没有什么哲学价值的，其实，它也不是人们通常所理解的那种“颠倒光谱假说”。诚然，假设主体内光谱颠倒发生了，但不可分辨，这就完全像“缺席感受性质假说”一样是自相矛盾的，后者假定，“从功能上同一于”有质的内容的状态的状态本身可能缺乏质的内容。这样假设是没有意义的，除非它们内部的关键概念含蓄地被定义或重新定义，而这样做结果又使那假设成为空洞无物或索然无味的。

但是在假定个人内部的颠倒光谱是可分辨的时，关于质的状态、关于这些状态之间的质的或现象学的相似性与差异性关系，我们又该作何假定呢？接下来，我将把标记质的状态当作“经验”，并认为：如果经验能同时为人所意识到，即当他正确地记住它，当他实际上正拥有它时，经验就可算为他意识到了，那么我将说：经验是共意识的。如果我们以我已说明的方式把主体内的光谱颠倒理解为可分辨的，那么我们假定的一个东西就是：当经验是共意识的时，它们之间的相似性就倾向于引起这样的信念，即相信物理世界存在着客观相似性，亦即经验出现于其知觉中的对象之间的相似性，而它们之间的差异性则倾向于引起对世界上存在的客观差异性的信念。进而，这些信念（与人的需要和别的心理状态一道）又引起与之相应的外部行为。这说明了怎么可能存在着作为光谱颠倒之证据的非言语行为；该行为是关于下述事物的错误信念的表现形式，这些事物来自于这样的事实，即假如在主体内发生了颠倒光谱，那么具有相同颜色的事物在颠倒之后会产生质上不同的经验，它们不像颠倒之前产生的经验，而具有每一种颜色的事物在颠倒之后又会产生这样的经验，它们在质上酷似颠倒之前、由具有不同颜色的事物所产生的那些经验。

但是由于某种理由，颠倒光谱的受害者即使不会以这种方式被引导得到关于客观相似性与不相似性的错误信念，不会据以行动，但我们仍有证据证明：他的光谱颠倒了——因为他能告诉我们它颠倒了。如果假定在这种情形下他能知道有光谱颠倒，因而有条件告诉我们有关它的信息，那么我们对质的相似性与差异性的关系就进一步假定了某种东西，即是说当他们处在共意识经验之间的关系时，这就倾向于引起对处于这些关系的内省认识，即它倾向于引起适当的正确的“质的信念”，意即关于这些关系存在的信念。

那些谈论心理状态有行为标准的哲学家有时说：经验相似的标准就是其主体诚实地报告或倾向于报告经验是相似的。如果我们用功能主义的术语重新表述这一观点，那么它就成了这样的观点：使经验成为质上相似的东西至少部分是：它们引起或倾向于引起它们的主体有质的信念，意即关于这种相似性存在着的信念，由于这个信念，就有作出类似的语言报告的倾向。但是作为对质的相似性的功能定义，这自然是循环的。如果我们想解释：说经验是相似的意味着什么，那么我们就不能把关于相信经验是相似的这一概念当作是已得到充分理解的东西，不能把它作为我们解释中有用的东西。

但是从功能上、根据我所述及的第一种关系定义质的相似性和差异性概念并不会陷入这种循环，所谓第一种关系，即下面两方面的关系，一方面，一个人的经验在某些方面是质上相似或相异的，另一方面，他相信世界上客观存在着某种相似性或差异性，进而最终以某些方式行动。我相信能够想出一个案例，即使我这里不打算这样做，因为说感觉经验倾向于引起对自身、对它们的相似性与差异性的内省认识，对于具有人类的概念能力的生物而言，就是它们倾向于引起对世界中的对象以及它们之间的相似性和差异性的知觉认识的一个不可避免的副产品。我的主张在于：使经验之间的关系成为具有质的（或现象学的）相似性的关系的东西显然是，这种关系在对客观相似性的知觉认识中所起的某种“功能”作用，即它倾向于产生关于这种相似性存在的知觉信念。同样，使经验之间的关系成为具有质的差异性的关系的东西是它在对客观差异性的知觉认识中所起的相应的作用。

这个主张自然是模糊的、概要性的。但我这里必须予以述及的是：我们按照这些方法可以对质的相似性和差异性作出明确说明这一主张是合理的，就像主张信念、愿望这类心理状态能从功能上定义一样。因为我的目的不是这样一个狂妄的目的，即说明功能主义提供了完全令人满意的心灵哲学；它只是一个非常诚实的目的，即说明某些心理状态有“质的特征”这一事实对功能主义者并没有提出什么特殊的难题。说明后者的重要一步就是说明：关于质的相似性和差异性的概念像其他心理概念一样，是功能主义定义的合理的候选者。我早就承认：有这样一种意见，即认为特定的质的状态不能从功能上加以定义。但是也得记住：把质的状态与其他类型的心理状态区别开来的东西是：它们的“类型-同一条件”应当根据质的相似性概念而被给予。在我们开始讨论时，用这些术语详述同一条件与用功能术语予以详述似乎有鲜明的差别。但像我已表明的那样，如果质的相似性概念本身能用功能术语加以定义，那么这种差别就变模糊了。如果后者是这样，进而质的状态的同一条件能用功能术语加以说明，那么下述说法正如我前面说过的那样就不是不恰当的，这说法是：即使特定的质的状态不能从功能上加以定义，但质的状态的类别是能从功能上去定义的。(www.xing528.com)

Ⅵ

现在我们开始讨论这样的问题：在为其他种类的心理状态下功能定义时参照质的状态是否合理。

根据一种阐释，心灵哲学中的功能主义是这样的学说，即主张心理的或心理学的术语原则上是可以用某种方式加以取消的。为了简化问题起见，如果我们把我们的心理词汇当作是由表示心理状态及关系的名词（而不是对这些状态和关系作出归因的谓词）构成的，那么其主张就将是，这些名词能被看作是与限定摹状词同义的，即使不用任何心理词汇，这样的每一摹状词在原则上也是可以公式化的。心理状态的确可以用这些限定摹状词从量上加以限定，而且在某些情况下可以同等地得到指称；但一旦如此，它们便被描述了和被等同了，当然不是明确地用心理主义术语，而是用关于它们的相互的、以及与物理输入、输出的因果关系及别的“局部中枢”关系的术语。

我已说的这些所隐含的意思是：质的状态（如果我们有的话）的名称不能像这类限定摹状词那样被定义——这自然是根据“感受性质颠倒”是可能的这一假定。如果一特定质的状态（与其他心理状态一道）在沟通输入与输出的联系中所起的因果作用也可能为其他质的状态所承担，如果那质的状态能够发挥不同的作用，那么它发挥那种因果作用对那个状态来说就是不必要的，进而它不是这样一种术语的意思或意义的组成部分，这术语固定指示的是：如此被指示的状态就是那起着这样一种因果作用的状态。再者，既然这种术语不能以这种方式、在肯定限定摹状词时被取消，那么它就不能出现在从功能上定义关于某种别的心理状态的名称的限定摹状词之内——假如这种功能主义定义的目的是取消心理术语，而肯定物理的和局部中枢的术语。

但是在这里没有这样的含义：质的状态不存在于用定义其他种类的心理状态的限定摹状词以量词限定的状态中。它似乎是用量词对这类状态的限定，而不是对这类状态的特殊状态的指称，因而它在定义别的心理状态时就是必要的。如果光谱颠倒是可能的，那么我们就不想让任何质的状态的出现成为看到（或好像看到）某蓝色的东西的必要条件，但是我们必不可少的是：在人的历史的任何特定时刻，存在着某种或别的质的状态，它（在那时）一般与他看到（或好像看到）蓝的事物有关联。毫无疑问，对看蓝色事物时的质的状态的作用的说明利用了质的相似性与差异性的概念；但是像我所建议的那样，如果这些概念本身能从功能上加以定义，那么这对功能主义者并没有带来什么麻烦。

然而，就这里考虑的那种强意义来说，即就定义中不存在对心理术语的必不可少的（不可排除的）运用而言，似乎有某些心理状态（除质的状态之外）是不能从功能上加以定义的。试考察我称之为“质的信念”的状态。所谓质的信念即关于质的状态的信念，尤其是对人们（自己）处在特定质的状态中的信念。质的信念可以分为两大类，一是在其命题内容中，存在着对特定质的状态的指云，二是在其命题内容中存在着对质的状态的量化，但没有指云特定的质的状态。就我的理解而言，第二类质的信念对功能主义者并没有提出什么特殊的难题；如果其他类型的信念能从功能上加以定义，那么这些质的信念也是如此。但第一类质的信念似乎拒绝功能定义。试考察我在下述条件下所表达的信念，即如果我说“我处在被显现了蓝色的状态中”，这里所用的短语“被显现了蓝色的状态”固定指示的是特定的质的状态。如果我想从功能上即从它与其他心理状态、与输入和输出的关系上描述这种相信的状态，那么我们似乎不得不在描述中提到那信念所关于的质的状态——我们不得不说：相信某人被显现了蓝色这一状态一般是被显现了蓝色这一状态的结果。如果是这样，那么没有心理术语的必要运用，就不可能定义这种状态（第一类质的信念）。

但是这对我们从功能上定义其他类型的心理状态并不构成任何障碍。因为当我们想在我们对某些类型的心理状态的功能描述中放进它们引起了第一类质的信念（即这样的信念，在其命题内容中，存在着对特定质的状态的指云）时，这就用不着我们在我们的功能描述中同等地述及这类信念；有必要涉及到的不过是对这种信念的量化。例如我们可以在我们关于疼痛的功能描述中加入这样的内容，即处在疼痛中常常导致某种质的信念，意即相信某人有某种特殊的质的状态，而用不着述及任何质的状态，说处在疼痛中倾向于引起对它的信念。如果对质的状态进行量化容许作出功能定义，那么我不明白为什么就不允许量化功能信念。

现在让我们回过头来简要地谈谈第3节的反“缺席感受性质”可能性的论证。在该论证中，我曾说过：疼痛的独特之处就是让它们内省式地认识到：自己有特殊的质的特征，进而引起“质的信念”，据此我论证说：任何状态如果在功能上同一于有质的特征的状态（如疼痛），那么其本身必定有质的特征。针对这一论证，有责难说：既然质的信念像质的状态一样不能从功能上加以定义，那么它们就不能合乎逻辑地进入对别的心理状态的“类型-同一条件”的功能说明之中。对此责难，我们现在可以给予答复了。不错，疼痛引起了那类（因此我承认）不能从功能上加以定义的质的信念，即关于某人有某种特定的质的状态的信念。但是它们也引起了关于某人处在疼痛中的信念——（正像“缺席感受性质论证”所明确假定的那样）如果疼痛必然是一种有质的特征的状态，那么相信某人处在疼痛中这一信念大概涉及到（至少就喜欢反省的人而言）这样的信念，即某人处在一种有某种或别的质的特征的状态中。当后一信念是一质的信念时，它的命题内容从量上限定的就是质的状态，而不涉及到对特殊质的状态的指云。为什么不能认为这类质的信念可从功能上加以定义，是说不出任何理由的。而且如果它们能从功能上加以定义，那么没有任何理由说明：其他状态倾向于引起这种信念为什么就不应是构成那些别的状态的功能同一性的东西的组成部分。第3节的论证需要说的就这么多。

Ⅶ

在过去十几年中，心灵哲学中的大量争论都卷入两类似乎对立的直觉之间的斗争。一方面，有这样一种直觉，即心理状态不知什么原因在逻辑上或概念上与物理的事态、尤其是与被认为表现它们的行为联系在一起。这种直觉体现在一系列不同的哲学理论中——逻辑行为主义、由维特根斯坦所激发的“准则学的”观点以及最近的对心理状态的功能或因果分析（这些常常与某种形式的唯物主义或物理主义结合在一起）。另一方面，有这样一种直觉，它认为：心理状态与行为之间的联系从根本上说是偶然的；在对心理状态的大多数“内在的”描述之下，它们按照它们与行为、与别的物理状态的关系被陈述，这只是一个偶然的事实。这种观点的一种常见的表达式是这样的断言：光谱颠倒和其他类型的“感受性质颠倒”在逻辑上是可能的；因为说这些在逻辑上是可能的，显然就是说：这些心理状态有什么固有的、内在的特征，它们的“质的内容”在逻辑上与它们按照它们对它们的身体原因和行为表现的关系被陈述没有关系。我承认这种观点包含有基本的真理要素。因为我认为：光谱颠倒是可能的，而且还承认：这意味着至少有一些质的状态（以及质的信念）不能从功能上加以定义。但我又相信，另一观点也包含有基本的真理要素。我认为，另一观点——即主张心理状态在“逻辑上”或“概念上”与行为有联系——有其最大的合理性的地方就在于，它适用于信念和愿望这样的状态。而且我认为，即使这些状态有时可能为质的状态所伴随，但从与我们这里有关的观点看，它们是没有“质的特征”的。不过正如我一直试图表明的那样：质的状态甚至可以在对心理状态的功能或因果分析的构架之内得到认可。在不能用一般的术语、或用不包含有质的状态的名称的一般术语去述说一个人处在特定的质的状态中是什么样子这个意义上，它们是“不可言喻的”，这可能是质的状态的本质，但是这并不妨碍我们对下述问题作出功能说明，即一种状态成为一种质的状态意味着什么，质的状态之同一性条件是什么。因此把这些关于心理状态和物理世界之间的偶然的或别的什么关系的、根深蒂固的、似乎有冲突的直觉调和起来大概是可能的。

在宣布这种尝试性的调解取得成功之前，还有很多问题必须加以研究。我所倡导的对质的差异性和相似性的说明是针对知觉经验的事例而提出的，因而必须考察的是，它能否合理地应用于疼痛这类感觉。它应用于疼痛实例时必需的东西是：把关于疼痛的观点当作肉体的感觉印象即躯体伤害之类的印象等（没有必要是诚实的）来对待。这种对质的相似性与差异性的说明也是针对下述事例而提出的，即在那里，被比较的经验就是同一个人的经验，因而必须考察的是：它是否能阐明或恰到好处地阐明主体间的经验的比较。这首先牵涉到这样的考察，即不同的人的经验在先前定义的意义上是否有可能是“共意识的”；我认为这可归结为这样的问题，即是否存在着近来的人格同一性的讨论中所想象的那类人与人“合并”的可能性，也就是说，是否能把两个人结合成一个人（或意识的单个主体），他记住了两个人合并之前所有的经验，并能作出比较。（值得注意的是，如果合并是可能的，那么根本就不会有这样的情况，即任何可能的行为都不会暴露这样的信息，即两个人的颜色经验是否相同，或者说他们的颜色光谱相对于对方而言是不是颠倒的；因为如果两人合并了，那么新产生出来的人的行为大概能解决这个问题。）但这些都是复杂的争论，我不打算在此予以讨论。

注释

①N.J.布洛克与J.A.福多（1972）：“心理状态不是什么”，载《哲学评论》，81，p.165。

②同上，p.173。

③同上，pp.173-174。

④同上，p.172。

⑤同上，p.173。

⑥同上，p.172。值得注意的是，这个假定，或极相似的假定在克里普克近来反心理物理同一论的论证中起着关键性的作用；他是这样表述的：疼痛“并不是借它的偶然属性中的某一个而被分辨出来的；而是通过成为疼痛本身这样的属性、通过它的直接的现象学的质而被分辨出来的。因此疼痛……不能为‘疼痛’固定地指示，但是指示词的指称是由所指的一个基本属性决定的。”见“命名与必然性”，载D.戴维森和H.哈曼（编）：《自然语言的语义学》，D.里德尔出版公司，1972，p.340。

⑦除了文中述及的那个方式之外，布洛克和福多还提到了另一种方式，功能主义者大概正是想以此对付颠倒感受性质论证；他可能会坚持说：“如果颠倒感受性质发生了，即使它们对他的理论提出了反例，但作为一个法则学的事实，功能上同一的心理状态也不可能在质上不同。”（p.172）这里的思想一定是：感受性质颠倒的单纯逻辑的或概念的可能性与功能主义不是不可调和的。

⑧布洛克和福多，同上，p.173。

⑨唐.洛克（1968）：《自我与他人》，牛津，p.101。

⑩A.多纳根：《维特根斯坦论感觉》，载G.皮彻（编）：《维特根斯坦：哲学研究》，纽约，1966。

布洛克与福多，引文同上。

一种状态要有一致于该状态的质的特征，就必须有质的状态，这是什么关系？在与我们有关的事例中，它不可能是同一的关系（同一关系只允许质的状态有质的特征，而不允许我们说到下述状态的质的特征，它们的“类型-同一”条件是用功能术语所提供的）。据推测，这一定是比“被伴随”或“一同被例示”的关系更强的关系。我所能说的充其量是：状态S的特定标记有符合于质的状态Q的质的特征，如果在那种情况下S的标记（例示）一定与Q的标记（例示）有关的话。我不敢肯定这一点，但我能够予以强调，并用下述方式使之不那么含糊，比如说，在这种情况下，S的标记就是Q的标记。

“被显现”这一术语，我是从R.齐硕姆那里借用的；见他的“‘显现’、‘接受’与‘证明’”，载R.J.斯沃茨（编）：《知觉、感觉与知识》，纽约，1965，尤其是p.480，脚注6。在诚实的知觉中，在幻觉和错觉中，人都可以“被显现”，在所有这类情况下，他能以相同的方式被显现。文中所用的“被显现为蓝色”这一技术措辞，是作为“看到或似乎看到某蓝色的东西”这一表达方式的缩略语而用的（根据对那表达方式的非认知性理解）。

作为一种分析，这是远远不够的。我能看到某事物是蓝的，即使它看上去像绿的（也就是说，即使我的视觉的质的状态是与绿有联系的状态），如果我被“暗示”：在这些条件下，蓝色事物看上去像绿的。

我从S.克里普克那里借用了“指称确定”和“固定指示词”两概念；参阅他的“命名与必然性”，pp.269-275及其他地方。用限定摹状词“x以致Fx”来“确定术语T的指称”，与把T定义为意义相同于限定摹状词的词，即定义为限定摹状词的缩略语，这两者形成了鲜明对比；在前一情况下，陈述“如果T存在，那么T是x以致Fx”将是偶然而非必然地为真。如果一种表达式在所有可能世界指示同一对象，那么它就是一个固定指示词。在克里普克看来，通名是固定指示词，而许多限定摹状词则不是。当一限定摹状词用来引出一名称（进而引出一固定指示词）时，它就是用来“确定指称”，而不是定义它或给予它以意义。

我区分了两种意义，一是“被显现为蓝色”的“功能”意义，一是这样的（可能的）意义，在其之下，它固定地指示（或更准确地说固定地表示）一质的状态。我的这种区分相似于齐硕姆在“看上去像蓝色”这样的表达式的“比较”的意义与“非比较的”意义之间的区分。参看他的《知觉：哲学研究》，伊萨卡，1957，第4章。

在写成本文之后，《形式与内容》（牛津，巴兹尔·布莱克韦尔，1973）一书引起了我的注意。在这本书中，B.哈里森对我所谓的光谱颠倒的可能性提供了否定性的经验证据。可参阅。

有时，也有人主张，如果某人报告经历过光谱颠倒，那么对我们作出结论最合理的东西就是某种东西随着他对颜色词汇的把握而消失了。

例如参阅C.吉内特：“单词怎样意指各种感觉”，见《哲学评论》，77，1（1968，1），p.9。

对此观点的进一步论证见我的“现象相似性”一文，载《批评家》，7，20（1975，10），pp.2-34。

对功能定义是什么的说明以及接下来对它的阐释，是以D.刘易斯在“心理物理与理论的同一”一文中的说明为基础的，参看《澳大利亚哲学杂志》，50（1972，12），pp.249-258。

关于心灵的因果或功能理论的某些倡导者尤其是那些不接受第6节和脚注对功能主义的描述的人，不赞成归入这一类之中。但其他的人显然又把他们的说明当作是对行为主义和准则学观点中正确的东西的综合，或作为对使行为主义和准则学观点具有合理性的直觉的解释。例如可参阅D.刘易斯：同前，p.257，D.阿姆斯特朗：《唯物主义的心灵理论》，伦敦，1968，p. 92，A.戈德曼：《人类行动理论》，英格伍德，克立弗，新泽西，1970，p.112。

这种观点事实上得到了D.阿姆斯特朗和G.皮彻的阐发。参阅阿姆斯特朗，同上，p.313ff。皮彻：“疼痛知觉”，《哲学评论》，79（1970），pp.368-393。

【注释】

[1]该文原发表于《哲学研究》XXⅤⅡ，5（1975，5）：292-315。后经修改重印于N.布洛克选编的《心理学哲学文选》（哈佛大学出版社1980）。D.罗森塔尔在编辑心灵哲学原著选辑《心灵的本质》（牛津大学出版社1991）时，收录了修改过的该文。本中译据后者译出。