心灵哲学：对他心类比推理的辩护及反击

亚历克·希斯洛普

如果我们都有他心问题，如果任何心灵理论既未设法回避这个问题，又未设法提供解决方案，如果没有办法避免要命的以已之心度他人之腹，如果科学的推论没有独立地证明我们对他心的信念，那么就有望复兴对他心的（混合而成的）类比推理的兴趣。不管怎样，在哲学中我们常常凑合着利用我们所拥有的东西，而且一般来说，不作抉择在哲学中注定是富有魅力的。对于许多哲学家来说，科学推论即使没有把他们从怀疑论的无底深渊中拯救出来，但无论如何把他们从他心的类比推论中解救出来了。

这一章旨在消除他们的疑虑。它将对他心的类比推理作出辩护，以抵御主张它是糟糕的归纳推理的种种攻击。在本章中，一切都围绕着这样的事实，即被辩护的类比推论是传统的类比推论与科学的推理的混血儿。其他章节再来回答下述种种断言，即认为它在一定程度上包含着概念上的不一致性或混乱。

对于作为归纳论证的他心类比推论，存在着两种经典的驳难。第一是，对其结论作出检验，在逻辑上是不可能的。另一个是，它是根据一个事例（常常将其作为一孤立的例子令人痛心地加以利用）所作出的概括。如果两种驳难合在一起，那么具有逻辑必然性的事情是，该论证就将是根据一个事例所作的概括。然而，概括的贫乏的基础像它所具有的必然性之贫乏一样，对类比推理的反对者来说无关紧要。理应是无关紧要的。我对该推论的辩护将从考察下述责难开始，这个责难认为，这一推理是根据一个事例所作的轻率的概括。

对这一责难的标准的回答其实就是重申：如果不把这个概括当作是基于一个事例的概括，那么它就是不可理解的。这个答复显然与A.J.艾耶尔的名字联在一起。我要论证的是，这个答复是没有用的。

如果“一个事例”意味着，证明的基础就只是对与物理状态相关联的心理状态的一种近因的观察，那么上述责难就会因一虚假的前提而成为完全无效的。很显然，他心的类比推论在此意义上并非真的就是基于一个事例。它是以人们在自身的情况下所观察到的、心理与物理之间的多种多样的关联为基础的。另一方面，正如标准的答复所述的那样，如果“一个事例”指的只是这样的事实，即心理与物理之间的那些关联都是从某人自己的事例中引申出来的，那么上述责难就只注意到了下面的事实，即类比推论以之为基础的样本成员有共同的属性；亦即是说，只注意到了就个人自身而言的那些关联的事实。类比论证从具有共同属性的样本开始论证，这是相当普遍的情况。例如氦像所有的元素一样，有一种富有特性的光谱。该光谱的本质自然是由在地球上进行的实验所决定的。这一来就可观察到（实际上是被记住的）：从太阳而来的光发出了这种光谱（与许许多多别的光谱一道），由此可以推论：氦存在于太阳上。在这个论证中，氦的所有样本都在地球上。

不过，标准的回答是不能接受的。就某个人自身而言，心理与物理行为之间的确存在着名副其实的、各种各样的关联。不过，严格说来，他心的类比推论事实上只是根据一种事例所作的类比论证，而不是根据具有共同属性的大量事例所作的类比论证。总之，两种不同的考虑表明：他心的类比推论可以正确地看作是基于一个事例的论证。

第一个考虑针对的是这样的观点，即认为出自某人的疼痛行为的每一个例示，而不是大多数或许多例示，是由他自己的一种疼痛所伴随的，这样的看法恰恰是错误的。这意思是说：如果我们把类比推论当作是根据人们自己身上所发生的心-物关联的许多事例所进行的推论，那么能够得到的唯一的结论就是：行为状态的许多事例都与心理状态有联系。这个结论正好是我们所不需要的结论，因为它与某些人的身体相吻合，这些身体的举动就像是其本身作出的，与心理状态没有任何联系。①我们想要的结论是：对于每一完全像某人自己行动一样行动的躯体而言，其行为状态的许多事例确实与心理状态联系在一起。因此标准的回答是没有用的。

第二个考虑来自这样的事实，即我们相信：对于每一活生生的人体而言，至少有一个人，其躯体的行为状态为那个人的心理状态所伴随。②正如我们将看到的那样，即使标准的回答成功了，它的结论即认为别人的躯体有与之相联系的心理状态，是没法支持下述主张的，即至少有一个与每一躯体联系在一起的人。唯一能说明这一点的类比论证就是根据下述事实所作的一种概括，这事实是：对于每个人自己的躯体而言，至少有一个人（他自己），其躯体的行为状态是由那个人的心理状态所伴随的。如此一来，这就是且必然是一种根据一种事例所作的一种归纳概括；因此如果关于他心的类比推论真的承认：对于每一活生生的躯体而言，至少存在着一个人，其心理状态对应于那躯体的行为，那么该论证就必须视之为根据一个事例所进行的类比论证。

不过，R.I.西科拉③认为：标准的回答是“基本正确的”。但他又断言：“当严格地加以理解时，根据类比所作的论证本身还不是对他心的论证”。在他看来，到达他心须经过两个阶段。第一阶段即真正的类比推论，它肯定能够表明：“经验与他人的躯体是有联系的”，并可满足下述最低限度的要求，即对于每个人的躯体而言，存在着有联系的经验。在这个阶段，人们只是诉诸于“行为例示与经验之间的大量的关联”。这一阶段是多例类比论证。接着人们可以借助于假说推论表明：“一个人至少与每一别的、处在能活动的生存期间的躯体联系在一起”。这第二步不是类比推论，更不是根据单个事例的类比推论。

西科拉的答复是值得密切关注的，因为它是我所知的唯一的、可阻止下述令人讨厌的武断发生的尝试，这个武断是：他心的类比推论一定是根据一个事例的概括。我要论证的是：（Ⅰ）非多例的类比推论将支持经验与每一他人的躯体有联系这一结论，（Ⅱ）正如人们至此可以清楚地料到的那样，即使它是如此，但第二步的假说如果支持了所期盼的结论，仍还需要只能在个人自己的情况下才可获得的证据，因此并未避免孤立例示的问题。

我一直主张：关于他心类比推论的任何多例阐释都不能证实：每个他人的身体与心理状态联系在一起。下面是西科拉对我的主张所阐述的支持性论证（就他自己而言，他的愿望是驳斥这一主张）：

（Ⅰ）既然我只看到，我的疼痛行为的大多数表现形式为疼痛所伴随，我就只能这样推论：（Ⅱ）行为状态的许多例示与心理状态有联系，而且据此不能得出结论说（：Ⅲ）下述常识信念是正确的，即每个以相似于我自己的方式行事的躯体都有许多与其行为状态联系在一起的心理状态例示。（p.139）

西科拉的答复似乎是赞成说（Ⅲ）不能从（Ⅱ）推论出来。他的策略就是主张：

在那些情况下，当我表现疼痛行为但又没有疼痛时，我的疼痛行为仍与某种别的心理状态有联系。因而人们有权推论说：对于每一以酷似某人自己的方式行动的躯体来说，它的行为状态的许多例示都与心理状态有联系。（p.139）

不幸的是，这个策略一般来说是无效的。西科拉大概考虑到了伪装。但是当睡眠时，我们在一定程度上作出了行为，而且某些睡着的人做出了具有某种复杂性的行为。因此其实我们并未意识到行为的每一有关的细节，它也没有为心理状态所伴随。再者，当我们以某种方式行事比如说驾驶一辆卡车时，存在着“进入状态”这样的现象，在这些情况下，我们可能没有意识到任何伴随着发生的心理状态。假设司机处于昏睡或麻木状态，而且对于他们苏醒之前的一段时间来说，这类情况尤其会导致司机失去控制。这仅仅只是关于常见的、缺乏对自己行为的意识的一种戏剧性的例示。一个人在重视或全神贯注于某项任务时，不可能充分注意到：为了提供西科拉的严格的关联，他们在怎样行动。如果是这样，那么就不清楚他们持续地处在有意识之中。因此我们确实不知道为心理状态所伴随的行为的每一有关细节。

在赞成我们相信所有人的身体在某时与特定类型的心理事件有联系的基础上，西科拉进一步考察了修改过的、专门讨论疼痛的论证：

1.当我表现出疼痛行为时，我常常感觉到疼痛。

2.因此疼痛行为的许多例示与疼痛是有联系的。

3.尽管如此，仍有这样的可能，即当某些人的身体表现出疼痛行为时，这种疼痛行为从未伴随着疼痛。

4.结论：根据类比所作的多例论证并未说明：所有人的身体在某时一定伴随着疼痛。（p.139）

正是第二个前提才是至关重要的；疼痛行为的许多例示与疼痛有联系，但并不尽然。

西科拉赞成这个论证，但又主张：

它的结论对根据类比所作的多例论证并无特别的伤害。能够确认的是，我们不能肯定，对于每个单个的人体来说，其疼痛行为的某些例示与疼痛有联系，只要该可能性足够地微弱。可能有人反驳说：一般的人都不会赞成说，这类例外甚至有极其微弱的可能性。不过，如果这最终是另一种情况，在那里，我们只能期盼盖然的确定性，即使一般的人认为（或假设认为）我们有绝对的确定性，那么哲学家们就没有必要过度地沮丧。（pp.139-140）

其实不然。麻烦不在于：我们注定得思考“盖然的确定性”与“绝对的确定性”可能是什么意思。那个论证的致命的弱点在于西科拉所承认的东西，即能被肯定的只能是：疼痛行为的大多数（即使是压倒的多数）例示为疼痛所伴随。假如有这种不均匀的分布，那么这就有可能为真，即使人们常常碰到的几个身体有这样的举动，好像他们处在疼痛中，其实不然。观察的材料并不能肯定下述命题是足够确定的（即使不是绝对确定的），这个命题是：每一个作出了适当的举动的躯体至少有的时候为疼痛所伴随。如果没有进一步的证据，我们绝对没有办法证明下述断言：每一个这样的躯体是如此被伴随的。观察材料能够支持的不过是：某些躯体是如此被伴随的（足以对由疼痛所伴随的疼痛行为的例示提供所需的标准）。我们不能由此推论说：所有的躯体甚至有可能如此被伴随（不，自然是不可能的）。我们没有权利固守一种观点，不管是哪一种。因此基于这样的证据，我们就无权断言；“这种例外只有极小的可能性”。

关于任何特殊的躯体，我们也没有权利相信，正是它至少有时为疼痛所伴随。即使我们肯定大多数人的身体如此被伴随，但对于任何特定的身体，我们也不能因此而肯定它如此被伴随。在缺乏进一步的信息的情况下，我们没有条件说：是否有例外，如果有，它们会是什么。我们所掌握的证据，对于我们所碰到的特定的身体是否有可能成为一种例外，是中立的。确信这一点（盖然的或别的）对于我们每一个人来说都是至关重要的。

该观点可以这样予以阐释：以虱子在一地区的小学生头上蔓延为例。据说，也许有30%的人将被殃及。不仅不能由此说，对于每个学校来说，有30%的人将碰到，众所周知，将不会这样。而且也不能说，30%以上的人将碰到，但分布是不均衡的。同样，从说80%的行为状态为心理状态所伴随这样的事实，也不能推论说：对于每个人的身体来说，其行为状态的80%由心理状态所伴随，即使承认那个证据，这甚至也是不大可能的。真实的东西是：平均是80%。如果没有进一步的证据，那么对于严重背离某些身体实例中的这个数字的可能性或不可能性来说，我们就没有发言权了。

因此我们甚至无权“盖然地”确信：对于每个人的身体而言，它的行为状态的某些例示与心理状态有联系。而且不难理解的是：推理超出了所有曾经存在和将存在的人的范围。如果有例外，不管多么少，那么也许对我个人不幸的是，我的某些最亲密的朋友正在提供这些例外，或者说我的近邻正在提供它们，或者说这个历史时期正在提供它们。也许以为外星人可能接管了我周围的那些人的身体这样的看法是有点令人不安的（至少我不是孤立的）。再者，有这种例外，不可能只有微弱的可能性。仅根据西科拉所利用的证据，是没有理由相信有或没有例外的。

后来，西科拉事实上已表明他意识到了这类困难，因为他接着考察的是那个被改造过的论证的“修订版”：

我发现，在我自己的疼痛与我自己的疼痛行为之间有许多相互关联。不过，我又注意到：有大量但却不太重要的时刻，我表现了疼痛行为而又没有感觉到疼痛。因而，每当我在另一个人身上看到疼痛行为时，与我自己的类比便促使我得出这样的结论，即有这样很少的但却很重要的时机，他不处在疼痛中。由此可知，如果我看到了现存的每个人的所有疼痛行为，统计上的理由会使下述事情有很高的概率，即有一些人体，其疼痛行为的例示并不为疼痛所伴随。因此我没有权利像我事实上有权利做的那样，根据基于类比的多例论证肯定，每个人的身体有时与疼痛有联系。（p.140）

他的答复就是主张：多例类比推论“能够借助大量的附加证据而支持那个幸存的结论”。

在这一段中，西科拉考察了明显比我的观点更强的观点，根据那种观点，所倡导的推论就是“有一些人的身体，其疼痛行为的例示不为疼痛所伴随，是极有可能的。”而我想论证的观点则是：根据所引的证据，我们无论如何没有可能提出一种意见。两种观点实际上都同样缺乏牢固的基础。既然西科拉对更强的主张的答复完全有可能是对准我的主张，因此如果它们真是如此，我就得对之作出考察。

这里所说的支持性的工作得这样进行，即清除必需的心理-物理关系中的例外。第一种支持有赖于这样的主张：“只存在某些环境，在其中，当我不处在疼痛中时，我才表现出疼痛行为”。果真如此，长时期的观察就会排除这些环境。但是正如人们——也许马尔科姆最为著名④——常说的那样，这样的环境的目录是无限的。如果是这样，那么就不可能注意到它们，进而不可能注意到它们的不在场，最终不可能得出结论说，另一个躯体处在疼痛之中。

第二种也是最重要的支持涉及到疼痛刺激与疼痛之间的新增加的联系，因为就某些种类的疼痛刺激而言，我所接受的刺激与感受到疼痛之间的联系比我表现疼痛行为与感受到疼痛之间的联系要大得多。（p.140）

不幸的是，这个答复一般来说是不管用的，因为有许多心理状态，它们不可分辨地关联于刺激。尤其是，我们不知道哪一类刺激在发挥作用。既然西科拉注意的是引起严重疼痛的刺激，那么许多人仍有问题，因为不幸得很，他们从未碰到过它们。一当他放弃这些刺激，那么他关于那种关联更大的断言就变得越来越可疑了（众所周知，当内外各种环境改变了外部环境影响我们的方式时，疼痛阈就会发生变化）。

西科拉最后的支持，旨在提供可导致安全感的最终的基础，

就是祈求于中枢状态与疼痛感受之间的关联，这些关联甚至可能比疼痛与疼痛刺激之间的关联更紧密。我认为，随后还将出现的任何怀疑都是完全可以容许的。（p.140）

人们可能会觉得：最温和的怀疑（关于“疼痛”的最温和的认识）如果连绵不绝，那么也会削弱人们的满足感，但是无论如何，流行的神经生理学似乎会拒斥这种主张。同一种类的心理事件可以关联于不同种类的中枢状态，即使在同一个体中也是如此。似乎不存在西科拉所假定（和所需要）的一一对应。⑤不管怎样，这种动人的乞求实际上只对少得可怜的人有效（迄今不适用于任何人），甚至在原则上对大多数人是没有用的。

因此这里所展开的论证是不能接受的。总之，即使它是可以接受的，它也没法对付那种攻击。如果有关的联系有例外，那么我们便不能由此推论说：以适当方式行事的每个人的躯体至少有时为相应的心理状态所伴随（或者肯定为任何心理状态所伴随）。西科拉的论证甚至没有打算要产生或没有想到要产生那些必需的、没有例外的关联。

我所论证的是：西科拉的多例类比推论并不会支持他所必需的结论。因此他的双层方案的第一步失败了。我现在要说明的是，即使不是这样，西科拉在他的第二个步骤中对它的利用，如果不求助于一个事例即人们自己的事例，就不会取得成功。第二章已经阐明，事实将是如此。然而西科拉的第二步并未从一个特定的方面令人满意地补充和进一步证实更一般的论证。

西科拉的如意算盘首先就是对别的躯体、借助多例类比推论确定：(www.xing528.com)

（Ⅰ）这些躯体在他们的整个生活中都与心理事件联系在一起，（Ⅱ）其中一些心理事件是相似于我自己的、可公开的记忆中的东西。……（p.137）

一当这一点大功告成，他便断言，他能证明这样的假说，即一个人至少与每一别的、处在能活动的生存期间的躯体联系在一起（假说B），就像我能以同样的方式证明关于我自己的相似的假说。（p.137）

这是怎样在人们自己身上实现的呢？下面就是其具体实现过程：

在任何特定的时候，我都有许多关于我过去似乎拥有的经验的记忆。这些记忆并未把这些经验与别的躯体联系起来，即使某些记忆可能与任何躯体没有联系，但我仍有这样的一些记忆，它们可以使我合理地假设：我的所有经验在因果上依赖于我的身体，在这方面，它们对任何别人的躯体没有依赖性。我所具有的经验自然比我能记住的要多得多，但没有理由假设：我不能记住的经验有别于我能记住的经验，就像它不能证明我的这样的想法，即前者与某种别的躯体有联系，而与我自己的则没有联系。基于这些理由，我可以合理地推论说，我的一切经验都与同一个躯体相联系，因此至少有一个人在躯体的整个生存过程中一直驱动着我的躯体。（p.137）

从根本上来说，就人们自身而言，出路就在于主张：人的经验就是如此，因此假说B是最好的假说。而就别人的躯体而言，断言则是，与这些躯体相联系的经验是这样的，以至于假说B也是最好的假说：

当我转向他人的躯体时，为了辩护关于他人躯体的、相似于我关于我自己所形成的假说的假说，我需要的不过是这样的假设（正如我要论证的，即借助以事例的多样性为基础的类比论证而获得的假设）：（Ⅰ）这些躯体在它们的整个生命中都与心理事件联系在一起，（Ⅱ）其中的某些心理事件是相似于我自己的、可公开的记忆中的东西。（p.137）

但是就一个自己而言，至关重要的是他并没有与他人的身体相联系的经验。这一点得到了下述事实的证实，即不存在把经验与别人身体联系起来的记忆。因此上面所述的两个假定事实上不是必需的东西。某些记忆符合于所需要的模式，这与别的人做不到这一点是一致的。

关于别的人的关键证据应如何得到呢（不求助于不合法的、单一例证的类比推论）？唯一的办法就是根据没有有关的记忆报告去推论：有关的经验没有出现。但是在缺乏这类经验时，不可能有直接的证据证明：这类经验会被报告。以为所有记忆都会被报告显然是错误的（大多数不能被报告）。因此出路就是不得不求助于这样一种极其模糊的主张：对于任何经验而言，至少作出了某种记忆报告。即使把它解释为：某些身体至少在某些情形下发布了有关的报告，但也是极为可疑的。如果断言它适用于我们每一个人，那么就肯定是错误的。既然那是在这种情况下唯一可得到的观察材料，因此它必定适合于我们每一个人。在没有这种经验时，仅仅主张这种经验一定会被报告，就难以令人置信了。我的结论是：假说B不适用于别人的身体。

最后，在转到我先前关于多例类比推论的批评这一论题上来时，有必要注意的是：记忆在西科拉的两阶段假说推论中起着至关重要的作用。记忆报告与记忆之间的联系不可能是没有例外的。而且在为他的多例类比推理的第一阶段进行辩护时，所求助的根据对于保证这种特殊的联系似乎是无济于事的。因此让人捉摸不透的是，西科拉为什么会认为：在第一阶段他能说明，对于每个人的身体来说都有相关的记忆。⑥

因此似乎很清楚，对他心的类比推论不可避免地是基于单一的事例所做的概括。我认为：这就是我们每一个人从直观上都知道的东西（而又是哲学家们所惧怕的东西）。如果类比推论应予重视，那么那个概括也应如此。这正好就是下面要予考察的主要的责难。不过我首先要考察的是一个有时容易与之相混淆的责难。这就是：被考查的例示与未被考查的例示之间的比率不是太高。唐·洛克抱怨说，对他心的类比推理：

是从最小的可能基础到最大的可能结论的推理；或许，它是把一个单一的例示推论到无限的事例上。⑦

这个责难与对他心的类比推理的本质的误解有关，因为它主要是把那种推理当作一种统计论证。事实上，正如下面的论证要表明的那样，关于他心的类比推理的合理性是独立于被考查的事例与未被考查的事例之间的比率的。

在试图确认另一个人有心灵时，假设我用了他心的类比推理，那么对被考查的事例和未被考查的事例之间的比率是不可能有什么抱怨的，因为这个比率大大高于大多数归纳概括的事例中的比率。但是很显然，这个他人可能是任何他人。因此如果用他心的类比推论证明一个他人有心灵，这样做是合理的，那么对于任何他人来说，不管那个人是谁，用那个推理证明他们有心灵也是合理的；当然得假定，他们在行动上而不是别的方面充分地相似于我自己。被考查的事例与未被考查的事例之比为什么与类比论证的合理性无关，其理由在于：类比论证的合理性依赖于被考查的事例与未被考查的事例之间的相关的类似性。如果被考查的事例与某个特定的、未被考查的事例之间的类似性足以支持那个推理，那么如此类推，在类比所涉及的任何未被考查的事例中，不管有多少这样的事例，我们均有权作出所说的那个推论。

针对类比推理的责难首先是由N.马尔科姆所提出的责难。人们几乎一致认为：这个责难是成功的，致命性的。它的确有望成为一个要求得到令人满意解决的问题。马尔科姆说：

……这是非常弱的归纳推理，因为它是基于对单一的例示的观察。⑧

这个责难矛头所指的不是被考查的事例与未被考查的事例之间的低比率，而是这样的事实，即只有一种被考查的事例。乍一看，这本身是一个有力的驳难，因为无可争辩的是，我们常常要求根据类比的论证建立在一个以上的例示的基础之上。

然而这个责难不应与下述责难相混淆：

感觉到生气时我在皱眉，我怎么知道这不是我个人的独特之处呢？⑨

人们可以追问归纳的基础：我怎么知道取样事例所处的状态就不是它们的独特之处呢？既然它可能是针对任何类比论证而提出的，那么它就不是对他心的类比推论本身的责难。这也适用于这种责难的改进了变种，因为它指出，他心的类比推论试图表明的事实上是：我不是唯一的。但是据声称，人们有必要知道这是可以排除下述事实的，即我与他人之间的差别是无关紧要的，因此他心的类比推论是以未经证实的假定为基础的。再者，人们可以认为任何类比推论就是想表明：取样事例不是独一无二的。因此改进了的观点也以失败而告终。⑩

现在是考察下述责难的时候了，即他心的类比推论仅以一个事例为基础。即使我们常常要求：类比推理应以一个以上的例示为基础，然而却有这样的类比推理，我们常常以之去建立具有很高概率的结论，而这些结论仅仅是从一个被考查的事例中推论出来的。我要论证的是：他心的类比推理就是这样一种推理。我的论证将通过对那个照现在的情况看需要根据一个以上的例示的类比论证的讨论而展开。

假如我把一个蛋掉在地板上了，摔破了。我有权推论说：再掉一个蛋还会摔破吗？如果它以掉下去、摔破了的大量的蛋为基础，那么我们都会为有这样的推论而更加欣喜不已。为什么我们应更加欣喜呢？是因为我们应该具有统计上的、更重要的样本吗？肯定不是，因为蛋的总数如此之大，以致更多的事例在被检验的蛋的百分比中并不会导致显著的增加。答案肯定是：如果我们作出更多的检验，我们就会排除这样的可能性，即在那些被检验的（被摔破的）蛋中，由于被摔破之外的某种原因引起的破损的可能性。由此似乎可以得出结论说：如果不知由于什么原因，我居然知道：第一个蛋破了，只是因为它被摔破了，那么再进一步检验就没有必要性。我将用更一般的形式表述这一点。假设我根据事实：X…Xn是F和G，Y是F，推论出了这样的结论，即Y是G。在什么时候，我需要n是大数呢？我提出的设想是：只有当（Ⅰ）大数的样本会为我们提供关于X是F和X是G之间的（因果）关系的信息，（Ⅱ）这个信息对于推论Y即G是必要的，（Ⅲ）我们尚无这种信息时，我们才需要n是大数。这里的关键是（Ⅲ）。如果我们已有所需的信息，那么那个样本就用不着是大数。

现在我可以用这个设想来说明：他心的类比推论用不着根据一个以上的事例进行推理。在第3章中，我略述了到达他心所涉及到的步骤。关于他心在我们行为中所具有（或不具有）的因果作用，我们没有直接的知识。这涉及到以我们能获得的根据为基础的推论。假如有那个证据，我们的当务之急就是要确定我们的心理状态的因果作用。然而这样的裁决与他心问题无关。它还不是使我们得以到达他心的东西。裁决他心有因果作用是无济于事的。有关的原则是不确定的，尽管它是从什么引起了我们的行为到什么引起了他人的行为的推论，因此依赖的是相同的结果有相同的原因这样的原则。幸运的是，那不是我们到达他心的步骤。我们是这样到达他心的，即先就我们自己进行推论：我们的心理状态是由我们的（某些）物理（大脑）状态所产生的，然后推论别的人也是如此。同样的物理状态会有同样的结果。相关的原则是有用处的；不是同样的结果有同样的原因，而是同样的原因有同样的结果这样的原则。事实上，这是对自然齐一性的求救。

在这些接近他心的步骤中，关键的环节是：我们的心理状态是由我们的（某些）物理状态所引起的。这就是有关的因果链。就我们自己来说，这是已知的。把样本加以扩展并不会增加那个推理的力量，使其到达存在于物理状态和心理状态之间的那个链条。心理状态由物理状态所引起毕竟不是观察的问题。它是推理的问题。居于他心的类比推理中心位置的东西是某些物理状态与心理状态之间的因果链。那才是我们所需要的东西。它能够在我们自身中获得。那个事例提供了大量有关的相互关联。

已述的关于他心的探讨（以及对单例责难的反驳）最初是在我的“作为理论实在的他心”一文中阐述的。它表达的观点与此前所述的A.希斯洛普和F.C.杰克逊的“他心的类比推论”一文所提的方案有严重的分歧。其侧重点从心理状态的因果作用转到了心理状态的因果源头。C.S.希尔对他心的类比推理作了强有力的辩护，对指责其归纳基础太弱作出了反击。这个辩护与上述的方案以及希斯洛普、杰克逊的（替换）方案是部分一致的。希尔强调了生物学属类的重要性，而我则认为它与我诉诸于自然齐一性是不谋而合的。不过，希尔对类比论证的阐述以及随后的讨论似乎授人以柄，易受这样的批评，即被辩护的推理是从相同的结果到相同的原因的推理。希斯洛普和杰克逊肯定也是这种指责的对象。希尔所强调的似乎是心理状态的因果作用。

注释

①这一点在本章后面再予以阐述。

②我自然也相信：对于每一活着的人体来说，确实存在着一个人；但这不是我们指望他心的类比推理应认定的东西。

③3 R.1.西科拉：“类比论证不适合于对他心的论证”，《美国哲学季刊》，14（1977），137-141。

④“维特根斯坦的哲学研究”，载V.C.查普尔编：《心灵哲学》，普伦蒂斯-霍尔，新泽西，1962。

⑤参阅D.戴维森：“作为哲学的心理学”，载J.格罗弗编：《心灵哲学》（OUP，1976），还可看他的“心理状态”，载L.福斯特和J.W.斯旺森编：《经验与理论》（达克沃思，1970）；保罗·齐夫，：“他心的简单性”，《哲学杂志》，62（1965），575-589；J.金：“论心物同一理论”，《美国哲学季刊》，3（1966），227-235；D.刘易斯：“同一理论之论证”，《哲学杂志》，63（1966），17-25。

⑥我对西科拉的答复是我的“多例类比论证与他心”一文的改进了的观点，该文见《澳大利亚哲学杂志》，57（1979），330-336。

⑦唐·洛克：《自我与他人》（OUP，1968），p.49。

⑧N.马尔科姆：“关于他心的知识”，载V.C.查普尔编：《心灵哲学》，pp.151-159（参看p.152）。

⑨J.戴：《归纳概率》（劳特利奇，1962），p.64。

⑩R.J.帕吉特：“他心的科学推理”，《澳大利亚哲学杂志》，62（1982），160。

《澳大利亚哲学杂志》，54（1976），158-161。

同上。

“对类型唯物主义的辩护”，《综合》，59（1984），295-320，引自pp. 310-314。

【注释】

[1]选自作者所著的《他心》（克卢威尔学术出版公司，1995）一书的第4章。这里只选译了前半部分。后半部分是对六种批评意见的反批评，未译。