儒墨理想的介入与充扩：揭示侠的人格与世界

一、儒墨理想的介入与充扩

我们已经知道，游侠所产生的背景是东周的瓦解，也就是惯常所说的春秋战国时代，伴随着逐渐分化的社会流品，这个时期的中国，走入了人类文明史上一个极其辉煌的时代。《庄子·天下》一篇所描述的“道术将为天下裂”，最为真切地道出了先秦氏族传统巨大裂变给意识形态带来的空前解放，指明了以礼乐文化为表征的古代王官之学，爆破而为“百家争鸣”局面的发展趋势。在这诸子百家中，最先兴起的就是儒、墨两家，它们并称“显学”，影响之大，渗透到那个时代思想学术等各个领域，并及于当时社会的各个阶层。作为崛起于那个特定历史时代的侠，尽管以行动为群体特征，并不以思想见长，但也不可能不受到这两家“显学”在重新解释人类处境和自身存在意义时所作出的一些基本规定的陶铸。

当然，他们之间的关系远非那么简单。许多学者都已经注意到，侠在诞生之初，其社会构成与儒、墨两家存在着某种渊源关系，比如说侠与儒实际上是在失职士人的角色转换过程中才分化出来的，而游侠中那些脱离生产资料的人又与代表小生产劳动者的墨家属于同一个社会阶层，等等。因此，探究它在包括精神构成方面与上述两家存在什么关系，成了后人关心的问题。然而这种探求的结果是很不一致的，有人判定侠出于墨，有人主张侠出于儒，也有以为出于儒墨两家的，各执其辞，莫衷一是。

主张侠与墨有直接关系者，可以冯友兰为代表。冯氏以为，古代士分两类，“一类为知识礼乐之专家，一为打仗之专家。或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士；用当时的名词言之，则一为儒士，一为侠士”，墨家就是后一种人结成的团体，侠的道德观就发展为墨家^[1]。其他像谭嗣同，在其《仁学·自叙》中说：“墨有两派：一曰任侠，是所谓仁也。”把任侠的轻命以利人，作为他所力主的“仁”的内涵，以为那就是墨子的摩顶放踵之志。而闻一多认为，“墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓侠了”^[2]，则将侠径视作墨在行动上的延续者和体现者。当然，持这类观点的还有鲁迅，他在《流氓的变迁》一文，曾明言“墨子之徒为侠”。

主张侠儒有直接关系者，以章太炎《论儒侠》为代表。他认为侠出于儒，儒者之义如“杀身成仁”，儒者之用如“除国之大害，扦国之大患”，都是“任侠之雄”所兼具的^[3]。其他像梁启超，以为“天下之大勇，孰有过我孔子者，《论语》、《中庸》多以知、仁、勇三达德并举，孔子之所以提倡尚武精神者至矣。”又说：“漆雕氏之儒，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，按此正后世游侠之祖也。孔门必有此一派，然后漆雕氏乃得衍其传。”^[4]还有刘永济、孙铁刚等人也作如是观。

此外，又有主张侠出于儒墨两家者，以钱穆为代表。他针对人们对儒墨角色设定上的偏颇，以为不仅墨家好刚尚武，以墨可以拟侠，即儒家也对侠之形成有重要影响，所谓“养气养勇，乃孔门为教之一支”。他还举孔子弟子澹台灭明为例，指出“史传称其南游至江，徒弟子三百人，设取予去就，名施乎诸侯，此即侠也”。故认为“谓侠出于儒墨则可”，不然“皆不得社会曾流品之真相者也”^[5]。此说虽避免了前面两说各执一端之偏弊，却没有提供更新的思路。

我们认为，无论是以为侠出于墨，还是出于儒，或是出于儒墨两家，如果仅从两家为显学，弟子众多，有侠者入其门派，服膺其教，或儒墨中人由门弟子出而为侠角度来说，自然可以成立，但如果据以说明游侠这一特殊社会人群即等同于某家学派或推断为某家之传人，这就不够审慎了，也与历史真实不符。墨家关心政治和社会平等，讲治国之道，有节制一己之欲奉从主义的道德自律，而绝大多数侠并不理会并尊重这一套，他们尚气任使，有的行为放纵而生活奢华，并无墨者风范。此就墨与侠比较言。再就儒与侠比较而言，则正如刘若愚《中国之侠》一书所说，儒尚中庸，侠走极端；儒倡恕让，侠好复仇；儒重秩序，侠不拘礼义；儒反武力，侠不避暴力，两者之间也存在有明显的区别。唯其如此，司马迁在他那个时代，就已经觉察到了“儒墨皆排摈不载”的事实。但游侠与儒墨两家确实又存在着一种特别的联系。只是与其说这种联系可以具体指实为由某人而传诸某人的派系承传，倒不如说是两家学说及其派中人的人格风范，对侠及其行为方式产生过深刻影响来得更真切一些，也更符合历史真实。

墨子像

先来看墨家对侠及侠的人格理想的影响。作为小生产劳动者的思想代表，墨子特别地尚“力”尚“强”，他有一段有关人兽之辨的著名议论，说的是这样一个素朴的道理，“今人固与禽兽糜鹿蜚鸟贞虫异者也。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力不生”^[6]。人想要在这世界上生存，除了能动地运用自己与生俱来的生命力，没有别的天赐可资仰赖。这种生命力的发挥，于农夫是“强必富，不强必贫；强必饱，不强必饥”，于王公大人是“强必治，不强必乱；强必宁，不强必危”。因此，他将“力”置于“命”的对立面，“必使饥者得食，寒者得衣，乱者得治，遂得光誉令问于天下，夫岂可以为命哉，故以为其力也”^[7]，强调只有赖力自强才能生存，才是求取发展的唯一途径。墨子这种“以裘褐为衣，以 跷为服，日夜不休，以自苦为极”^[8]，还有身体力行吃苦耐劳的精神渊源有自，由他对夏禹“亲自操橐耜而九杂天下之川，腓无 ，胫无毛，沐甚雨，栉疾风，置万国”赞不绝口，还有称“禹大圣也，而形劳天下如此”可知，他是视大禹为典范的，所谓“不能如此，非禹之道也，不足为墨”^[9]。论者正是据此，在确定侠出于墨的同时，将侠的精神追溯到禹墨的原型之上，并视之为中国民间文化的代表。

此外，墨子还贵“义”。其“万事莫贵于义”^[10]，是建筑的“兼相爱，交相利”基础上的，它不尚差等，也没有宗亲血缘上亲疏尊卑，只是一种普遍的爱。这种爱度己及人，“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”^[11]，因这种爱，他能执“士损己而益所为也”的原则，有万事皆加诸己的切身感、迫切感和献身精神。墨子还讲求绝对的平等，推尚“强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”^[12]，因而当身处强执弱、众劫寡、富悔贫、贵傲贱的乱世，渴望担当实现这种无等差的大同社会的责任，“有力相营，有道相教，有财相分”^[13]。

当然，作为一种具有平民色彩的学说，墨家的尚“义”还体现为现实生活中的一种互利互惠。即在加惠于人之前，通常承认有一个“报”的前提，“……即欲人之爱利其亲也，然即吾恶先从事，即得此。若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎……，投我以桃，报之以李，即此言爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也”^[14]，这种来自利益交换的观念很容易发展成人与人公平相处的关系原则；以此为基础，他再讲“施”，包括“有力者疾以助人，有财者免以分人，有道者劝以教人”^[15]，这被认为是“为贤之道”，也就是“利天下”之“义”。而究其来源同样被认为是承“夏政”而来。从其所指的社会政治哲学，对照游侠这一社会群体的行事处世原则，他们所持执“义”的内涵，诸如救人困厄，不爱其躯，温良泛爱，振穷周急，扶弱铲强，知恩图报等种种表现，还有力求公正，匡扶正义，同情弱小，渴望平等的道义理想，是不难看出两者之间的内在联系的。

墨家精神在侠的人格建构中的作用，还表现在墨家徒众在履践理想时所表现出的坚决与彻底。墨子本人就是一个“摩顶放踵，利天下，为之”^[16]的典范，所谓“墨子无暖席”^[17]。楚惠王四十五年（公元前444年），当获悉公输般为楚造云梯之械攻宋，他即从齐地动身，十天一夜，“百舍重茧，裂裳裹足”，赶往郢都，晓以大义，一一指出如此做如何不智不仁，不忠不强，以及不知类。并“解带为城，以牒为械”，击败公输般九种攻城的机变，终于迫使楚王收回成命。他这种守义争强，解困济弱，甘冒危险，不避艰苦的作派，显然是一种英雄气概。故《文子·自然篇》称其“劳身苦志以振世之急，权略足以持危应变，而脱屣利禄不以累其心。其于战国诸子，有吴起、商君之才而济以仁厚，节操似鲁连而质实亦过之，彼韩、吕、苏、张辈复安足算哉”！

受他的影响，墨家徒众大多具有“必先万民之身，后为其身”之怀^[18]，不惜“杀己以存天下”^[19]，所谓“墨翟之徒，世谓之热腹”^[20]，“墨子服役者百八十人，皆可使赴汤蹈火，死不还踵，化之所致也”^[21]。作为一个以巨子制度建立起来的集团，他们纪律严明，重然诺，尚义气，如巨子孟胜受楚国阳城君之托，为其守国，“毁璜以为符，约曰符合而听之”。后阳城君因罪出逃，国被人收。孟胜以为“受人之国，与之有符，今不见符，而力不能禁，不能死，不可”，“死之，可以行墨者之义”，在传巨子于宋之田襄子后，即赴死。其弟子徐弱以下百八十人亦随而死之。在他们身上，固然可见一种小集团道德，但受人之托，忠人之事，且勤生薄死，不惜以身报之，毕竟是一种英雄壮举。

此外，墨家徒众还喜好与侠勇之士打交道，如索卢参被称为“东方之钜狡”，便被墨子弟子骆滑禽收为及门弟子^[22]，“带剑危冠”的屈将子也为墨子另一弟子胡非子“请为弟子学”^[23]。以后“赴天下急难，墨子之徒姓名澌灭，与草木同尽者，殆不知凡几”^[24]。他们的壮行，以及由此壮行传导的激烈慷慨的英雄主义人格，重然诺轻死生的侠烈肝胆，给了后世游侠及其人格形成以深久的影响。

自秦汉开始，因受统治阶级政治上的打击和意识形态上的裁抑，墨家的思想及墨子学派渐而湮没无闻。西汉孝武时已经衰微，《神仙传》所载“至汉武帝时，遣使者扬违，束帛加璧以聘墨子，墨子不出”，即反映墨子后学仅被人视为求长生之术的道徒的事实。到东汉，则基本“废而不传”^[25]，作注者亦日渐稀少，今可考者，唯晋鲁胜《墨辩注》，序见《晋书·隐逸传》。宋郑樵《通志·艺文略》著录乐台注本，也久已亡佚。但由于这一学派在阶级构成上与社会下层劳动者具有天然联系，它的一些学说和主张，实际上转而在民间以种种形式遗存下来，并继续发挥着深久的影响，尤其是当受压迫的民众以一种自发的集团对抗形式，来表达自己的阶级利益和要求时，这种影响显现得尤为突出和分明。譬如说，东汉末年，太平道的信仰者就要求“天生人，幸使其人人自有筋力，可以自衣食者”，“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死，罪不除也”^[26]，“或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆，故天不久佑之”^[27]，就很明显“乃是先秦墨家有关思想的继承和发展”^[28]，故章太炎《检论》称黄巾道士“近出墨翟”，今人如王明《从墨子到枙太平经枛的思想演变》更以为《太平经》是《墨子》思想的流变。

不仅如此，墨家的一些思想意识、行为方式和组织形式，还开启了后世民间结社之先河。如金元时期河北兴起全真道、真大道、太一道，别树新义，聚徒结社，就大有墨家遗风。辛敬之《陕州灵虚观记》有“今所谓全真民，……其勤苦似墨”一说，又《卫州紫极宫碑》称全真道士梁志起“外朴而内敏，质直而尚义”，则其作风本于墨而颇近于侠。他们的行为是墨子“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”的翻版^[29]；他们欲求在专制社会上另建一平等互爱的世界，也是墨家社会理想的异代传响。而在此类活动中，包括明清以来一直到近代秘密社会的许多活动中，我们无一例外可见到许多侠的踪迹，如哥老会因以侠义为理想，好袭劫不义豪强及贪官污吏，而严禁强攘平民，其中就多游侠，后成为共进会会长的张百祥是其中的典型，他“少有大志，自负非凡，任侠为义，排难解纷，隐以朱家、郭解自命，乡间老幼，无不敬爱，故为同侪拥为领袖”^[30]。虽然，我们很难指实其组织及个人的任侠行义与墨子墨学有何直接的联系，但墨子墨学的影响力，无疑是隐然潜伏其间的。

墨子及墨学对古代农民起义也极具影响。侯外庐《我对中国社会史的研究》甚至认为，“中国农民战争的口号应溯源于战国末年墨侠一派下层宗教团体所提出的一条公法，即《吕氏春秋》所载，杀人者死，伤人者刑，墨者之法也”。而在这些自发的反抗集团中，常常也有游侠充任其中坚骨干。以致有人作出了这样的结论：“秦以后，则揭竿之祸，无代无之，其倡之者必皆游侠之尤。”^[31]如此才有了《水浒传》这样的小说，它在前述官修正史及偏霸杂史的基础上，铺衍宋江三十六人起义故事。水浒的英雄无疑是一批游侠，他们那种“以利为义”的结义行为，对兄弟相处共享乐利的向往，以神道设教的组织特征等等，都是当时社会平民或游民阶级之意识与愿望的反映，在他们那里，我们或可以看到墨子作风与墨家理想远未真成绝响。

墨学在近代中国的复兴，可以进一步证实上述论断。当时，深重的社会危机迫使一代有志之士奋起寻找民族的出路。出于对以儒道为代表的传统文化的极度失望，他们一度把目光转向异域，而适时传入的西方文化思潮，从进化论到唯意志哲学，也确实使他们的精神受到强烈的震撼。不过，他们毕竟是强烈的爱国者，甚至一定程度上可以说是民族主义者，在服膺异域文化的同时，不忍尽弃也不可能尽弃滋育他们的本民族悠久传统，于是，在会同新知又不弃传统的原则下，传统中久已沦为价值边缘的墨学和游侠精神，因在尚力自救这一点上与时代需求相契合，终于被人重新发现，并在以后交相激发，演成一波澜迭起的时代思潮。如果说同治年间，好任侠的志士余治，“日以天下之溺与饥廑于怀，奔走之而惟恐或后”，被人称为“为人大类墨子”^[32]，尚是从行为上效仿墨子，有所履践。知识界的复兴墨学，则几乎更为富有激情，更具有理想色彩。如梁启超在《新民丛报》发表《子墨子学说》，倡言“杨学（指杨朱之学）遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨”。他还将墨学与西学作了某种比较，以突出其所具有的现实关注。同时又积极鼓吹以西方“斯巴达精神”、日本“武士道精神”与中国的游侠之德相生发。在《新民说·论尚武》中，强调“欲养尚武之精神，则不可不备具三力。”所谓“三力”指“心力”、“胆力”和“体力”，而后者“与精神有切实之关系者也，有健康强国之体魄，然后有坚忍不屈之精神”。很显然，他的这种说法即以墨家学行为根基。

谭嗣同则将主义与践行结合起来。他，少时经历坎坷，光绪年间，问学于名儒刘人熙，刘教以孔孟之旨，他却偏嗜《墨子》。因随父赴任陕西，得以踪迹遍及极北荒远，后复到处行游，如此奋发敢任，不惧劳苦，即与受墨子的影响有关。他后来在《仁学自叙》中回忆自己早年的经历：“吾自少至壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死。由是益轻其生命，以为块然躯壳，除利人之外，复何足惜。深念高望，私怀墨子摩顶放踵之志矣。”在《仁学》中他最崇尚“心力”：“夫心力最大者，无不可为。”他的一生，就是实践墨与侠的理想的最好说明。在近代中国，也正是由于有像他这样对墨学的重新挖掘，遂使这一几成绝响的古老学说，重新与一个时代的精神发生了气息上的勾连。

再看儒家对侠及其人格理想的影响。个体人格的观念是儒家学说中十分重要的内容，从社会、历史到宇宙秩序，所有责任和义务的担当，都是由这个自足的个体人格出发的，对于它的体验和追求，始终是一项极其自觉的生命实践。对侠来说，它从儒家受容的并不是这种道德内涵本身，诸如“忠”、“义”、“勇”、“信”这些概念，看上去均为游侠所兼具，而实质上，儒家自有其“仁”、“礼”原则和终极目标。(www.xing528.com)

具体地说，它首先表现为一种积极入世的精神志向，以拯世济民为己任，不计成败利钝，不问荣辱安危，坚毅果敢，百折不挠。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎”^[33]，表现的是这种志向的远大；“三军可夺帅也，匹夫不可夺其志也”^[34]，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺”^[35]，表现的是抱持这种志向的坚定；“知其不可为而为之”^[36]，以至“杀身以成仁”^[37]，表现的是实现这种志向的执著和决心。其次，是高扬个体人格的独立性。把“道”置于政治权威“势”之上，不愿“枉道以从势”^[38]。孟子就曾经说过：“说大人则藐之，无视其巍巍然”^[39]，在一定程度上表现出与政治权威的抗衡意识。在这种认识基础上，他强调“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的“大丈夫”气节^[40]，当道德理想与个体生存愿望“二者不可得兼”时，“舍生而取义也”^[41]，是他们唯一的选择儒家学派在个体人格建树上敢于担当、勇猛精进以及刚大坚毅、傲然独立的一面，并不仅仅是一种设计和主张，在其创始人以及为数不少的弟子的言传身教当中，我们很可以看到其真实的性格基础，而这恰恰是与游侠风气交激的重要渠道。

孔子凭几像

如孔子讲中正和平，但也讲狂狷，他感慨时无中行之士，思得狂狷之人而与之，认为“狂者进取，狷者有所不为”^[42]，这种以狂为志向远大勇于进取的旨趣，正如近人刘永济所言，“颇近于侠”^[43]。他讲仁义忠孝，讲礼重恕，但毕竟也不摈弃勇。相反，认为“仁者必有勇”^[44]，他所厌恶的不过是那些“勇而无义”者^[45]。又说“临大难而不惧者，圣人之勇也”^[46]。而“见义不为”被他认为是“无勇”^[47]，“战阵无勇”被他认为是“非孝”^[48]。他还说过“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”这样的话，并对“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”的成人之德大为推崇^[49]。刘永济就此又指出：“是则孔子所谓之士之成人，为尔时游侠之流，殆无可疑者矣。”

试看他随鲁定公赴夹谷会，周围大敌环伺，事起仓猝之顷，仍能够底定于指顾之间，举袂斥退夷狄之乐和宫中之乐，使齐景公“惧而动，知义不若，归而大恐”，“乃归所侵鲁之郓、汶阳、龟阴之田以谢过”^[50]，显然不是一个纸上谈勇的人。再联想及其出身武士家庭，父叔梁纥能在战斗中双手托起城门，放出被关的军队，自己身长九尺有余，“能拓国门之关，而不肯以力闻”^[51]，也非仅知仁德而不能勇力。故后人径将侠推原于孔子，如晚明陈继儒《侠林序》论及“人生精神意气，识量胆决，相辅而行，相轧而出”，即举他为侠之先。近代章太炎、梁启超等也都有类似的判断。

孔子弟子画像砖

孔子之外，儒门中要数子路最有侠气，《群书拾补》辑《风俗通逸文》，称其“感雷精而生，尚刚好勇”，当然夸诞不可信，但其未事师之初，“好长剑”^[52]，“性鄙，好勇力，志伉直，冠雄鸡佩假豚，凌暴孔子”^[53]，确是事实，冯友兰就据此认定他是“出身于下层社会并先为侠”^[54]。以后，孔子“以甘辞说子路而使从之，使子路去其危冠，解其长剑，而受教于子，天下人皆曰孔丘能止暴禁非”^[55]。其实，入门后的他好勇之性并未消退。尝问强于孔子，孔子答以“衽金革，死而不厌，北方之强也”^[56]，而当孔子让他言志，则说愿“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑，由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也”^[57]，又说“愿车马，衣轻裘，与朋友共，敝之而无憾”^[58]。孔子以其好争不让，总失之“野”，实质上这正是他的一种武士风范，侠者肝肠。子路最后的结局也颇壮烈。据《左传·哀公十五年》载，子路时为卫国权臣孔悝邑宰，因孔被劫，他奋身救主，明知不敌，仍直驱而入，结果正冠就戮。又，前引梁启超述及的漆雕氏，即“孔子弟子漆雕启后”^[59]，为孔子死后八个儒学支派之一。这一派人物禀性耿直，于威势面前无些许屈从之色，唯据义而行，故梁氏目为侠祖。

孟子也曾标举二人：“北宫黝之养勇也，不肤桡，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君，视刺万乘之君，若刺褐夫。无严诸侯，恶声至，必反之。孟施舍之所养勇也，曰视不胜，犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也，舍岂能为必胜哉，能无惧而已矣。”^[60]前者行为作派大类漆雕氏，后者也以守气不惧为勇，清人文廷式因疑黝亦属漆雕一派，认为“此又儒家之近于任侠者也”^[61]。此外，像冉有用矛齐师，樊迟率师逾沟，皆属武士。甚至依《古小说钩沉》所辑《小说》载，被孔子认为“贫而好学”的颜渊，在民间传说中也是一勇士，当遭遇鬼魅，子路失魄无措，他“纳屐拔剑而起，卷扯其腰，于是化为蛇，遂斩之”，俨然是一胆技高超之士。而澹台子羽，更有入水击蛟的豪举。所有这些看似不经，其实颇耐人寻味，它似以更接近对象本来面目的粗放笔调，对他们作了具体生动的描绘。

正是由于儒家自孔子以下多有尚勇任强之人，中行不得而思以狂狷，有的干脆就为任侠，所以如钱穆才得出“是知养气养勇，乃孔门为教之一支”这样的结论。他又引《礼记》中《儒行》一篇，该书系西汉人集孔子弟子及其二传、三传弟子言论而成，举出四类儒者之行径：

儒有道途不争险易之利，冬夏不争阴阳之和，爱其死以有待也，养其身以有为也，其备豫有如此者。又儒有劫之以众，沮之以兵，见死不更其守，其特立有如此者。又儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也，可杀而不可辱也，其居处不淫，其饮食不溽，其过失可微辨而不可数也，其刚毅有如此者。又儒有患难相死，其任举有如此者。

以此来辩驳自许慎《说文》以柔训儒，人们对儒者的偏见。此前如蒋中和更谓：“自周衰而学道者乱其统，孔子惧无以为救也，于是不得已而思狂狷。孔子殁而道益微，遂激而为朱家、郭解之流。游侠者，即狂者之不善变者与！无善变之孔子，而遂有不善变之游侠。”^[62]由此可见在儒家学派中，身体力行，具有刚毅特立人格的大有人在，他们的品行人格确与侠有可相映发之处；他们思想中一些观念和信条，对以行动而非思想见长的游侠，也确实产生了某种潜移默化的影响。

汉武之世，“抑黜百家”，“独尊儒术”，从此给周秦间曾经同遭排击的儒、侠划定了截然不同的地位。鉴于儒家学说在大文化传统中合法地位的获得，人们对侠的态度就开始变得微妙，一方面，在政治立场上对其严加拒斥；而另一方面，在道德界域内又肯定其为人，同时又试图意识地做一些价值范导工作。

在班固这位正统儒家学者身上，这种微妙的态度就已显端倪：他一面历数其罪状，以为“其罪已不容于诛矣”；一面却又肯定其“温良泛爱，振穷周急，谦退不伐，亦皆有绝异之姿”，为其“惜乎不入于道德”而扼腕叹息。换一句话说，他觉得要是游侠品行中这些“绝异之姿”，能够合乎儒家的道德规范，那事情就完全不同了。正是沿着这一条思路，以后不少儒者开始着手做类似的引导工作。有案可稽而又比较集中的，如三国曹魏时有一位叫鱼豢的史家，在所撰《魏略》中有意突破当时正史不再为侠设专传的做法，标列《勇侠传》，专门记载活跃于当时社会的一些侠者的事迹。在用以表述思想倾向的传末赞词中，他将奋身救母、孤斗群贼的鲍出与儒家的“笃烈君子”相比附，又按儒家的道德标准，将“长遂蹈义”、“摧讨逆节”的杨阿若称为“勇而有仁者”^[63]。

更值得一提的是唐人李德裕，他在所著《豪侠论》中，正式将儒家所讲的“义”附着在侠的身上，所谓“义非侠不立，侠非义不成”，给侠正名的同时，也给其定下了一个儒家“节义”的道德基准。本来，司马迁尚承认游侠是“不轨于正义”的，可到了李德裕这里，他绝对不允许侠有“所与者邪，所害者正”的品行，认定“士之任气而不知义，皆可谓之盗”。以后诸家论者评价标准虽然相对说来要解放得多，但仍常有人将侠的德行与儒家道德规范相印证，即如李贽这样有异端色彩的，其《杂述》所谓“忠臣侠忠”，“自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳”，也不能出其范围。可见在实际的情感倾向上，他们可以真心推崇侠的行为和节概，但一涉观念层面，自然就只以道德节义为标准了。陈继儒在为时人洪世恬《侠林》所作序中，标示“子侠乃孝，臣侠乃忠，友侠乃信”，也可作如此看。

在这种情况下，一方面是侠，尤其在宋以后的侠，处世行事日益为“义”所辖制，无论出处动止皆秉义而行，以求师出有名。而动逞意气，杀人无行，则不被人尊尚。最典型的莫过于武林中的侠客，他们将操行品德置于武功之上，强调“武德”、“仁术”乃至“刚气”的修炼。而且，这种仁德和义气日益突破个人恩怨的狭隘性，被引导到诸如拯救朝廷危难、主持社会公正上来，如前面分析侠人格特征时曾经举述过的那样，一些侠在邦危时难之际慷慨赴救的忠勇志行，是真正实践了曹植等人写在咏侠诗上的豪言壮语。但在另一方面，我们也应看到，儒家正统的范导有时候变成一种对侠的改造，使一部分侠越来越儒节化，以至最后被塑造成儒臣的典范。譬如前引李德裕在其《豪侠论》中，就将汉武帝时的汲黯标举为气义相兼的理想之侠，其“游侠，任气节”，被解释为忠直梗正，实际意味着他作为侠者的原朴个性，已经被儒家传统改塑了。

这种儒家理想对侠的范导，在侠义小说中也有间接的反映，如《水浒》作者在卷首开宗明义就强调，这一帮梁山泊英雄聚义而起，是“一来天罡星合当出世，二来宋朝必显忠良”。至于清代侠义公案小说如《施公案》、《彭公案》、《七侠五义》等，更是将侠客改造成忠于皇帝、效命清官的正面人物。这种改塑，凸现了侠的社会角色在封建专制政体高度完备时代被重新定位的事实。显然，这种重新定位是以牺牲侠原有的个人本位意志为前提的；进而是以牺牲侠所执的与享利集团相对峙的理想为前提的。因此，鲁迅在《流氓的变迁》一文中尖锐地指出，这样的侠“安全度增多了，奴性也跟着加足”。

不过，侠与儒在儒家理想范导下走向合流的趋势，在晚清社会的末世浇风中，也迸发过别样辉光，那就是一批社会精英以儒兼侠，将儒家传统中那份执著的社会情怀和勇于担当的拯世意识，真正化解到侠的强力意志中去，从而使侠的人格，爆现出一种更为动人的魅力。如梁启超举孔子为天下第一大勇，述中国之武士道“起孔子而迄郭解”，以明其源流所自，并努力使“先民之武德足为子孙模范者”，能成为振兴民族的精神动力，正基于此目的。他很清楚历史上的侠多有“悖反武德”的现象，故在《凡例》中郑重指出，那些实在是具“私人野心”者，“以暮气损民族对外之雄心”者，非其所取。由此去取之间，颇可看出其所谓“武德”的具体所指，以及所说的“孔子之所以提倡尚武精神者至矣”的真义。

杨度在为该书所作的序中，对梁氏主张作了进一步发挥。他以为，中国武士道自汉以后即已气风歇灭，愈积愈懦，直至今日，人为刀俎我为鱼肉，乃不仅如梁氏所说，为专制政体之故，亦有学术上的原因。自汉代以来，孔子之道被奉为国教，但除阳明之学即知即行，勇敢能任，无大背孔子之义外，其余尊崇儒教者，所行实际都只是杨朱之教，与孔子言身心性命家国天下之关系的现世主义大相反对，这是中国之所以积弱的根本原因；而在日本，武士道宗孔孟、阳明，以倡知行合一之说的儒教为正，辅之以佛教，最终造成了岛国的强大。言下之意，孔子的现世主义才是武士道之灵魂。

这一说法很值得我们注意，它代表了当时一些人的看法。不要因为有人说过“侠之不作，皆儒之为梗”，“儒为专制所深资，侠为则专制之劲敌”^[64]，就以为尚侠就须排儒，其实清明宁一的世风，刚健中正的武德，在一定程度上也可视为孔子学说的真谛。或许正是基于这种认识，章太炎在《▌书》中专辟“儒侠”一章，对儒、侠两种文化精神进行了重估。1933年，他写《儒行大意》，在论儒行的前提下，称任侠精神“与民族存亡非常有关”，“今日急需提倡”。两年后，在《答张季鸾问政书》又说：“今日宜格外阐扬者，曰以儒兼侠。”他的学生黄侃，在《释侠》一篇中提出“以夹辅群生为志”说，也正是从拯世这一路来阐释侠之精神的，以为“儒者言仁义，仁义之大，舍侠者莫任矣”。其他如集合在南社旗帜下的一批儒侠，更是各各以他们对时代与人生的深切体悟，将儒家的忧患意识与游侠的纵放个性结合在一起，构成这个时代任侠义士崇尚情力的又一道风景。有学者说，他们用中国士人“思美人”的传统，改造了侠无情无欲的形象。这是很可以拿来与我们前及游侠的情感处置方式一起参看的。