自我意识在现代世界的哲学探索

德国古典哲学同马克思历史唯物主义哲学的思想渊源，再怎么强调也不为过。传统的马克思主义哲学史研究，在很大程度上就是一部有关马克思同古典哲学对话的思想史分析。其中，最具代表性的当属马克思对黑格尔的批判性继承。一般说来，传统研究大多以一个公式来描述这段学术史公案：“费尔巴哈的唯物主义”+“黑格尔的辩证法”。这种概括本无可厚非，但是当我们将着眼点置于工业现代性以来的个人、社会和历史理解变迁时，就会发现问题并非如此简单。黑格尔为顶点的德国唯心主义（德国古典哲学的别称）与政治经济学有着内在的勾连。前者抽象的哲学思辨背后是现代社会历史认知领域中的艰难前进。这一点最集中地体现在“自我意识”概念的形成和确立过程之中。我们或可以提出并证明这样的观点：“自我意识”不过是德国古典哲学对于以“市民社会”的发育和运动为基础的现代世界的一种理论想象；在“自我意识”哲学的确立过程中，以及“自我意识”自身的辩证运动中，内在蕴含着现代性本身的理论再现；当然，这样一种再现也可能是一种“遮蔽”，而真正的“去蔽”则依赖于马克思从物质生产方式出发对现代社会内在本质及其结构的剖析。

众所周知，“自我意识”构成了黑格尔思辨唯心主义的重要方面。马克思在《神圣家族》中就曾敏锐地指出：

在黑格尔的体系中有三个要素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。第一个因素是形而上学地改了装的、脱离人的自然。第二个因素是形而上学地改了装的、脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两个因素的统一，即现实的人和现实的人类。

用黑格尔的话说，绝对精神就是绝对的自我意识。换言之，自我意识哲学本身构成了黑格尔将斯宾诺莎的实体激活，并实现其绝对精神自我展开的重要维度。显然，现代意义上的自我意识哲学的确立是在费希特那里，但是这种现代哲学中的“努斯”精神的最初发端，可以直接追溯到笛卡儿那里。现（近）代哲学的起点是笛卡儿的“我思故我在”，这一对主体性的强调既反映出近代哲学家试图发现一种毋庸置疑的出发点，以达到更可靠的“客观”知识的一种努力，又包含着一种对“思维实体”和“广延物质”或只是“主体”与“客体”的划分。但在黑格尔看来，笛卡儿还只是把思维理解为抽象的理智，因此确定的观念、内容并不是他从理智中推演出来的，而是以经验的方式取得的。

也就是说，在笛卡儿那里存在一种思维和存在的二元关系，尽管笛卡儿将思维本身——绝对确定的“我”确定为哲学的开端，但是他却“把单纯的存在设定为自我意识的否定面，这就是广延；因此他否认神有广延，他始终停留在这种分离上”。“物质——即广延实体——与单纯的思维实体相对立”。在这个意义上，如果说笛卡儿那里有自我意识的话，那么这种自我意识只是一种抽象的哲学的开端，不得不依赖于且无法克服自身与物质存在的分离。

这一缺陷，首先在斯宾诺莎那里得到了弥补。对于这一点需要我们注意的有两个方面：其一是在黑格尔看来，斯宾诺莎的实体哲学才是真正的哲学，“必须把思维放在斯宾诺莎主义的观点上；这是一切哲学研究的重要开端。要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”。其二是在斯宾诺莎实体哲学中所包含的初步的辩证维度，“一切规定都是一种否定”。换言之，斯宾诺莎以一种初步的形式实现了自我意识和绝对精神的统一，但是尽管这种统一具有了辩证的外观，却远远没有达到黑格尔的水平。

如果我们尝试以历史唯物主义的方式对这一问题作出回应，我们可以发现：笛卡儿和斯宾诺莎实际上首先是在基督教的语境中植入了现代市民社会的维度，即通过思维和存在关系问题的探讨，为发现一种不同于传统天主教神启式的外在规律的人类社会历史内在规律，打开了逻辑的入口。也正是在这个意义上，莱布尼茨的单子论或个体概念也就具有了自身特殊的哲学史地位。用黑格尔的话说：

这个缺少的东西必须补上。它就是自我意识的环节：（1）作为意识，它有一个对方——即是在；（2）自为的存在。它有这两个方面：（1）客观的方面，绝对本质在自身内保有着一种意识对象的方式，也就是说，被斯宾诺莎理解为样式的存在物本身，上升为客观实在而作为绝对自身的绝对环节；（2）自我意识，个别性，自为的存在。前者落到了一个英国人手里，后者落到了一个德国人莱布尼茨手里，——那个英国人并没有把前者看成环节，莱布尼茨也没有把后者看成绝对概念；那个英国人就是约翰·洛克。

如果说洛克和莱布尼茨是现代哲学在17世纪进展的两大理论高峰的话，那么洛克的经验主义和莱布尼茨的单子论就分别从不同的角度再现了这一时期现代“市民社会”的发育。特别是面对这一“大转型”，传统的天主教与新兴的基督教、自然法与契约论所发生的两难困境。在洛克的“人类理解论”和“政府论”中存在一个共通的思维模式，即“制造物模式”（workmanshipmodel）。换句话说，尽管洛克是自培根以后经验主义传统发展中的关键一环，但是在他关于人类理解，或者说知性，以及私有财产概念的分析中，隐含着共通的前提。而这一思维模式本身处理的是上帝与人之间的关系问题，也就是说，在从传统共同体向现代市民社会转型的过程中，作为社会历史本质规律的“神”（实体）与经验层面上的“人”（自我意识）之间的结合方式问题。从这一视角出发，我们也就不难理解黑格尔在论述莱布尼茨哲学的过程中所谈到的近代哲学的疑难问题：

神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。……思想前进到什么地步，宇宙就前进到什么地步；理解在什么地方停止了，宇宙就在那里停止了，神就在那里开始了；因而后来有人甚至于认为理解是对神不好的东西，神由于被理解，便被下拉到有限性里去了。——理解是从特定的东西出发的；于是这个统一就落到神身上。因此神就仿佛是一条大阴沟，所有的矛盾都汇聚于其中。

从另外一个角度来说，上文提到的自笛卡儿以来，隐含于现代哲学进展之中的经验主义的自我理解，经过洛克，在休谟那里明确遭遇到了自身的理论边界：既然“自我或人格”是“我们假设若干印象和观念所与之有联系的一种东西”,“但是并没有任何恒定而不变的印象”，那么“自我观念是不能有这些印象中任何一个或从任何别的印象得来；因此，也就没有那样一个观念”。在休谟消解知觉自我（仍限于表象层面）的基础上，康德演绎出先验自我概念，真正确立了自我主体。也正是从德国古典哲学开始，哲学才真正上升到自我意识阶段。

在《纯粹理性批判》中，康德从知识的建构方式上引出作为思维材料的统摄方式的“经验的、有限的”自我意识概念。在这里，先验统觉概念居于核心地位。统觉（或称为“摄觉”）实际上就是一种自我意识的纯粹联系，是先验而非经验的。主体正是依靠这种活动能力，将经验的内容进行整理，形成概念知识。这样，作为先验统觉的自我，成为普遍性和必然性的先验根据，也就是所谓的“先天综合判断”。但是，正如黑格尔所说，“康德所描写的只是经验的、有限的自我意识，这样的自我意识才需要一种外在于它的材料”，因此“还没有达到真正的理性”。众所周知，这一点首先表现为康德“物自体”概念所无法克服的理论疑难上。

结合本书第一章第三节有关德国古典哲学语境中的私有财产概念的讨论，我们可以尝试给出这样的评论：如果说构成康德哲学气质的两大思想来源，一是休谟的怀疑论，二是卢梭的自由意志，而康德试图将二者关联起来的方式是以知性的方式确立认识论意义上的主体，并在这一确立过程中为历史主体的形成加以设定的话，那么，在黑格尔，甚至是费希特看来，这一任务远未完成。在哲学上，这就表现为可以构成实体的运动原则的自我意识概念的缺失。在法哲学或是道德哲学上就表现为私法与公法、知性认识和道德律令之间的分离。

回到德国古典哲学的唯心主义语境中，正是费希特在康德哲学的基础上第一次把自我意识上升为整个哲学的最高原理（虽然在柏林时期转化为以理念为最高原理）。他从康德先验哲学的正确发展和对天赋人权论的批判吸收出发，建立了这样一个体系，这个体系的出发点是“自我”或“本原行动”。费希特的“自我”，既不像在笛卡儿那里是一个单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里永远与自在之物处于对峙地位，而是一个既能进行严密的逻辑思维，又能创造合理的现实事物的能动理性实体。这种本原行动是产生一切思维与存在、认识与行动的本原，因而也是绝对能动的自我，是主客统一体；并且通过“自我设定其自身”、“自我设定非我”、“自我与非我的统一”三个步骤以辩证的方式而展开（其中蕴含着“实践”和“承认”等维度）。

沿着费希特开启的从主观唯心主义向客观唯心主义转变的理论路向，在德国浪漫主义运动和谢林自然哲学的影响下，黑格尔继续推进了自我意识哲学，为这一最高原则提供了完备的逻辑形式。在《精神现象学》中，自我意识范畴越过了知识论的藩篱，获得了精神性的存在。也就是说，自我意识的探讨不再局限于主体的认识过程，而深入到自我在社会历史中的实现历程——从意识和自我意识经过理性进入精神及绝对精神的讨论，反映了黑格尔对康德、费希特知识学意义上的自我概念，以及早期谢林“自然哲学”的扬弃。

精神已向我们表明，它既不仅是自我意识退回到它的纯粹内在性里，也不是自我意识单纯地沉没到实体和他的无差别性里，而是自我的这种运动：自我外在化它自己并自己沉没到它的实体里，同样作为主体，这自我从实体[超拔]出来而深入到自己，并且以实体为对象和内容，而又扬弃对象性和内容的这个差别。

正是在黑格尔这里，自我意识才具有了绝对精神的含义。或者说，绝对精神才真正以自我意识的实现为自身展开的环节。也正是在这个意义上，现代市民社会中的个人存在才获得了自身真正的哲学历史意义。不仅仅是作为经验层面上有欲望的个体，而且是作为普遍精神的自我实现，在欲望的实现中同时体现整个市民社会财富积累要求的绝对个体。

实现这种超越的关键一环，首先是黑格尔对于自我意识形成过程的分析，即“他人”范畴（另一个自我意识）的引入，与之相关的是对“承认”的强调。经过感性确定性、知觉和知性的发展，以异于自身的物为对象的“意识”开始前进到以自身为对象的“自我意识”。自我意识发展的最初阶段是欲望，而欲望的满足只有在另一个自我意识中才能获得，也就是说，自我意识只有在相互承认中才能实现自身。同时，在自我意识得以实现的过程中，也潜在地包含着精神概念的展开。

这里的问题是一个自我意识对一个自我意识。这样一来，它才是真正的自我意识；因为在这里自我意识才第一次成为它自己和它对方的统一；那本来是它的概念的对象的自我，现在事实上不是对象了[即不是与它相对立的现象了]；但是欲望的对象之所以是独立的，只是因为这对象是普遍的不可磨灭的东西。既然一个自我意识是对象，所以它既是一个自我，也是一个对象。——说到这里，精神这一概念已经出现在我们前面了。意识所须进一步掌握的，关于精神究竟是什么的经验，——精神是这样的绝对的实体，它在它的对立面之充分的自由和独立中，亦即在互相差异、各个独立存在的自我意识中，作为它们的统一而存在：我就是我们，而我们就是我。意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点，到了这个阶段，它才从感性的此岸世界之五色缤纷的假象里并且从超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出来，进入到现在世界的精神的光天化日。

自我意识的相互承认关系首先展现为主人和奴隶的关系，并经过斯多葛主义、怀疑主义和苦恼的意识（中世纪宗教意识）获得展开。更进一步，自我意识发展到自由具体的精神，即理性阶段，而这进一步又可以区分为自我实现主客观统一的理性本身阶段、个体与普遍性统一的精神阶段（作为精神的理性）以及最后的“绝对精神”（作为宗教的理性和作为绝对知识的理性）。

为了更好地理解自我意识从相互承认到绝对精神的上升，势必涉及一个黑格尔研究中曾引起广泛争论的问题，即精神现象学的结构或者说阶段问题。按照《精神现象学》中译本导言中的说法，精神现象学可以分为五大阶段：（1）意识，（2）自我意识，（3）理性，（以上三者属于主观精神的三个环节） （4）精神（即客观精神） , （5）绝对精神。但同时，导言也提到，这种划分方法受到了苏联学者奥甫相尼科夫的影响，且主要是在与黑格尔后来的“精神哲学”三阶段相结合的意义上作出的。黑格尔本人所做的《精神现象学》目录表十分麻烦并令人费解，他用（A）、（B）、（C）分别表明意识、自我意识和理性（自由具体的精神），用（A A）、（B B）、（C C）、（D D）表明理性本身、作为精神的理性、作为宗教的理性和作为绝对知识的理性。在笔者看来，后一种划分方式更合乎黑格尔当时的思想状况——尽管在后来黑格尔自己并没有把《精神现象学》再放进自己的哲学体系之中。在《精神现象学》中，黑格尔以潜在的方式把从笛卡儿以来的哲学进展纳入自己的逻辑理路之中，并且从自我意识开始超越了康德的哲学，把康德所止步于前的理性作为中心问题。

从这一点出发，我们也就可以更加深刻地理解马克思在《1844年经济学哲学手稿》中对《精神现象学》的精彩评论，如它是黑格尔思辨哲学秘密的出发地，市民社会和国家等问题已经以潜在的方式在这里得到讨论了，等等。结合本书的分析，笔者倾向于认为：跳出哲学思辨的框框，结合特定的社会历史现实和思想史总体语境，《精神现象学》就是一部如何“成人”的教育小说；其中，“自我意识”的确立是核心部分，也是黑格尔进入自己的“精神哲学”体系的逻辑入口，还是我们透视黑格尔哲学乃至整个古典理论秘密的出发点。对于这种“自我实现的历程”（张世英语），即从意识发展到自我意识再进入理性的过程，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中给出了敏锐的判断：

这种对人的本质力量的占有或对这一过程的理解，在黑格尔那里是这样表现的：感性、宗教、国家权力等等是精神的本质，因为只有精神才是人的真正本质，而精神的真正的形式则是思维着的精神，逻辑的思辨的精神。自然界的人性和历史所创造的自然界——人的产品——的人性，就表现在它们是抽象精神的产品，因此，在这个限度内，它们是精神的环节即思想本质。

正如在同一著作中马克思已经正确指出的那样，《精神现象学》“是黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”。而揭开这一秘密的钥匙就是黑格尔的“自我意识”概念，即从相互承认的角度并且在绝对精神的运动之中阐述自我意识的形成。如果我们不仅仅限于哲学思辨，而从更广阔的社会理论角度来分析，就会发现：在黑格尔那里，“自我意识”范畴的独特理解是同他的社会历史观内在一致的。“自我意识”的确立无非再现了这样一幅社会历史图景，“市民社会”已经隐含在现代个人主体的确立之中了；反之，现代个人主体的确立本身是以“市民社会”的存在为前提的。实际上，这一判断绝非一种简单的联想，本身亦可以得到既有的“青年黑格尔”研究的佐证。自我意识和绝对精神概念的形成，既依赖于黑格尔耶拿时期的经济学研究（以斯密为主），又反映了他扬弃市民社会内在矛盾的理论意向。(www.xing528.com)

首先，从承认的角度理解自我意识，并非黑格尔的首创。有关承认的概念在费希特的《以知识学为原则的自然法权基础》中业已形成。这也提示我们，既然在黑格尔那里人被等同于自我意识（马克思语），那么对于自我意识的探讨就同有关现代主体的分析相关，也就同自然法权（私有财产）的内在结构相关。

所以说，黑格尔那里看似玄之又玄的“欲望承认”理论不过是资产阶级政治经济学中私有财产关系的神秘化罢了。在这个意义上，现代市民社会中的“鲁滨逊式的个人”、古典经济学中的私有财产、黑格尔的自我意识“是不必要的三个词，它们是同一个东西”。所不同的是，在借用“主人和奴隶的关系”论述“自我意识的独立与依赖”时，黑格尔提供了对于劳动确立自我意识的精致分析。虽然它的基本逻辑框架与洛克的劳动财产论并没有根本的不同，但这种叙述要比后者令人信服得多。甚至可以说，只有在黑格尔论述自我意识的这一部分中，劳动确立主体这种思想才第一次得到了充分的论证。

其次，黑格尔对自我意识概念进一步发展的分析，即《精神现象学》中广义的“理性”部分，实际上回答了康德以来，包括费希特在内，所提出的实践哲学问题。也就是市民社会中的主体与另一个主体之间的关系问题，或者说个体与社会的关系问题。我们看到，当黑格尔以绝对精神来涵盖自我意识的运动时，他不仅仅承袭了德国古典哲学在这个问题上以历史哲学的形式所展现出来的探索，更是借用并扭转了古典经济学的理论成果。其中的核心要旨就是对斯密“看不见的手”的批判性改造。借助于早期的经济学分析，黑格尔意识到市民社会中抽象（一般劳动—价值—货币）现实地成为统治。但这种“抽象成为统治”在印证了“理性的狡计”同时仍然仅仅停留在自在的层面上，所以黑格尔力图用“看得见的手”，即自在自为的绝对精神（在《法哲学原理》中体现为国家和法），消除市民社会的内在分裂，引导自我意识前行。

在后文的分析中，我们将看到：对于青年马克思来说，这种绝对理念的抽象统治当然是一种不能容忍的东西。但是随着马克思政治经济学研究批判的推进，特别是深刻地认识到资本主义生产方式形成了一种客观的历史抽象，并不断再生产出自己的前提时，黑格尔的绝对精神重新进入马克思的视野。当然，这不是一种简单的复归，而是在一个更高的理论平台上对于其中所蕴含的积极要素的重考。这些积极的要素就是在否定性的辩证法中所带有的历史性思想——尽管仍被笼罩在绝对的“一”的铁幕之下。黑格尔自己是这样表述的：

由于不仅个体的实体，甚至于世界精神，都具有耐心来经历漫长的时间里的这些形式，并有耐心来担当形成世界历史的艰巨工作（在世界史的每个形式下世界精神都曾就该形式所能表现的范围内将它整个的内容体现出来）。

在特定的意义上，马克思的“资本主义生产方式”概念就是对这个“世界精神”的理论替代——当然，这种替代是在一种彻底颠覆的意义上说的。这一点将在后文中得到详细的证明。在这里，我们不妨对现代哲学逻辑演进中的自我意识概念作出一种历史唯物主义式的评价：当然，作为一个哲学的范畴，自我意识概念的孕育和确立，首先表现为自笛卡儿以来现代哲学思辨环节的不断深化，思维和存在不断统一起来的过程。另一方面，如果我们依照马克思的提示，认同“黑格尔将人替换为自我意识”的看法的话，我们就会发现：自我意识的确立，特别是它和实体在绝对精神中完成的统一，实际上是以唯心主义的方式再现了现代市民社会的形成，及其政治伦理诉求的实现。而黑格尔之所以能够实现这一征程上的关键一步，又同他在“法哲学”、“伦理生活体系”和“实在哲学”中关于政治经济学的研究和理解直接相关。在这个意义上，黑格尔确实是“站在国民经济学立场上”的。为更好地说明这一点，对于黑格尔“真正的形而上学”同劳动价值论关系的探讨就不是一个可有可无的问题了。

尽管黑格尔在自己的著作中对于劳动价值论并没有直接的提及和论述，但“劳动”是黑格尔哲学的重要主题，也是其观念体系展开的关键环节。既有研究已经充分证明，黑格尔对劳动的关注本身受到了政治经济学的直接影响。反过来，我们也将看到，恰恰是黑格尔对劳动以及与之相关的一系列概念，如自我意识、需要、私有财产等的阐述，为我们看清政治经济学话语背后的社会历史情境另辟了一条蹊径。

正如很多学者已经指出的那样，劳动这个概念，尤其是在德语语境中，只是到了17、18世纪，才获得了它的现代化的形态。劳动不仅仅是满足需求，它也成为了现实存在的一个根本组成部分。具体到黑格尔的语境（包括早期的耶拿演讲、《精神现象学》和《法哲学原理》）中，劳动和教养是内在结合在一起的，它是不与例如游手好闲或者游戏相区别的个别的经济活动，而是人创造自己的生活并同时塑造世界的基本方式和方法。就我们理解劳动价值论乃至政治经济学的意识形态本质而言，黑格尔对“劳动”的说明具有三个方面的意义：

一是劳动构成了自我意识确立的基础，然而这一点是被涵盖在契约式的相互承认之中的。在《精神现象学》的第四章“自我意识”中，黑格尔第一次集中讨论了劳动问题。只不过这一讨论本身却是作为逻辑上的配角出现的。具体说来，在讨论“自我意识的独立与依赖”，即主奴辩证法时，劳动作为“节制的欲望”和“对事物的陶冶”，使自我意识自身得以确立。这一论说方式本身暴露了政治经济学的秘密：劳动作为现代个人主体的基础，作为一切具有效用的财富的源泉，不是一个自然而然的事实，而是在不同主体之间相互确立自身存在的过程中，也即基于商品交换的契约过程中被制造出来的——这一点在霍布斯—配第和洛克那里十分明显。

二是与自我意识的确立内在相关，黑格尔的劳动也先天具有着分工的含义。正是在分工的基础上，黑格尔才会在《法哲学原理》中展开对“需要的体系”及市民社会和国家的分析，这也构成了“普遍性的”“绝对知识”自我实现的一个环节。用黑格尔的话说，就是“抽象化引起手段和需要的细致化，从而也引起了生产的细致化，并产生了分工。同时，技能和手段的这种抽象化使人们之间在满足其他需要上的依赖性和相互关系得以完成，并使之成为一种完全必然性”。考虑到分工在斯密那里的重要性，也就提示我们注意黑格尔与斯密学说的关系这样一个焦点问题。

三是围绕劳动，黑格尔还曾专门提到了“政治经济学”（Staatsökonomie）。他说，“政治经济学就是从上述需要和劳动的观点出发、然后按照群众关系和群众运动的质和量的规定性以及它们的复杂性来阐明这些关系和运动的一门科学”。同前两者相呼应，这就提示我们：黑格尔所理解的需要和劳动（分工）与“财产”和“价值”也发生着内在的关联，即便他在这个范畴上用笔极为吝啬。

如上所述，虽然黑格尔并未专门讨论过“劳动价值论”，但他在“法权哲学”的叙述中，涉及“物”（Sache）质和量的规定性时，集中阐述了自己对“价值”的理解。黑格尔说：

（价值）这里，质是在量的形式中消失了。也就是说，当我谈到需要的时候，我所用的名称可以概括各种各样不同的事物；这些事物的共通性使我能对它们进行测量。于是思想的进展就从物的特殊的质进到对于质这种规定性无足轻重的范畴，即量。……在财产方面，由质的规定性所产生的量的规定性，便是价值（Wert）。在这里质的东西对量给以定量，而且在量中既被废弃同时又被保存。当我们考察价值的概念时，就应当把物本身单单看做符号，即不把物作为它本身，而作为它所值的来看。

这段话清晰地说明了财产与价值之间的过渡关系。一方面，价值概念本身是以财产关系为基础的，是一种基于反身关系的交换价值的抽象，与使用价值有着根本性区别。在这一点上，黑格尔的分析实际上构成了洛克“劳动财产论”到斯密“劳动价值论”的逻辑过渡。但另一方面，在黑格尔这里，虽然价值是可以被量化的，是作为质的财产的扬弃，但这种量化并没有与劳动时间相挂钩，而是直接诉诸货币。黑格尔接着说：

票据并不代表它的纸质，它只是其他一种普遍物的符号，即价值的符号。物的价值对需要说来可以多种多样。但如果我们所欲表达的不是特种物而是抽象物的价值，那么我们用来表达的就是货币。货币代表一切东西，但是因为它不表示需要本身，而只是需要的符号，所以它本身重又被特种价值所支配；货币作为抽象的东西仅仅表达这种价值。

不难发现：从缺乏作为价值实体的劳动时间概念的角度来看，黑格尔的政治经济学理解主要是在斯图亚特和斯密的意义上进行的——如前所述，尽管我们常常讨论斯密的“劳动价值论”，但《国富论》的主要意图和内容却是资本积累，价值讨论只是附属性的问题；也正是在这个意义上，尽管黑格尔在论述分工的过程中曾提到了“生产的抽象化使劳动越来越机械化，让机器来代替他（人）”的说法，但并不能简单认为他已经站在了机器大工业的现实地平之上，充其量只能说是“认识政治经济学真正意义的为数不多可以同李嘉图并驾齐驱的学者之一”。

然而，从黑格尔自身的逻辑体系来看，上述对货币的阐述恰恰是在政治经济学的话语中实现了的绝对理念的要求。如果说，黑格尔对财产、价值的讨论是内在地通向作为一种普遍性的货币（实际上是资本的再现）的话，那么相应的，从需要和劳动（分工）出发的个人和市民社会在自身的运动中也合乎逻辑地通向作为一种普遍物和最终目的的“现代国家”。对此，马克思尖锐地指出，“逻辑学是精神的货币，是人和自然界思辨的、思想的价值”！

实际上，在黑格尔那里，对于“现代国家”这一理念的强调与斯密的“成本价值论”着实是殊途同归，换言之，就是将“看不见的手”转化为“看得见的手”。斯密预设了资本积累的存在，因而在商品价值分析中保留了利润的位置，并相信在市场竞争中会有“看不见的手”来“引导各个人选定最有利于社会的用途”。与之不同的是，黑格尔在“市民社会的发展中”，看到“伦理性的实体达到了它的无限形式”，其自身包含两个环节，一是独立的自我意识，一是普遍性的形式，精神“作为有机的整体而对自身成为客观的和现实的”；国家则“在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性”。这一理解的背后仍是在“需要的体系”中“劳动所得又保持和增加了普遍财富（Vermögen）”的斯密式图景。然而，有意思的是，“国家的理念”这种绝对自在自为的理性，不是别的，正如黑格尔自己所说，就是“现实的神本身”。这恰恰是“思辨体系”本质的暴露：尽管看起来是从抽象出发的，但这种抽象并非客观的抽象，而是一种在观念中完成的虚假的抽象，从这种抽象出发，颠倒的现实的再颠倒并没有正立起来，而是进入了新一层“盗梦空间”。

综合上述分析，在黑格尔的“法哲学”（作为“客观精神”的一部分），及其体系的发源地《精神现象学》中，一个重要的主题就是要对新兴的“市民社会”作出回应。这个主题的获得本身，乃至对它所提出的诸多问题的解答，都离不开政治经济学发展中所涉及的那些范畴，如财产（所有权）、劳动、分工、需要、财富、价值等。

只不过，在黑格尔的思辨哲学中，这些范畴都是作为“普遍物的特殊化”而被纳入一个绝对理念自我实现（“国家”）的逻辑进程之中——这就是作为“概念运动原则”的“辩证法”。可以说，在这个过程中，黑格尔哲学尽管并未直接论述劳动价值论，但借由其理论上的体系化特征，以概念运动的方式将上述理论成果综合起来，反倒为参透政治经济学本身提供了一条精巧的路径。黑格尔以“辩证法”的方式，将现实理念化，这种做法当然是一种唯心主义。但这种唯心主义的秘密并不仅仅在于将“物质的东西移入人的头脑”之中，而更在于它对现代社会结构及其运动的认识和再现方式本身。

与斯密、李嘉图政治经济学中逻辑上的内在冲突相对照，黑格尔的概念辩证法看起来似乎是以体系的方式解决了这种矛盾，并合乎逻辑地推演出最高实体（substance）的存在。然而这种“实体”本身掺杂了太多想象的成分，且这种体系的逻辑也过多依赖于修辞的技巧。不久，思辨唯心主义就遭遇到了与李嘉图学说相类似的理论命运——黑格尔去世之后，其体系中的“自我意识”和“实体”要素便很快分道扬镳了。

在这个意义上，如果我们把劳动价值论看作揭示现代“市民社会”对抗性存在的理论症候的话，黑格尔虽然成功地用概念的辩证运动遮盖了这种症候，但其代价是：自身理论逻辑的解体。正是从这里出发，我们可以拥有这样的期待：对于历史唯物主义许多概念、原则的理解，也可以借此进一步夯实基础。如，怎样把握“生产方式”这个历史唯物主义的核心范畴，怎样理解马克思“政治经济学批判”或“劳动价值论批判”中的历史唯物主义观点，怎样看待马克思对黑格尔“头足倒立”的理论颠倒等。