探秘神话中的玉：天人合一之物

有关玉的神话信仰和神话想象由来久远，与此紧密伴随的是以玉比神、以玉礼神的礼仪制度。从考古发现的北方红山文化和南方良渚文化大量玉礼器实物看，中国的玉礼制度至少需要溯源到距今6000年的部落社会。难怪熟知古代礼乐传统的孔圣人会面对玉礼活动发问：“礼云礼云，玉帛云乎哉？”支配玉礼制度的信仰观念即是天人合一的梦想。

在全球范围看世界神话，有飞升母题和天梯母题，来协助人们实现升天梦想。飞升的手段有腾云驾雾、乘龙驾车或践蛇（以及珥蛇、操蛇）驾凤，等等，其原理是借助于能飞升的超自然力量。在华夏神话中还有一种独特的飞升手段——佩戴某种标志天的神圣物体，即通过天人合一、神人合一的联想，达到精神上的升天旅程。

什么样的物体能够标志天和神呢？华夏初民在石器时代的漫长进化中，把在地上发现的某种物质想象成上天降临下来的符号物，人就是通过掌握这种能够代表上天的符号物，在大地上实现天人合一的梦想。这种标志物的出现有一个漫长的筛选实践过程，最终代表人的升天想象。它究竟是什么物质呢？

华夏初民给出的第一个答案就是“玉”！

如果说石头代表大地的骨骼，那么各种石头中具有一定透光性的玉石，其色泽近似天，就被联想成天体的物质。一旦初民从石头的概念中分离出“玉”的概念，他们就可以大体上终结那种望天兴叹的可望而不可即的状况，在大地上找出这种足以代表天的物质存在，并通过它来实现人与天的沟通。所谓“通灵宝玉”这样的说法，往往让今人不明所以然：明明是一种透亮的美石，怎么就能够通灵呢？原来，通灵就是通天或通神的同义词。汉语表达习惯中，“灵”既可以叫天灵，也可以叫神灵。通灵宝玉的奥秘就在于承载着天或天命、神祇的超自然力。需要追问的是神话的所以然问题：玉为何成为“宝玉”？宝玉中的这种“宝”，即超自然灵力是怎样得来的？

“宝”字本来就从玉，原为玉石和玉器的统称。《国语·鲁语上》记述说：“莒太子仆弑纪公，以其宝来奔。”韦昭注：“宝，玉也。”一个王位更替过程，居然仅靠由象征王权的宝（玉）的易主来表示。这样的先例早在周武王击败殷纣王、俘获殷商王室秘藏宝玉的史书叙事中就表露无遗。到了春秋战国时代的列国纷争，诸侯们争夺的对象一旦具体化，往往就剩下一些夺宝传奇之类的故事，乍听起来很像是虚构的文学内容，而其实却是记述当时的真实历史。诸如卞和献玉和完璧归赵的叙事，没有玉教信仰的大背景，很难理解这些神话观念驱动的历史事件。今人很容易把此类历史事件误认为是出于文学虚构。再如《春秋公羊传·庄公六年》记载：“冬，齐人来归卫宝。”何休注：“宝者，玉物之凡名。”各个诸侯国都有自己的玉器国宝，掌握这些玉器国宝的人就相当于掌握该国的命脉。整个东周时代最著名的夺宝传奇莫过于天下第一美玉和氏璧由来的故事。《韩非子·和氏》讲到楚人卞和献给楚王的宝玉：“王乃使玉人理其璞而得宝焉，遂命曰：‘和氏之璧’。”从韩非子写下的和氏璧叙事中可以看出，玉、宝、璧三个字在当时能够作为同义词来使用。晋代潘岳《杨仲武诔》云：“春兰擢茎，方茂其华；荆宝挺璞，将剖于和。”这就是用“宝”来称和氏璧的例子，可见“宝”和“璧”二字都能泛指美玉，既能指代玉石原料，也能指代玉器制品。

国宝级玉礼器中有一种始于史前龙山文化，叫作玉圭。《诗经·大雅·崧高》云：“锡尔介圭，以为尔宝。”《左传·昭公二十四年》云：“冬十月癸酉，王子朝用成周之宝珪于河。”这两则叙事都是先秦时代把玉礼器中的一种大玉圭称为“宝”或“宝圭”的例子。考古学者在山西襄汾陶寺遗址中发掘出最早的玉圭（图4—5），^[11]距今约4300年。对照起来看，《诗经》和《左传》里讲到的国宝级玉圭，其年代属于有文字记载的小传统，其源头却在史前大传统，堪称渊源有自，一脉相承。

图4—5　山西襄汾陶寺遗址出土的陶寺文化玉圭

（中国社会科学院考古研究所藏；2009年摄于首都博物馆早期中国展）(https://www.xing528.com)

《尚书·顾命》中有著名的周王“陈宝”叙事。西周国家王室所珍藏的宝物，不是玉器成品，就是属于玉器原料的玉石：“越玉五重，陈宝，赤刀、大训、弘璧、琬琰在西序，大玉、夷玉、天球、河图，在东序。”^[12]孔传：“列玉五重又陈先王所宝之器物。”什么是先王所宝之器物呢？从“赤刀”“弘璧”这样的名称看，属于玉礼器；再从“琬琰”“大玉”“夷玉”这样的名称看，则属于非未经雕琢的玉石。《礼记·礼运》云：“天不爱其道，地不爱其宝，人不爱其情，故天降膏露，地出醴泉，山出器车，河出马图。”大地上的美玉，可以理解为“天降膏露”所化成的，也就相当于天神恩赐给人间的宝物。玉就这样理所当然地成为沟通天地人神的中介物。

史前期玉教信仰的第一要义，即通过宗教神话想象，把世间的东西设想成来自天宇，即来自神界的东西。有了它，天人合一，神人沟通，就都能得以十分方便地实现。天人结合为一体的理想，至少是在信奉玉石神圣性的信仰者们心中兑现了。大自然的造化所安排好的物质世界中，石头极多而美玉很少，仅凭这种物以稀为贵的逻辑是否就能够使玉石凌驾到众多种类的石头之上成为宝物吗？未必。世间稀有的物质很多，国人唯独偏爱玉，一定还有其他驱动因素。简单言之，使玉石成为宝物的第一驱动因素是玉代表天的神话联想。神话联想的一贯原则是类比，类比是一种着眼于经验相似性的关联思维。换言之，是物理性状上的通透和颜色上的泛青色，使得玉石在万千种类的石头中脱颖而出，因为通透和青色都是天空在人类视觉经验中的突出特色。以类比为基本运作逻辑的神话思维，就这样在玉与天之间找到能够相互认同的理由，玉代表天的联想就如此顺理成章地在东亚史前的个别社会中率先发展起来，随后通过类似传教的过程而逐渐普及流行，跨越地域成为较为普遍的神话信仰文化传播的一个方面。

图4—6　内蒙古敖汉旗大甸子出土的夏家店下层文化青玉环形雕花臂饰，距今约3800年

（中国社会科学院考古研究所藏；2009年摄于首都博物馆考古发现展）

中国史前期的玉器生产呈现出各地开花、就近取材、异彩纷呈的局面，但是验证于早期玉石原料的颜色，则大体上是一致的；那就是以泛青色玉为主，包括发绿、发黄、发白或发灰的青色，一般习惯上称为青玉、水苍玉、青白玉、黄玉、青花玉，而不称绿玉、灰玉。2013年至2014年，浙江良渚博物院和山东博物馆先后举办了两次特展，分别展出相当于夏代的北方史前出土玉器和山东本地的大汶口文化、龙山文化玉器。笔者带研究生仔细考察这两次史前玉器展的近400件出土玉器，大都以青绿色为主。史前玉器与商周以后的古玉最大的区别之一，就是玉器制作选材中缺少白玉，也缺少来自遥远的新疆的和田玉。史前玉器可以说是青玉一统天下（图4—6）。

古人习惯称呼天为青天、苍天，是突出天之颜色特征的命名。古人称呼玉的习惯用语竟然和称呼天的习惯用语惊人地相似，这是十分耐人寻味的文化符号现象，具有认知人类学方面的深刻蕴含。比较神话学方面的材料表明：突厥语和蒙古语称天为“腾格里”，在鄂尔浑叶尼塞碑铭文上就出现了“柯克·腾格里”。突厥语里“柯克”指一切蓝色、深绿色，也指蓝色的天空。“柯克·腾格里”即“苍天”，表示神灵的概念，“柯克”所代表的颜色因之成为神圣之色。蒙古也有“呼克·腾格里”的说法，此与突厥人的“柯克·腾格里”是同样的概念。“呼克”指蓝色、青色，是蒙古人的神圣之色。^[13]华夏崇拜的青天与青玉之间，大概也是由此种颜色的类比联想，将神圣性赋予玉石的。于是顺着神话联想的逻辑线索，人与玉之间建构起主要的对应关系，相当于曲折地体现出天人之间的关系。

从古典文学中歌咏玉佩的母题看，诗人常常通过玉佩引出天、天国、神仙的联想。“玉佩”时常又写作“玉珮”，或写作“琼佩”“瑶佩”等，指个人身体上佩挂的玉制饰品。人身体上的玉佩足以映射到天体或天上的琼楼玉宇，佩玉成为古人实现天人合一的便捷途径。佩玉的远古楷模来自大家一致崇拜的圣人、圣王。老子《道德经》第七十章有一句概括的话，叫作“圣人被褐怀玉”。^[14]《诗经·秦风·渭阳》云：“我送舅氏，悠悠我思；何以赠之？琼瑰玉佩。”清代黄来《冯公泽先生招看红梅漫成长句》诗云：“又疑帝子列华宴，霞裾琼佩光参错。”如果说这里的琼瑰玉佩与天的联想还不突出，那么再看宋代诗人梅尧臣的《天上》一诗，其诗云：“紫微垣里月光飞，玉佩腰间正陆离。”这样的诗意表述就赫然将玉佩与天上世界对应起来。清代戏剧家孔尚任《桃花扇·栖真》云：“何处瑶天笙弄，听云鹤缥缈，玉佩丁冬。”孔尚任也是从人间玉佩发出的声音，联想到天上世界的妙音。而诗句中的“瑶天”一词，是确凿无疑地将天与美玉相互认同为一体的明证。这种玉与天的认同，在华夏的古汉语文学表现中司空见惯，不一而足。一般都习惯将其看成是诗人的文学性比喻修辞，深究其想象的来源，则非玉教信仰莫属。圣人君子怀玉佩玉的长期实践积累，是国人效法和追求天人合一境界的远古榜样。

若以5000年前良渚文化时期发展起来的一种玉礼器——玉琮为例，其外方内圆的造型特征最能契合贯通天地人三界的象征意蕴。良渚文化的社会首领为实现天人合一梦想而制作玉琮的神话初衷，由其造型可以得到揭示。人类学家张光直著有《谈“琮”及其在中国古史上的意义》一文，其中引用《周髀算经》一段话，诠释玉琮所代表的天人合一意义：“方属地，圆属天，天圆地方。方数为典，以方出圆，笠以写天。……是故知地者智，知天者圣。”并解释说：“能掌天握地的巫因此具备智人圣人的起码资格。”^[15]张光直由此得出推论说，外方内圆的玉琮，恰好是此类神圣巫师所执掌的通天地鬼神事务的法器和象征。玉琮只是众多玉礼器通天神话的一方面案例，其他的玉礼器也大都承载着同类的通天通神职能。这是由玉充当天人合一媒介物的神话联想特性使然。