从广义上说，不从事道德建设的朝代不存在，不从事道德修为的人也不存在。但也应该看到这样的情况，有些朝代，或有些朝代的有些时候，特别重视道德建设，有朝代或有些时候对道德建设的程度则有所松懈，一个人的道德修为状态也如此，故不必多说。相比较而言，秦王朝对道德建设的重视程度，就不可与汉代王朝建立的初期阶段相比。唐代建国初期，对道德建设的重视程度，就远远高于晚唐时期。有规律可循的是，高度加强道德建设的时期，往往与出现繁荣局面成正比，或者与政权的巩固成正比，而且重视道德建设的时期，也是统治者大有作为的时期。统治者的道德滑坡，与全社会风气的形成，必然会形成因果关系。道德建设从来都是有阶级性的，也就是说，统治者要根据自己的需要来进行道德说教与道德建设管理。对于社会当中的每一个成员，在道德自身建设的时候，需要树立诸多道德观念，如家庭成员相处的道德观念，社会服务的道德观念，人在群体当中与诸多成员相处的道德观念，诸如此类，不去逐一罗列。人类进行道德建设是人类区别于动物的关键标志之一，同样的话语表述命题也可以成立，加强道德建设的程度与成效，是一个进步时期与落后时期区别的关键标志之一。宋王朝是一个开辟新时代的王朝，在重视多方面建设的时候，理所当然要重视道德建设。道德建设是一个庞大而复杂的话题，面面俱到来讲，既不可能说清楚，也没有必要往清楚说，这是由本书的研究性质所决定的。这里所需要完成的任务是，通过一些典型的事例来说明宋代是一个重视道德建设的新时代，就足足可以符合要求了。
《续资治通鉴》记载这样一件与宋太祖赵匡胤重视道德建设有关的事件：“初，卫融被执，帝诘融曰：‘汝教刘钧助李筠反，何也？’融对曰：‘犬吠非其主，臣诚不忍负刘氏。’且云：‘陛下纵不杀臣，臣必不为陛下用。’帝怒，命左右以铁挝击其首，流血被面。融呼曰：‘臣得死所矣！’帝曰：‘忠臣也，释之。’以良药敷其疮，因使致书北汉主，求周光逊等（要求将换回被北汉俘获的将领周光逊等人），纳款（表示诚意），归融太原（打算将卫融送归太原），北汉主不报（北汉睿宗不予回答）。辛亥，以融为太府卿（因为得不到回馈消息，宋太祖赵匡胤就任命卫融为太府卿，赐给了房舍。）”（《续资治通鉴》卷1）[173]
上述事件是著名的宋太祖赵匡胤爱惜忠臣的历史佳话，有关宋代的史书，大多给予了如实记载。从上述历史事件记载当中，我们至少可以看出如下几个方面的意义：
第一，宋太祖赵匡胤是一个爱惜忠臣的帝王。卫融是北汉的臣子，在宋太祖赵匡胤面前是一个被擒获了的俘虏。为宋太祖赵匡胤所看中的是，卫融敢于冒着生命的危险，直言不讳地表白出“犬吠非其主，臣诚不忍负刘氏”的真实内心世界，而且在受到“铁挝击其首，流血被面”的折磨以后，还斩钉截铁地说出“臣得死所矣”的英雄豪言。这样的忠臣，不是宋太祖赵匡胤自己培养起来而为自己效死力的忠臣，而是宋太祖赵匡胤敌人的忠臣。如果是一个鼠目寸光的君主来对待卫融那种颇有挑战性的行为与言辞，处死卫融与宰杀一只小鸡的结果不会出现两样的情形。宋太祖赵匡胤竟然转“怒”为喜，做出了“以良药敷其疮，因使致书北汉主”的举动，“北汉主不报（北汉睿宗不予回答）”以后，迅即“以融为太府卿（因为得不到回馈消息，宋太祖赵匡胤就任命卫融为太府卿，赐给了房舍。）”。这种爱惜忠臣的行为，没有开阔胸怀的君主，是万万做不到的。宋太祖赵匡胤这种爱惜卫融如己身的事迹，无人不会为之感动，所能产生的震撼效应，也是难以估量的。
第二，宋太祖赵匡胤是以德化人的杰出代表。宋太祖赵匡胤是文韬武略集于一身的帝王，其具体表现之一的标志是，对以德化人与以刑治人相结合的治国策略以及治人策略有着透彻的理解。在处理如上卫融被俘的事件过程当中，宋太祖赵匡胤即采取了以德化人与以刑治人相结合的策略。“以德化人”的表现是，对卫融样一个与宋太祖赵匡胤死磕的战俘施行“以良药敷其疮”“归融太原（打算将卫融送归太原）”“以融为太府卿（因为得不到回馈消息，宋太祖赵匡胤就任命卫融为太府卿，赐给了房舍。）”的仁爱之心，卫融后来终于被感化，成了为宋太祖赵匡胤效力的臣子。“以刑治人”的表现是，“命左右以铁挝击其首”。从“以德化人”与“以刑治人”的量化对比上看，在处理卫融被俘的事件上，“以德化人”的分量明显大于“以刑治人”的分量。宋太祖赵匡胤如此对待卫融，不排除有权谋之计在里面，但对待卫融在刚被俘之后的态度与日后相当长的时间之内，仁爱厚待之心始终没有变化，这充分说明宋太祖赵匡胤爱惜忠臣的道德是出于真心，而不是短暂的权宜之计。宋太祖赵匡胤以德化人的策略，成了宋代社会治理过程当中贯穿始终的大计，这不能说与宋太祖赵匡胤的如上举动没有关系。
第三，宋太祖赵匡胤是重视道德建设的模范。在宋太祖赵匡胤的心目当中，忠臣是不分阶级性的。事实确实如此，忠臣养成的忠德，是被广泛赞誉的美德，在面对正义事业的时候，对任何一有作为的君主，都可以施行忠德，这与带有浓厚贬义色彩的“叛徒”一词不可混为一谈。说到这里的时候，我们需要重温荀子的“三忠说”。荀子在其著名的“三忠说”里面这样说：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤过之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。”（《荀子·臣道第十三》）荀子的“三忠说”里面有其深刻涵义，需要加以诠释。
“三忠说”出自《荀子·臣道第十三》，这就需要先从《臣道》篇的内容与其他篇目相关的内容以及《臣道》篇的使用价值说起。《臣道》为了给君主提供选用臣子的参考判断，也为了给臣子侍奉君主提供行为准则参考。为了实现如上目标，在《臣道》篇里，将人臣的类型分为态臣、篡臣、功臣、圣臣四种类型。《臣道》对于各种类型臣子行为特征作了具体描述，确实可以作为君主选用臣子的参考，也确实可以成为臣子侍奉君主行为准则的指导性文件。《臣道》篇是论述“忠德”最为集中的篇目，同时也是“忠德”与“奸德”放在一起进行模糊比照较为完整的文本。之所以说“模糊比照”，是因为在《臣道》篇里，有大量的“忠德”字眼出现，论述的实际上就是忠臣问题，但没有确切的忠臣字眼；同样的道理是，在论述臣德时，有些臣子的德行表现就是后人所说的奸臣行为，但是没有出现确切的奸臣字眼。如上问题说清楚以后，我们可以逐一审视《臣道》当中“忠奸之辨”思想的“模糊比照”特征。先看有关态臣、篡臣、功臣、圣臣四种类型臣子的论述：“人臣之论：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。内不足使一民，外不足使距难；百姓不亲，诸侯不信；然而巧敏佞说，善取宠乎上：是态臣者也。上不忠乎君，下善取誉乎民；不恤公道通义，朋党周比，以环主图私为务：是篡臣者也。内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦：是功臣者也。上则能尊君，下则能爱民；政令教化，刑下如影；应卒遇变，齐给如响；推类接誉，以待无方，曲成制象：是圣臣者也。故用圣臣者王，用功臣者强，用篡臣者危，用态臣者亡。态臣用，则必死；篡臣用，则必危；功臣用，则必荣；圣臣用，则必尊。故齐之苏秦、楚之州侯、秦之张仪，可谓态臣者也。韩之张去疾、赵之奉阳、齐之孟尝，可谓篡臣也。齐之管仲、晋之咎（舅）犯、楚之孙叔敖，可谓功臣矣。殷之伊尹、周之太公，可谓圣臣矣。”从上述态臣、篡臣、功臣、圣臣四种臣子类型的德行描述当中，可以看出，态臣与篡臣就是人们所说的奸臣，功臣与圣臣就是人们所说的忠臣，尤其是“上不忠乎君，下善取誉乎民；不恤公道通义，朋党周比，以环主图私为务”的篡臣与“内足使以一民，外足使以距难；民亲之，士信之；上忠乎君，下爱百姓而不倦”的功臣几乎接近于奸臣、忠臣的具体字眼描绘了。在《臣道》篇当中，为了给臣子树立事君的模范，还打出了古训当中的“从道不从君”之正义旗帜。为了清晰地诠释这个古训的精神内涵，还为臣子塑造出了谏臣、争臣、辅臣、拂臣的又一种“四臣”形象。在谏臣、争臣、辅臣、拂臣形象的塑造过程当中，有明显的忠德观论述，这一点与态臣、篡臣、功臣、圣臣形象塑造的内涵有相似之处。谏臣、争臣、辅臣、拂臣形象的塑造如下：“从命而利君谓之顺，从命而不利君谓之谄；逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡。不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以持禄养交而已耳，谓之国贼。君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比智同力，率群臣百吏而相与强君挢（矫）君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君之所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所以赏，暗君之所杀也。伊尹、箕子可谓谏矣；比干、子胥可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。”上面这一段文字当中，主要塑造的是谏臣、争臣、辅臣、拂臣形象，但在开头的一段文字当中，也不同程度地描述了顺臣、谄臣、忠臣、篡臣、贼臣的行为特征，只是没有像谏臣、争臣、辅臣、拂臣一样，既有行为描述，又有具体人物作为实例，显然后者的形象特征比前者要明显许多。在对顺臣、谄臣、忠臣、篡臣、贼臣行为特征描述当中，将忠臣的行为特征描述为“逆命而利君”，实在是开启了对忠德解释的新窗口，是对臣道当中展示“从道不从君”正能量的最好坦白，对谏臣、争臣、辅臣、拂臣精神的提振亮出了第一道警示牌。对于忠臣来说，“逆命”不是无原则闹意气，而是在发现君主犯昏的时候，敢于冒着自身的危险大胆地纠正君主的错误，其目的是为了让君主不至于走入死胡同，所以将忠臣的这种行为目的称作“利君”。当君主作为明君处处展示自身作为的时候，“从命”也是忠臣的不二选择，所以忠臣的“从命”是有条件的，这与一味地“从命而利君”的顺臣是有原则区别的。忠臣的“逆命而利君”高尚行为成了谏臣、争臣、辅臣、拂臣行为的最基本背景，这在上面所录文字当中可以看得非常清楚，这里不必重新一一对号入座。有了“逆命而利君”的基本行为背景，就等于将“从道不从君”的高尚使命演绎到最高境界了。“故正义之臣设，则朝廷不颇；谏、争、辅、拂之人信，则过不远；爪牙之士施，则仇讎不作；边境之臣处，则疆垂不喪。”这是对明主正确使用大臣获取良好治理效果的如实蓝图描绘。与此相反，“暗主妒贤畏能而灭其功。罚其忠，赏其贼”，使自己成了极其昏庸的君主，夏桀、商纣就是这样的君主，其失败是不可避免的。荀子这里设计出来的暗主行为，具有明显的警示意义。而在暗主行为的设计当中，明显将“罚其忠（忠臣），赏其贼（奸贼，即奸臣）”当作所有行为之中的关键，表明荀子对于“忠德”与“奸德”的高度关注，这也是这一则材料被选中的意义所在。在“从道不从君”的哲学法则指导下，荀子又有臣子事君以“忠德”的辩证高见：“恭敬而逊，听从而敏，不敢有以私抉择也，不敢有以私取与也，以顺上为至，是事圣君之义也。忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非，是中君之义也。调而不流，柔而不去，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之，是事暴君之义也。”“圣君”有道，所以顺从圣君与“从道”没有矛盾。侍奉“中君”需要把握忠臣的本色，即“忠信而不谀，谏争而不谄，挢然刚折，端志而无倾侧之心，是案曰是，非案曰非”。通过侍奉两种类型君主所采取的行为准则对比来看，忠信道德的力量，是促发其他行为的中坚，是“事君之义”的原动力。“事暴君之义”当中没有出现“忠信”字眼，是因为侍奉暴君是一件比较复杂的工作，需要使用一定的权术，荀子给开出的药方是：侍奉暴君“若驭朴马，若养赤子，若食餧人，故因其惧也而改其过，因其忧也而辨其故，因其喜也而入其道，因其怒也而除其怨，曲得所谓焉”。荀子所开药方的根本指导思想是因势利导，而不是“权术”贬义的欺诈手段。“因势利导”是为了“利君”，而不是同流合污，其手段是顺势而治，以便感化暴君的暴虐本性，最终达到纠正错误，造福于君与国的目的。通过上述一系列论述，可以得出这样的结论，侍奉暴君的这种“权术”堪称为“正义权术”，其基本精神是以“忠德”作为底线的。事君的忠德表现必须是建立在积极顺从的基础之上，要有顾全大局的胸怀，任何一个方面的疏忽都难以成全“忠德”的美名，是君子所不为。荀子如是说：“事人而不顺者，不疾者也；疾而不顺者，不敬者也；敬而不顺者，不忠者也；忠而不顺者，无功者也；有功而不顺者，无德者也。故无德之为道也，伤疾、堕功、灭苦、故君子不为也。”“不顺”指不顺君主的心意，而不是与君主闹别扭，“君主的心意”指积极改造社会的进取心意，能够体现人性正当需求的心意，而不是恶性膨胀的心意。在君主面前，一概不顺从，是不积极事君的表现，不是“从道”的反映。恭敬君主要符合君主积极进取精神的要求，否则就是不忠。“符合君主积极进取精神的要求”必须付诸实际行动，以建功立业的成绩单向君主作出汇报。所建立的功业不符合积极进取精神的要求，只是做了一些沽名钓誉或者是迎合君主低级胃口的事情，就是没有道德的表现。依上而论可以知道，荀子在这里实际上将“忠德”视为君子至高无上的道德准则。荀子对“忠德”判断标准的高度注意，又引出了对“忠德”层次的划分，其精明之处足以令人叹为观止，那就是“大忠”“次忠”“下忠”“国贼”著名论断的提出：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以道覆君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤过之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。”这是一则荀子关于“忠奸之辨”思想表述的重要材料，为我们提供了非常重要的信息，需要从以下几个加以论述。第一，荀子第一次在儒家“忠奸之辨”思想的话语环境当中提出了“忠德”需要分层次判断的高明见解，即将“忠德”的施行者分为“大忠”“次忠”“下忠”三个层次，这为“忠德”施行者自身具有示范意义。从话语内容的丰富性上看，这个划分是对儒家先祖同一种话语的继承性超越，对“忠德”判断的理论也具有非常重要的启示意义。第二，荀子用实实在在的忠臣例证诠释了大忠、次忠、下忠、国贼的涵义，示范意义非常明显。以大忠为例，荀子拿出周公作为让人们学习的榜样，这无疑为大忠作为“忠德”的最高层次增加了说服力。周公作为大忠的典型范例，在这里因为受到篇幅的限制，荀子没有展开陈述，但在《儒效》篇里可以找到完整答案：“大儒之效：武王崩，成王幼，周公屏成王而及武王以属天下，恶天下之倍周也。履天子之籍，听天下之断，偃然如固有之，而天下不称贪焉；杀管叔，虚殷国，而天下不称戾焉；兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人，而天下不称偏焉。教诲、开导成王，使谕于道，而能掩迹于文、武。周公归周，反籍于成王，而天下不辍事周，然而周公北面而朝之。天子也者，不可以少当也，不可以假摄为也。能则天下归之，不能则天下去之。是以周公屏成王而及武王以属天下，恶天下离周也。成王冠，成人，周公归周反籍焉，而不灭明主之义也。周公无天下矣，乡有天下，今无天下，非擅也；成王乡无天下，今有天下，非夺也；变势次序节然也。故以枝代主而非越也，以弟诛兄而非暴也，君臣易位而非不顺也。因天下之和，遂文、武之业，明枝主之义，抑亦变化矣，天下厌然犹一也。非圣人莫之能为，夫是之谓大儒之效。”从如上对周公辅佐成王完成大事业的讲述当中，我们至少可以看出三点值得注意的地方。其一，周公在《儒效》篇当中作为大儒的代表出现，这里又是大忠的代表，说明大儒就是大忠，反之亦然，周公是最高层次的忠臣。其二，“忠德”概念有其自身的复杂性，这从周公最终成为忠臣最高典范的辅佐成王人生历程诠释当中以及管仲、夫差辅佐君主的事实举例当中，均可以看得非常清楚，这里无需赘说。其三，忠臣必须是一个有着高度文化涵养的儒者，要懂得仁、义、礼、智、信的深刻内涵，大儒是儒者当中的最高得道者，大忠理应是“忠德”的最高道德典范，儒家学说因此是治理社会的最佳指导思想。第三，大忠、次忠、下忠、国贼放在同一个平面上加以关注，实际上就是将忠臣与奸臣近距离对称表述的表现。因为大忠、次忠、下忠可以统一称为忠臣，国贼就是没有标明具体字眼的奸臣，只是这样的奸臣可以一眼看穿，而不是后来人所说的难以辨别的大奸似忠式的奸臣而已。“以是谏非而怒者（触怒了君主，最终招来杀身之祸），下忠也”的夫差举例，活生生地演绎出了忠臣遭到杀戮的历史活报剧，说明一个非常重要的道理，忠臣要认清形势，具有自我保全的政治眼光，否则施行“忠德”的良好用心会被昏君所误判，导致杀身之祸，所以为臣要做大忠，退而论之，也应该为次忠，下忠无疑不是为臣子的最理想选择，因而不为荀子所提倡。以上三个问题讨论清楚以后，我们还发现，在《臣道》篇当中，荀子将“忠德”视为“仁人之质”，是为人之根本，在君主面前施行“忠德”，要做到“通忠之顺”，“致忠而公”，不可在施行“忠德”时因为迎合君主的私人欲望或随声附和而引来祸乱。《君道》在论述上述道理时，采取了与论“三忠”论一样的模式，有理论阐释，又以具体的人物为例，如信陵君、商汤与周武王、飞廉与恶来作为实例，使所要倡导的“忠德”臣道明了易解。《君道》是一篇为臣子设计出来的道德准则教科书，其内涵之丰富，当是前所未有。其核心观点是，为臣的第一功夫是“忠德”的养成。“忠德的养成”是体现“从道不从君”的基本前提。忠臣是对臣子的综合要求，简单化必然不能达到施行“忠德”的目标。
上述论说清楚以后，我们要来看被荀子认定为“次忠”的管仲是一个什么样的人。为人熟知的事实是，管仲先辅佐公子纠，在公子纠与公子小白发生矛盾的争斗过程当中，管仲亲自射杀公子小白。未死的公子小白后来转败为胜，接受鲍叔牙的建议，聘请管仲作为自己的辅相，管仲欣然承命之后，反过来竭尽全力辅佐齐桓公（公子小白），使之成为春秋五霸之一。需要说明的是，管仲在侍奉公子纠的时候，以忠臣著名，在侍奉公子纠不共戴天的仇敌公子小白的时候，也是著名的忠臣。从敌对双方的主人名下来回变换角色的忠臣，管仲是最为典型的人物，荀子却也直言不讳地将这样的人物许之为忠臣，而且是位置仅仅次于周公的忠臣，其褒奖的意味实在是深厚而不浅。按照偏执的观念来判断，管仲似乎就该是“叛徒”了。熟不知，在国人已经练就好的忠臣观念里面，早就有了类似于评价管仲这样忠臣的观念，只要是为了正义事业的追求，果断放弃暗主与果断选择新的正义明君，并不是不可成说的“忠德”观念。
在这样的历史语境面前，宋太祖赵匡胤显示出了判断忠臣的文韬武略本色，是一点也不矛盾的举动，相反却是明君用人与展示仁爱道德的模范。具体的表现之一例是，卫融被宋太祖赵匡胤视为“忠臣”（卫融确实具有为自己君主效死力的忠臣品德，只是卫融的君主与宋太祖赵匡胤是死敌，与管仲侍奉的两个君主的关系完全一样），并且得到了相当程度的礼遇，是宋太祖赵匡胤表现出加强道德建设的无言举动。宋太祖赵匡胤的这个无言举动与宋代在选人用人的时候，坚持德才皆备，以德为先的标准一样，都是重视道德建设的举措。关于宋代选人用人以德为先以及宋太祖赵匡胤等几位皇帝有关重视道德建设的言论与事迹，前面已经有过较为详细的表述，这里不再重新提起。
宋太祖赵匡胤以奖掖卫融的忠臣道德作为示范，对全社会加强道德建设的引领作用不可以小论之。下面我们来看一下宋太宗赵匡胤本人以及后来的帝王还有全社会重视道德建设的言论与具体事迹。
为了进用德才皆备的人物，宋太祖赵匡胤与乾德二年（公元964年）正月壬辰下过这样一件与道德建设密切相关的诏书：“先所置贤良方正能言极谏、经学优深可为师法、详娴吏理达于教化等三科，并委州府解送吏部，试论三道，限三千字以上。而自曩及今未有应试者，得非抱倜傥者耻肩于常调，怀谠直者难效于有司，必欲兴自朕躬乎？继今不限于内外官职、前资见任、布衣黄衣，并许诣阁门进状，朕亲试焉。”（《续资治通鉴》卷1）[174]
为了将德才皆备的人才选拔到应该的岗位上，“朕亲试焉”，一是为了广泛征集治理国家的有益智慧，另一方面则是从侧面入手，提振全社会重视人才美德的力度，对道德建设风气的形成无疑具有推动作用。
太平兴国八年（公元984年）辛亥，宋太祖赵光义为加强道德建设，下诏书“诏增《周公谥法》55字：美谥71字为100字，平谥7字为20字，恶谥17字为30字。仍令翰林学士承旨扈蒙、中书舍人王祐同详定。蒙等奏议曰：‘上所增55字，皆可用，其沈约、宋琛《续广谥》请停废。’诏从之”[175]。“55字”的具体内容因为《宋太宗皇帝实录》没有给予记录（据苏洵说“扈蒙新书，其意妄伪，反为五家［《周公谥法》、《春秋谥法》、《广谥》、沈约《谥例》、贺琛《君谥、臣谥、妇人谥》］之所非笑” ［苏洵《论诸家谥法》］[176]），查找起来不太方便，但可以明确看出来的是，所增加的不论是“美谥”“平谥”，还是“恶谥”，所要达到的目完全一致，即通过追加谥号的方式，来鼓励人们在道德建设的道路上，迈出更大的步伐。也就是说，通过追加谥号，可以使“善者可以劝，恶者可以惧，善恶之失当者可以长叹息也”（苏洵《谥法总论》）[177]。按照追加谥号的规矩，宋太宗淳化四年（公元993年），为赵普追加“忠献”的谥号，是对其人“忠德”操守的高度肯定，这种举措对敦励“忠德”在全社会的养成无疑具有影响。以后陆续可以看到朝廷发出的追加谥号活动，其目的完全相同，因此不再一一解释，但将有代表性的谥号追加事件，仍然随着问题的叙述给予列出，以便展示宋人通过追加谥号的方式，坚持加强道德建设的一贯性原则。
大臣在接受皇帝征召的时候，往往以上疏的形式，来突出强调加强道德建设的重要性以及具体措施，这在北宋时期是常见的事实。如宋太宗赵光义至道三年（公元997年），宋真宗赵恒准诏知扬州王禹偁上疏言事，上疏一共言五事之多，其中就有关于加强道德建设的内容，为了给出一个全貌，以下将全部上疏内容录下，以便观览：
其一曰：“谨防边，通盟好，使辇运之民有所休息。方今北有契丹，西有继迁，戍兵馈饷，固难寝停，关辅之民，倒悬尤甚。宜敕封疆之吏，致书辽人，请寻旧好。下诏赦继迁罪，复与夏台，彼必感恩内附，且使天下知陛下屈己而为人也。”
其二曰：“减戎兵，并冗吏，使山泽之饶稍流于下。当乾德、开宝之时，土地未广，财赋未丰，然而击河东，备北鄙，国用亦足，兵威亦强。自后尽取东南数国，又平河东土地，财赋可谓广矣，而兵威不振，国用转急，其义安在？兵冗而不尽锐，将众而不自专故也。臣愚以为急经制兵赋如开宝中，则可高枕而治矣。开宝中设官至少，一州只有刺史一人，司户一人，当时未尝阙事。自后有团练推官一人，又有通判、副使、判官，而监库、监酒、榷税算又增四员，曹官之外，更益司理；问其租税，减于曩日也，问其人民，逃于昔时也，冗吏耗于上，此所以尽取山泽之利而不能足也。夫山泽之利，不可弃也，亦不可尽。即如茶法，从古无税，唐元和中以用兵齐、蔡，始建其法，《唐史》称是岁得钱四十万贯，东师以济。今则数百万矣，民何以堪！”
其三曰：“艰难选举，使入官不滥。太祖在世，每岁进士不过三十八人，经学五十人，诸侯不得奏辟，士大夫罕有资萌，故有终身不获一第，没齿不获一官者。先帝在位将逾二纪，登第近万人，不无俊秀之才，亦有容易而得。臣愚以为数百年之艰难，故先帝济之以泛取；二十载之霈泽，陛下宜纠之以旧章。望以举场还有司入故事。至于吏部铨官，亦非帝王躬亲之事，太祖以来始令后殿引见，因为常例，以至先朝，调选之徒，多求侥幸。宜以吏部还有司，依格敕注拟。”
其四曰：“沙汰僧尼，使民无耗。汉明之后，佛法流入中国，度人造寺，历代增加，不蚕而衣，不耕而食，是五民之外又益一而为六矣。假使天下在万僧，日食米一升，岁用绢一匹，是至俭也，犹月费三千斛，岁用万缣，何况五七万辈哉！又，富者穷极口腹，一斋一衣，贫民百家未能供给，不曰民蠹，其可得乎！愿深鉴治本，亟行沙汰。如以嗣位之初，未欲惊骇此辈，且可一二十载不度人修寺，使自销铄。”
其五曰：“亲大臣，远小人，使忠良謇谔之士知进而不疑，奸险倾巧之徒知退而有惧。”（《续资治通鉴》卷19）[178]
将如上“上疏”的内容全部移录完了之后，首先要说明的事情是，“疏奏（疏章呈奏到宋真宗赵恒皇帝那里以后），即召禹偁还朝，既用其策，以夏、绥、银、宥、静（靖？）五州赐赵保吉。翼日，命禹偁守本官，复知制诰。”（《续资治通鉴》卷19）[179]上述说得非常清楚，王禹偁在“上疏”里面所提出的建议，有些内容得到了宋真宗赵恒的立即采纳，同时还给王禹偁以“复知制诰” 礼遇。这说明王禹偁的上疏，具有深厚的内涵，完全切中了要害。自从王禹偁通过这一次上疏得以重新进用以后，宋真宗赵恒对王禹偁的信任与恩爱有加，而得到宋真宗赵恒特殊待遇的王禹偁也没有辜负厚望，能够处处做出表率，提出颇有见第的建议。史书记载，就在至道三年（公元997年），也就是王禹偁刚刚恢复了知制诰的职位以后不久，宋真宗召王禹偁论文，王禹偁奏曰：“夫进贤黜不肖，辟谏诤之路，彰为诰命，施之四方，延利万世，此王者之义也。至于雕纤之言，岂足轸虑思、较轻重于琐琐之儒哉！愿弃末务大以成宗社之计。”真宗顾曰：“卿爱朕之深矣。”（《说郛》卷43上）[180]通过如上两件事情可以看出，宋真宗赵恒与知制诰王禹偁的君臣关系确实非同一般。在明白了这个实情之后，该是我们来认真讨论王禹偁两次向宋真宗赵恒上疏当中所包含的意蕴了，这就是在“首先要说明的事情”表述完结之后，其次要说明的实情。
如上说言，王禹偁在上疏当中包含着加强道德建设的因素，下面进行详细分析。
加强道德建设的领域是多方面的，针对国内的民众可以进行加强道德建设，针对外交对象也存在加强道德问题。同时还应该知道，并不是说有具体的道德建设规划文件才可以认定为加强道德建设，而是在具体工作的过程当中，贯彻以道德为先的一种做事准则，也是加强道德建设的表现。下面分别以统治者与人民的关系以及北宋与周边少数民族政权相处为例，来说明加强道德建设的具体表现。其一，以统治者与人民的关系来看，一味地盘剥人民，就是统治者无德的表现，以令人民休养生息的方式，管理整个社会，就是统治者自身加强道德建设的表现。其二，以北宋与周边少数民族政权相处来看，以武力征服是一种处理问题的方式，以讲求双方之间互相尊重，主动与对方建立良好的外交关系，也是一种处理问题的方式。两种处理问题的方式放在一起加以对比，后一种处理问题的方式，就是在处理外交问题上加强道德建设的问题。在处理外交问题上加强道德建设，就是指在不伤害自身核心利益的同时，应该采用以道德感化对方的方式，来处理双方之间存在的直接矛盾或潜在的矛盾，以便不至于使本来能够化解的矛盾，转变成对抗性矛盾。下面可以重新回顾一下“其一曰”所表述的具体内容：“谨防边，通盟好，使辇运之民有所休息。方今北有契丹，西有继迁，戍兵馈饷，固难寝停，关辅之民，倒悬尤甚。宜敕封疆之吏，致书辽人，请寻旧好。下诏赦继迁罪，复与夏台，彼必感恩内附，且使天下知陛下屈己而为人也。”从“其一曰”的清晰表述当中，我们可以看到，“使辇运之民有所休息”与减除“关辅之民，倒悬尤甚”的要求，就是要求统治者加强道德建设的建议，同时也是一种工作策略设计，二者并不是互相割裂开来工作准则。“宜敕封疆之吏，致书辽人，请寻旧好。下诏赦继迁罪，复与夏台，彼必感恩内附，且使天下知陛下屈己而为人也”就是在外交关系的处理上，要求加强统治者道德建设的具体表现。与辽人“请寻旧好”，“下诏赦继迁罪”，即要求宋真宗赵恒表现出“屈己而为人”的高尚道德，这样做的根本方法论，就是以德化人，其目的是使对方“感恩内附”。从“其四曰”的清晰表述当中，“沙汰僧尼，使民无耗”是要求通过“沙汰僧尼”作为整治“汉明之后，佛法流入中国，度人造寺，历代增加，不蚕而衣，不耕而食，是五民之外又益一而为六矣”所造成社会秩序混乱局面作为抓手，来广泛减轻人民负担的建议，这个建议实际上就是要求加强实施以德治国的建议。“其五曰‘亲大臣，远小人，使忠良謇谔之士知进而不疑，奸险倾巧之徒知退而有惧’”当中所云的“亲大臣”，实际上说的是“亲君子”，而“亲大臣”既是对宋真宗赵恒养成与君子亲近道德的要求，也是对整个社会养成君子人格的暗示，更是对大臣追求君子人格，摒弃小人行为的道德修为要求。“使忠良謇谔之士知进而不疑，奸险倾巧之徒知退而有惧”是对“忠德”崇尚与对“奸德”遏制的表述，与加强道德建设的呼声属于同一范畴问题。
从对王禹偁“上疏言五事”的分析当中可以看出，其中有“三事”即在强调与加强道德建设问题相关，论比例可达60%，当是一个相当高的比例。而宋真宗赵恒接受王禹偁的建议，首先采取的措施即“以夏、绥、银、宥、静（靖？）五州赐赵保吉”，这个措施即是以实际行动所表现出的“屈己而为人”高尚道德，成为以德化人的典型事件。
王禹偁给宋真宗赵恒上奏的“夫进贤黜不肖，辟谏诤之路，彰为诰命，施之四方，延利万世，此王者之义也”云云，所表述的“进贤黜不肖”，既是对宋真宗赵恒道德养成的要求，也是对人臣加强道德修养的要求。至于“雕纤之言，岂足轸虑思、较轻重于琐琐之儒哉！愿弃末务大以成宗社之计”的谏议，赢得了真宗顾曰“卿爱朕之深矣”的回应，说明王禹偁的劝谏得到了宋真宗赵恒的认可，并且认为王禹偁之所以如此做，是“卿爱朕之深”的表现。这说明宋真宗赵恒在客观上确实具有重视道德建设与自身重视道德建设的内心驱动力，而王禹偁作为一个敢于进诤谏之言的大臣，自身的道德修为确实有其令人敬佩之处，所以在其去世之后，有人评价（戚伦《王禹偁诔词》）其为“事上不回邪，居下不谄佞；见善若己有，疾恶过仇讎”（《朱子全书·五朝名臣言行录卷九之二·内翰王公》）[181]。王禹偁提倡君主首先要加强道德建设的思想，在北宋时期有着广泛的响应，这里不去一一罗列事实，但可以一言以蔽之的事实是，范仲淹（公元989—1053年，王禹偁公元954—1001年，可知王禹偁是范仲淹的前辈）作为北宋时期著名的文学家、政治家、军事家、教育家，在激励自己“先天下之忧而忧，有天下之乐而乐”加强道德建设的同时，又何尝不是对普天之下发出加强道德建设的呼声，所以他同样认为，“帝者民之宗也”（《全宋文·尧舜帅天下以仁赋》卷368《范仲淹二》），[182]应该在全国人民面前，树立榜样的形象，首先应该加强自身道德建设，然后才能做到“正四民而似正四肢，每防怠堕”（范仲淹《范文正公别集·君以民为体赋》卷2）[183]。如果要想真正明白如上突出强调加强道德建设的原因，就需要我们回转过来看宋太祖祖赵匡胤建国不久，与赵普的一段对话：“太祖皇帝尝问赵普曰：‘天下何物最大？’对曰：‘道理最大。’”这个对话出自于南宋宋孝宗赵眘执政时期的乾道五年（公元1169年）三月，一位明州州学教授郑耕道所上奏的奏章里面，在引述完了赵普的回答之后，继续补叙道：“太祖皇帝屡称善”，并且发表了自己（郑耕道）的议论：“夫知道理为大，则必不以私意而失公中。”郑耕道所上奏的奏章里面最后所云“夫知道理为大，则必不以私意而失公中”，由于切中了要害，必然会引出“上曰‘固不当任私意’”的回应。随之而来的还有“臣留正等曰”的记载：“天下惟道理最大，故有以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者。若不顺道理，则曰：‘予无乐乎为君，惟予言而莫予违也，私意又安得不肆？’寿皇帝因臣下论道理最大，乃以一言以蔽之曰：‘固不当任私意。’呜呼，尽之矣！”[184]从上述记载当中可以看出，南宋时期的宋孝宗赵眘与宋高宗赵构以及大臣对北宋时期宋太祖赵匡胤与大臣赵普有关“道理最大”的记忆，依然十分清晰，对其中所包包含的意蕴领会也十分到位，对“道理最大”理论的价值认识更是明白有加。南宋人的如上表现，实际上是接受了宋太祖赵匡胤与赵普的启发，才表现出来的清醒。这就需要我们回过头来，对“道理最大”的价值与意蕴做出准确判断。
“道理最大”的价值是，“不仅开启了宋代波澜壮阔的‘求理’时代潮流，而且成为宋代‘理学’血脉相承的一根思想轴线，意义巨大”。而就赵普其人来说，“不是学者，但在宋学的筑基阶段，他起到了文人学者所起不到的作用，体现了中国古代学术发展的重要特点，即政治化学术，所以宋太祖（赵匡胤）立下的‘不杀士大夫’的誓约，似跟赵普有割不断的联系”。“从这层意义上讲，没有赵普就没有后来宋学的繁荣，亦就不会出现‘皇帝与士大夫共治天下’的局面。”[185]
“道理最大”的意蕴，在赵普本人的回答当中，没有给予直接表述，我们在领会的时候，需要从旁证的材料里面加以观察。一是领会“太祖皇帝屡称善”的意味，二是要领会郑耕道所云“夫知道理为大，则必不以私意而失公中”里面所包含的意蕴。“太祖皇帝屡称善”说明宋太祖赵匡胤确实领会了其中的意思，但是与赵普本人发话的表现一样，没有直接表述出来对领会意蕴的话语，而郑耕道所云“夫知道理为大，则必不以私意而失公中”，则是在时隔近乎两百年之后给出了确切的回答。在这个回答当中，实际上将“道理为大”话语里面所包含的道德建设必须放在优先位置的重要性，给予了突出而明白的揭开——“必不以私意而失公中”就是道德建设问题，其具体表现是首先要求帝王要具有“以万乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其亲与故者”的高尚道德品质，要求帝王具有高尚道德品质，对大臣与全社会来说，也具有同样的道德建设要求，这是不用说下去的常理。这说明“道理最大”的话语当中包含着加强道德建设的重要内容，是不用再费力强辩的事实。
如上所说，赵普“道理最大”的话语表述，对于“宋学”与“理学”（邓广铭先生认为：“应当把宋学和理学加以区别”[186]所以应该将二者加以严格区别）的形成与推动以及“皇帝与士大夫共治天下”局面的形成等多方面善政的形成，起到了至关重要的作用。那么“宋学”与“理学”的核心内容当中，有没有加强道德建设的内容？回答是肯定的。这就需要我们来审视一下，建构“宋学”与“理学”思想体系的主要大家话语表述当中一些关键内容。下面先将“宋学”与“理学”总体构成的主要流派做出名目清点：
北宋时期，体现“宋学”与“理学”主要思想的学术流派有：关学，其核心人物是张载；洛学，其核心人物是程颐、程颢；蜀学，其核心人物是苏洵、苏轼、苏辙；朔学，其核心人物是司马光；闽学，其核心人物是朱熹；高平学派，其核心人物是范仲淹；江西学派，其核心人物是欧阳修（又是庐陵学派的创始人）、王安石、陆九渊，李篝；百源学派，其核心人物是邵雍；湖湘学派，其核心人物是胡安国、胡宏；泰山学派，其核心人物是孙复；浙学，其核心人物是陈亮、叶适；濂学，其核心人物是周敦颐；安定学派，其核心人物是胡瑗；新学，其核心人物是王安石，王安石又被视为江西学派的核心人物，所以“新学”在这里不应该将之单另列出来，陆九渊创立“心学”，没有被单另列为一个学派的原因与王安石相同。
《宋史·张载传》评价张载的学术思想为：“其学尊礼贵德，以《易》为宗，以《中庸》为体，以孔、孟为法，黜怪妄，辨鬼神。”（《宋史·列传·道学一》卷427）[187]“尊礼贵德”是通过旁证的角度发现的关学重视道德建设的证据。
胡安国是湖湘学派的核心人物，他在《论语说》当中说：“古之人取人以德，不取其有言，言与德两得之。今之人两失之。”（《宋元学案·安定学案》卷一）[188]“取人以德”“言与德两得之”“今之人两失之”的表述当中，对道德建设的强调是明显的。
孙复是泰山学派的核心人物，他在《春秋尊王发微》一书当中说：“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大，不习无不利，则不疑其所行也。阴虽有美含之，以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。”（孙复的话后来为《黄侃手批十三经白文》引述，见《周易·坤》） [189]“直内”即要求臣子养成侍奉君主的“直道”，即养成忠君的“忠德”，是维护国家秩序与政治统治的重要力量和行为指南，这就是“地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也”系列表述当中的内涵所在。
范仲淹是高平学派的核心人物，他有《四德说》传世，其内容如下：
夫元者何？道之纯者也。于‘乾’为资始；于‘坤’为发生；于人为温良，为乐善，为好生；于国为行庆，为刑措；于家为父慈，为子孝；于物为嘉谷，为四灵。其迹异，其道同，统而言之，则善之长也。
夫亨者何也？道之通者也。于天为三辰昭会；于地为万物繁殖；于人为得时茂勋；于国为圣贤相遇，为朝谨（朝觐？）会同，为制礼作乐，为上下交泰；于家为父子，为夫妇，为九族相睦；于物为云龙，为风虎，为雨水。其迹异，其道同，统而言之，则嘉之会也。
夫利者何也？道之用者也。于天为膏雨；于地为百川；于人为兼济；于国为惠民，为日中市；于家为丰财，为富其邻；于物为驺虞，为得食鸡。其迹异，其道同，统而言之，（则）义之和也。
夫贞者何也？道之守（者）也。于天为行建；于地为厚载；于人为正直，为忠毅；于国为典则，为权衡；于家为男女正位，为长子主器；于物为金玉，为獬豸。其迹异，其道同，统而言之，（则）道之干也。
行此四者之谓道，述此四者之谓教。（《四德说》）[190]
范仲淹认为，天地万物都有道德，而天地的道德是为万物道德的母体，这就是说，人的道德是由天地孕育出来的，这说明人具有发扬光大道德的天性。基于这样的客观事实，在宋王朝这样一个新的时期，就需要全社会形成加强道德建设的氛围。范仲淹作为“述此四者”的主体，其教化天下形成敦品励行的目的，在自我行动与自行表述当中，可以看得非常清楚。
周敦颐是濂溪学派的核心人物，《通书》是体现他思想的著作，其中有庞大的概念体系，这里不去一一诠释。“德”的概念是其中之一，因为与加强道德建设有关，所以要做出适当的例举说明。周敦颐对道德重要性的阐释，可以从以下几个方面看起。
首先，周敦颐表述了道德的具体表现形式可以是多种多样这样一个原理：“德，爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信。”（《宋元学案·濂溪学案上》卷12）[191]朱熹对周敦颐上述论断做出的解释是：“道之得于心者谓之德。”[192]通过朱熹的解释，再合之以周敦颐的话语，可以知道，“道德”在人的不同心境当中，可以有不同的表现。如在施行“爱”的心境当中，表现出来的“道德”可以称为“仁”，其余“义”“礼”“智”“信”均可以此类推，这里不必一一重述。如上所云的“道德”表现形式，可以称为“美德”、“有德”或“用而和曰德”。（《宋元学案·濂溪学案上》卷12）[193]“道德”表现形式还有被称为“恶德”“无德”的形态，那就是：“匪仁、匪义、匪礼、匪智、匪信，悉邪也。邪动，辱也；甚焉，害也。”（《宋元学案·濂溪学案上》卷12）[194]上述两种不同“道德”的大类型表现形式（与上述的“道德的具体表现形式”区别开来，这里所说的“大类型”即“美德”与“恶德”）可以依附在不同人格主体的身上，周敦颐将之表述为：“圣人之道，仁义忠正而已矣。”（《宋元学案·濂溪学案上》卷12）[195]其意思非常明显，无需多费口舌加以重复。需要说明的是，与“圣人”相反的情形也存在，即“恶德”——“邪”也可以有其依附的人格主体，那当然就是“小人”“愚人”了。
其次，周敦颐表述了道德的存放空间，有存放于心内的“虚”与表现与行外的“实”之区别。毫无疑问的是，周敦颐主张美德应该是表现于外在行动上道德，即“实”德。他这样说：“实胜，善也；名胜，耻也。故君子进德修业，孳孳不息，务实胜也。德业未有著，则恐恐然畏人知，远耻也。”（《宋元学案·濂溪学案上》卷12）[196]上述明显表现出来的倾向是，周敦颐将“进德修业”即“实胜”当成君子的标志来加以肯定，而对“名胜”的“虚”——将美德仅仅存放在内心里面而没有实际行动，则给予了明确的否定。周敦儒提出了以“进德修业”作为衡量道德标准的理论，其要求务实的进步性与理论上的开拓性是不言而喻的。
周敦颐如上关于“道德”问题的表述，是实实在在要求全社会重视对道德建设的加强，而且要以从“立德修业”两个方面入手，加以实绩考核，切实使“道德”成为既是“一个内在意义上的美德的概念，也是一个外在意义的美行的观念。”（陈来《春秋时期的德行伦理》）[197]
程颐、程颢合称为“二程”，是洛学的核心人物，也是“理学”的开山之祖，他们所创立的学派又被称为“道学”。洛学的思想博大精深，不是这里要完全讨论清楚的问题。我们要看到的是，在洛学的思想体系里面，有“道德学”的内容，而且在今人看来，“道德学”还处于“理学的实质与核心”地位，“也是性命学的归宿”[198]。这个判断得自于程颢所言“仁、义、礼、智、信五者，性也”（《二程集》上）[199]的著名语录。邓广铭先生在评价程颐、程颢弟兄对儒学发展的贡献时说：“二程把儒家学说发展得更加抽象、更玄妙精微，并且也更着重于个人的身心的修养。”（邓广铭《谈谈有关宋史研究的几个问题》）[200]“个人的身心的修养”就是道德建设，所以，洛学是否可以称为以道德建设为核心地位的学问？相信读者可以做出符合事实的判断。
王安石是“新学”的核心人物，“新学”又称为“荆公新学”，其学派又称为“临川学派”。王安石的“新学”来历，学术界早有高明判断，这里不去追问。所要说明的是，“新学”里面有非常明显的加强道德建设的倾向。弄清楚这个问题，需要看《宋史》当中的一段史实记载：
他日（宋神宗赵顼）问王安石，对曰：“今人材乏少，且其学术不一，异论纷然，不能一道德故也。一道德则修学校，欲修学校，则贡举法不可不变。若谓此科尝多得人，自缘仕进别无他路，其间不容无贤；若谓科法已善，则未也。今以少壮时，正当讲求天下正理，乃闭门学作诗赋，及其入官，世事皆所不习，此科法败坏人材，致不如古。”既而中书门下又言：“古之取士，皆本学校，道德一于上，习俗成于下，其人才皆足以有为于世。今欲追复古制，则患于无渐。宜先除去声病偶对之文，使学者得专意经术，以俟朝廷兴建学校，然后讲求三代所以教育选举之法，施于天下，则庶几可以复古矣。”于是改法，罢诗赋、帖经、墨义，士各占《易》《诗》《书》《周礼》《礼记》一经，兼《论语》《孟子》。每试四场，初大经，次兼经，大义凡十道，后改《论语》《孟子》义各三道。（《宋史·选举一》卷155）[201]
上述所记是王安石变法科举考试内容由来的实记，说明王安石“罢诗赋、帖经、墨义”的目的是为了“一道德”。这个“一道德”的具体内容可以不论，但其以加强道德建设作为理由的说辞，是需要加以明确说明的，也是可以看得十分清楚的问题。王安石将“一道德”作为科举取士的一项重要内容来对待，可以看出在“新学”里面所占有的重要位置。再从“性命之理”是中国哲学当中极为重要的问题，而其探讨的根本，是道德本质问题这个特征来看，王安石的观念则是“以人的道德与智慧能力为性的”[202]，这说明在王安石的“新学”思想体系里面，道德建设问题，是有其独立存在意义的重要宏大表述话题，而不是仅仅服务于科举考试内容改革而偶然出现的微小表述话题。
司马光是“朔学”的核心人物，他所创立的学派又称为涑水学派。“朔学”的思想内涵颇为深奥，这里不可做详细的介绍。在“朔学”的思想体系当中，史学的成就是有目共睹的事实，其代表作是《资治通鉴》更是为人所知的常识。其中包含有加强道德建设的意蕴，是一部史书必须具备的品质。同时我们还应该知道，除《资治通鉴》外，在司马光所流传下来的其他文献当中，依然不乏有强调加强道德建设的内容存在。请看下面一段司马光的话：
天者，万物之父也。父之命，子不敢逆。君之言，臣不敢违。父曰前，子不敢不前，父曰止，子不敢不止。臣之于君依然。故违君之言，臣不顺也。逆父之命，子不孝也。不顺不孝者，人得而刑之。顺且孝者，人得而赏之。违天之命者，天得而刑之。顺天之命者，天得而赏之。或曰：何谓违天之命？天使汝穷而汝强通之，天使汝愚而汝强智之。若是者必得天刑。或曰：何谓天刑？人之刑赏，刑赏其身。天之刑赏，刑赏其神。故天之所赏者，其神间静而佚乐。以考终其命。天之所刑者，其神劳苦而愁困，以夭折其生。（司马光《传家集·士则》卷74）[203]
司马光在如上《士则》里面所说的“天之刑赏”固然充满了神秘色彩，可以不加理会。但有人因此还评价司马光为“迂阔”（《宋元学案·涑水学案附录》卷8），[204]对于这个带有感情色彩明显的一家之言，或者是无聊之言，也可以置之不理。实事求是地说，司马光在表述如上话语的时候，之所以要将总体设计成《士则》，其目的在于要求“士人”在为人事君的时候，需要加强道德建设，这里面包括“孝德”与“忠德”建设，以便在人生艰难行进的旅程当中，获得良好如意结局，这种敦励人品的善良用心，不应该受到误解。
邵雍是“百源学派”的核心人物，在北宋的时候，就有程颢将其称为“振古之豪杰”的美名。他所建立的象数学思想体系，不仅仅是简单的“数学”，而是与“术数”结合在一起的“内圣外王之学”（《宋史·邵雍传》卷427）[205]的思想综合表述。在邵雍的著述当中，《观物内外篇》是表述政治见解的又一部著作，从中可以看出有关道德建设的论述。如在回顾“五帝”时期治理社会的理想状态时，他认为其突出表现是“以德治民”，这实际上是以回顾过去的方式，来表述当下应该加强道德建设的思想体现。邵雍这样说：“以德教民者，民亦以德归之，故尚让。夫让也者，先人后己之谓也。……能知天下之天下，非己之天下者，其唯五帝乎？是故知能以德教天下者，天下亦以德归焉。所以圣人有言曰：‘垂衣裳而天下治。’”（邵雍《观物内篇》之四）邵雍在“以德教民”主体思想的表述当中，还有这样的话语：“皇之皇，以道行道之事也。皇之帝，以道行德之事也。皇之王，以道行功之事也。皇之伯，以道行力之事也。帝之皇，以德行道之事也。帝之帝，以德行德之事也。帝之王，以德行功之事也。帝之伯，以德行力之事也。”（邵雍《观物内篇》之四）
邵雍如上表述当中提出的皇、帝、王、伯，是四种政治模式，道、德、功、力是四种政治手段，从治理社会的角度看，又可演化成“以道化民”“以德教民”“以功劝民”“以力率民”。为了给自己提出的如上一系列概念（皇、帝、王、伯，道、德、功、力，以道化民”“以德教民”“以功劝民”“以力率民”）做出解释，邵雍以春、夏、秋、冬来作比喻，并且用其言绝句诗给予了表述，这样就比较好理解了，其具体比喻是：
“以道化民”之世，如春。春天的特点是风和日丽，万物舒展，畅发生机。其《三皇吟》诗云：“三皇之世正熙熙，鸟鹊之巢俯可窥。当日一般情味好，初春天气早晨好。”（《击壤集》卷十三）
“以德教民”之世，如夏。夏季的情景是阳光灿烂，草木繁荣。其《观五帝》诗云：“衣裳垂处威仪盛，玉帛修时意思恭。物物尽能循至理，人人自愿立殊功。”（《击壤集》卷十五）
“以功劝民”之世，如秋。秋之景色如风扫落叶，草木凋零。其《三王吟》诗云：“三王之世正如秋，权重权轻事有由。深谷为陵岸为谷，陵迁谷变不知休。”（《击壤集》卷十三）
“以力率民”之世，如冬。肃杀之气，席卷大地，万物遭受凌迟。其《观五伯吟》诗云：“刻意尊名名誉亏，人人奔名不胜疲。生灵剑戟林中活，公道财货心里归。”（《击壤集》卷十五）[206]
从上述解释当中，可以看出，邵雍对以“道”“德”“化名”与“教民”进行评价时，所表现出的肯定口气，明显比后两者要突出。还应该说清楚的事情是，邵雍如上的一系列表述，目的并不是要人们回复到三王五帝时期，而是要强调以道德治理社会的重要性。否则的话，其“内圣外王之学”，就成了没有任何意义虚幻许诺。
欧阳修是“庐陵学派”的核心人物，在宋代乃至中国古代文学史、学术史和思想史上，都占有重要地位，时人与后人均将其尊称为通儒。欧阳修开创了的“庐陵学派”不说，就他自身来说，是集文学、经学、史学、金石学、目录学、谱牒学、诗学、文章学等广泛领域的学术大家，加上又是一个著名政治家的身份，使其所从事的部分学术思想表述与部分文学创作，带有明显的政治倾向性。欧阳修又生活在一个承先启后的关键时期，这个“关键时期”是：“士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋之初兴，范质、王溥，犹有余憾，况其他哉！艺祖首褒韩通，次表卫融，足示意向。厥后西北疆场之臣，勇于死敌，往往无惧。真、仁之世，田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤，以直言谠论倡于朝，于是中外缙绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣。”（《宋史·忠义传序》卷446）[207]从上述记载可以看出，这个“关键时期”恰好是经过宋太祖赵匡胤“首褒韩通，次表卫融，足示意向”之后，人们的道德水平诸如“勇于死敌，往往无惧”“中外缙绅知以名节相高，廉耻相尚，尽去五季之陋矣”等方面，均有所提高的时期，而为“有所提高”所做出奉献的人，就包括欧阳修其人自身的道德说教以及“以直言谠论倡于朝”的努力在内。而实际的事实是，士风的真正转变是在宋仁宗赵祯执政时期，这个判断可见清人顾炎武所著《日知录》：“宋自仁宗在位四十余年，虽所用或非其人，而风俗醇厚，好尚端方，论世之士，谓之君子道长。”（顾炎武《日知录·宋世风俗》卷13）[208]根据如上如上材料，再结合田锡、王禹偁、范仲淹、欧阳修、唐介诸贤的个人生平以及道德修为，可以得出这样的结论：“士风的真正转变是从仁宗朝开始的，而其中最关键的人物就是范仲淹和欧阳修。”[209]
如果要说全社会的士风有了彻底好转，那只能是自欺欺人的盲目判断。欧阳修在景祐三年（公元1036年）遭到无端贬谪之后，对当时依然存在的颓风，以给尹师鲁（洙）写信的方式，给予了如实地揭示。欧阳修在书信当中这样说：“师鲁简中言，疑修有自疑之意者，非他，盖惧责人太深以取直尔，今而思之，自决不复疑也。然师鲁又云暗于朋友，此似未知修心。当与高书时，盖已知其非君子，发于极愤而切责之，非以朋友待之也，其所为何足惊骇？路中来，颇有人以罪出不测见弔者，此皆不知修心也。师鲁又云非忘亲，此又非也。得罪虽死，不为忘亲，此事须相见，可尽其说也。五六十年来，天生此辈，沉默畏惧，布在世间，相师成风。忽见吾辈作此事（指尹洙与欧阳修为范仲淹鸣不平），下至灶间老婢，亦相惊怪，交口议之。不知此事古人日日有也，但问所言当否而已。又有深相赏叹者，此亦是不惯见事人也。可嗟世人不见如往时事久矣！往时砧斧鼎镬，皆是烹斩人之物，然士有不失义，则趋而就之，与几席枕藉无异。有义君子在旁，见有就死，知其当然，亦不甚叹赏也。史册所以书之者，盖特欲警后世愚懦者，使知事有当然而不得避尔，非以为奇事而诧人也。幸今世用刑至仁慈，无此物，使有一人就之，不知作何等怪骇也。然吾辈亦自当绝口，不可及前辈事也。居闲僻处，日知进道而已，此事不须言，然师鲁以修有自疑之言，要知修处之何如，故略道也。”（欧阳修《与尹师鲁第一书》）[210]
欧阳修在给尹师鲁书信当中所揭示的现实，与当时所存在的不尽人意风气完全相符。在受害于这种风气的打击之后，依然不改初心，充分表现出了砥砺名节、矫厉士风的高尚道德品质。就是在这种使命意识的驱动之下，欧阳修才敢于表现出大无畏的批判精神。著名的《朋党论》即是具有批判精神的代表作，其中饱含着呼唤加强道德建设的主旨。为了观览的方便，将《朋党论》全文移录如下：
臣闻朋党之说自古有之，惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子以同道为朋，小人与小人以同利为朋，此自然之理也。然臣谓小人无朋，惟君子则有之，其故何哉？小人所好者禄利也，所贪者财货也。当其同利之时，暂相党引以为朋者，伪也。及其见利而争先，或利尽而交疏，则反相贼害，虽其兄弟亲戚不能相保。故臣谓小人无朋，其暂为朋者，伪也。君子则不然，所守者道义，所行者忠信，所惜者名节。以之修身，则同道而相益，以之事国，则同心而共济，始终如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。
尧之时，小人共工、讙兜等四人为一朋，君子八元、八凯十六人为一朋。舜佐尧退四凶小人之朋，而进元凯君子之朋，尧之天下大治。及舜自为天子，而皋、夔、稷、契等二十人并列于朝，更相称美，凡二十二人为一朋，而舜皆用之，天下亦大治。《书》曰：“纣有臣亿万，惟亿万心；周有臣三千，惟一心。”纣之时，亿万人各异心，可谓不为朋矣，然纣以亡国。周武王之臣三千人为一朋，而周用以兴。后汉献帝时，尽取天下名士囚禁之，目为党人。及黄巾贼起，汉室大乱，后方悔悟，尽解党人而释之，然已无救矣。唐之晚年，渐起朋党之论。及昭宗时，尽杀朝之名士，或投之黄河，曰此辈清流，可投浊流，而唐遂亡矣。
夫前世之主，能使人人异心不为朋，莫如纣；能禁绝善人为朋，莫如汉献帝；能诛戮清流之朋莫如唐昭宗之世。然皆乱亡其国。更相称美推让而不自疑，莫如舜之二十二人，舜亦不疑而皆用之。然而后世不诮舜为二十二人朋党所欺，而称舜为聪明之圣者，以能辨君子小人也。周武王之世，举起国之臣三千人共为一朋，自古为朋之多且大莫如周。然周用此以兴者，善人虽多而不厌也。夫兴亡治乱之迹，为人君者可以鉴矣。（欧阳修《朋党论》）[211]
有关欧阳修写作《朋党论》的缘起，李焘《续资治通鉴长编》卷148这样记载：宋仁宗赵祯庆历四年（公元1044年），“初，吕夷简罢相，夏竦授枢密使，复夺之，代以杜衍，同时进用富弼、韩琦、范仲淹在二府，欧阳修等为谏官。石介作《庆历圣德诗》，言进贤退奸之不易。奸，盖斥夏竦也。竦衔之。而仲淹等皆修素所厚善。修言事一意径行，略不以行迹嫌疑顾避。竦因与其党造为党论，目衍、仲淹及修为党人。修乃作《朋党论》，上之”（《续资治通鉴长编》卷148）[212]。
据上述李焘《续资治通鉴长编》所记可知，欧阳修作《朋党论》“上之”的目的，无疑具有为自己辩护的打算。通读《朋党论》全篇可以看出，李焘做出如上判断，实在是有些将问题简单化了。“兴亡治乱之迹，为人君者可以鉴矣”才是欧阳修创作《朋党论》的终极目标。这个“终极目标”的设计，在客观上向君主提出了忠告，要求在全社会提倡加强君子道德建设，是国家治理的要务。我们对欧阳修这个“终极目标”的发现，为欧阳修的学术研究、文学创作、从政上疏等多个方面，包含着厚重的加强道德建设思想，找到了确切依据。实际的事实是，欧阳修所流传下来具有加强道德建设要求的文献，何止是《朋党论》一篇！这里仅仅是做出投石问路之举而已。
苏洵、苏轼、苏辙是“蜀学”的核心人物，在宋代著名的学术流派当中，“蜀学”以核心人物众多而著称，同时也以传承人物少而著称（蜀学有苏迈、苏过、黄庭坚、晁补之、张耒、李之仪、谯定、李焘、李石等传承人），个中原因不是想说清楚就说清楚的问题，所以这里不去涉及。苏洵是“蜀学”的创始人，但留存下来的文献不多。苏轼是“蜀学”核心人物当中留存下来文献最多的一位大家。苏辙留存下来的文献多于苏洵，当然少于苏轼。在这个“量”的对比是显而易见的事实面前，我们理所当然对苏轼关注的分量要大一些。
苏洵对道德建设加以关注的文献，当以《辨奸论》最为明显。然而，学术界有过《辨奸论》著作权争议的讨论。邓广铭先生依据清人李绂、蔡上翔的立论，给予过《辨奸论》是邵伯温“伪作”的定论。章培恒（章培恒的文章见《复旦学报》“社会科学版增刊”1980年。）、曾枣庄（曾枣庄《苏洵〈辨奸论〉真伪考》）[213]等人则以确定的口气考定为苏洵的作品。这个问题在本书后一章里面另有论述，这里不作事先预设，但确定《辨奸论》不存在“伪作”的可能性，是可以表明态度的。鉴于《辨奸论》有专门一节论述，所以苏洵有关道德建设的问题，这里不作讨论。
苏轼与宋代所有的文人士大夫相比，无疑是一个以文学才华最为出众的形象出现在世人面前。与此同时，苏轼又是一个颇有思想深度的思想家与著名的学者。从苏轼所留存下来的浩瀚文献看，其中表现出来的思想，与其人的身份有着密合无间的表现。在古代这样一个读书为了谋求仕途的历史语境当中，在实现了自己愿望或者正在走向实现愿望的路途当中，所进行的文章写作或文学创作，无不都要打上与时代需求与人性需求合拍的烙印。这里不可能将苏轼作为综合大家来加以关注，这里就其在展现关心国家命运与自身进退思想的过程当中，所表现出来的有关道德建设思想问题加以稍微论述。
生活在北宋时期的政治家、文学家、学者的苏轼，毫无疑问是一个搭上了举国上下极力推行右文政策快车的幸运者。与所有被视为文士的北宋人相同，苏轼葆有相同的志向与内心世界，那就是不管在仕途上，还是将要进入仕途的路程行径过程当中，都将自己视为国家不二选择的主人。在这种使命意识的驱使之下，苏轼对道德建设的关注，不时地表现在言谈与文章的写作当中。苏轼早年所作的《刑赏忠厚之至论》就是关注道德建设的著名文章，下面录出供观览：
尧、舜、禹、汤，文、武、成、康之际，何其爱民之深，忧民之切，而待天下以君子长者之道也！有一善，从而赏之，又从而咏歌嗟叹之，所以乐其始而勉其终。有一不善，又从而哀矜惩创之，所以弃其旧而开其新。故其吁俞之声，欢休惨戚，见于虞夏商周之书。成康既没，穆王立，而周道始衰。然犹命其臣吕侯，而告之以祥刑。其言忧而不伤，威而不怒，慈爱而能断，恻然有哀怜无辜之心，故孔子犹取焉。
《传》曰：“赏疑从与，所以广恩也。罚疑从去也，所以慎刑也。”当尧之时，皋陶为士，将杀人，皋陶曰“杀之”三，尧曰“宥之”三，故天下畏皋陶执法之坚，而乐尧用刑之宽。四岳曰“鲧可用”，尧曰“不可，鲧方命圮族”，既而曰“试之”。何尧不听皋陶之杀人，而从四岳之用鲧也？然则圣人之意，盖亦可见矣。《书》曰：“罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。”呜呼，尽之矣。可以赏，可以无赏，赏之过乎仁。可以罚，可以无罚，罚之过乎义。过乎仁，不失为君子；过乎义，则流而入于忍人。故仁可过也，义不可过也。古者赏不以爵禄，刑不以刀锯。赏以爵禄，是赏之道，行于爵禄之所加，而不行于爵禄之所不加也。刑之以刀锯，是刑之威，施于刀锯之所及，而不施于刀锯之所不及也。先王知天下之善不胜赏，而爵禄不足以劝也，知天下之恶不胜刑，而刀锯不足以裁也，是故疑则举而归之于仁，以君子长者之道待天下，使天下相率而归于君子长者之道，故曰忠厚之至也。
《诗》曰：“君子如祉，乱庶遄已。君子如怒，乱庶遄沮。”夫君子之已乱，岂有异术哉？时其喜怒，而无失乎仁而已矣。《春秋》之义，立法贵严，而责人贵宽。因其褒贬之义以制赏罚，亦忠厚之至也。（苏轼《省试刑赏忠厚之至论》）[214]
苏轼的《省试刑赏忠厚之至论》是宋代散文史上具有重要地位的作品，其创作的具体时间，据《续通志》卷355《苏轼传》记载：“嘉祐二年（公元1057年）试于礼部，主司欧阳修得轼《刑赏忠厚论》，欲擢冠，多士疑其客曾巩所为，但置第二。复以《春秋》对义，居第一。”（《续通志·苏轼传》卷355）[215] “据知，此论正是参加礼部试时所作，因知必在该年二月。”[216]也就是说，苏轼的《省试刑赏忠厚之至论》是进士考试的作文。这个时候苏轼还没有进入仕途，从文章的内容看，主张以德治国的思想非常明显，如“故仁可过也，义不可过也”“是故疑则举而归之于仁，以君子长者之道待天下，使天下相率而归于君子长者之道，故曰忠厚之至也”“立法贵严，而责人贵宽”等关键话语，都是强调德治为先的重要表述。苏轼“成一代之文章，必能立天下之大节”（宋孝宗《苏轼文集序》）[217]的定论，将文德与人德合在一起加以奖掖，足能看出人们对苏轼在文章里面表述加强道德建设思想的认同。还可以随便举出的文例是，《形势不如德论》以孟子“天时不如地利，地利不如人和”与吴起“在德不在险”的著名论断作为自己立论的依据，来增强“人存则德存，德存则无诸侯而安，无障塞而固”观点的说服力。《礼义信足以成德论》以“君子以礼治天下之分，使尊者习为尊，卑者安为卑，则夫民之慢上者，非所忧也。君子以义处天下之宜，使禄之一国者不自以为多，抱关击柝者不自以为寡，则夫民之劳苦独贤者，又非所忧也。君子以信一天下之惑，使作于中者必形于外，循其名者必得其实，则夫空言不足以劝课者，又非所忧也。此三者足以成德矣”排比句式，充分说明了道德建设的内涵以及重要性，是不可多得的加强道德建设建议，成为苏轼高度关注道德建设的另外证据。
苏辙进士及第之后的近三十年一直仕途坎坷，比不上三典名郡的苏轼。但年仅十岁的宋哲宗赵煦继位后，高太后听政，司马光被启用为相。苏辙在短短的六七年之间扶摇直上，竟然由小小县令升迁到副宰相的位置。在任职中央官吏的过程当中，充分表现出从政的才能，吕公著为此赞叹：“只谓苏子由儒学，不知吏事精详如此！”（苏籀《栾城先生遗言》）[218]苏辙与苏轼的思想倾向，在某些方面具有相同之处，如在强调道德建设方面。这里举出的文例是，与苏轼同时参加进士考试所作的同一题目作文《刑赏忠厚之至论》。下面录出原文以观：
古之君子立于天下，非有求胜于斯民也。为刑以待天下之罪戾，而唯恐民之入于其中以不能自出也；为赏以待天下之贤才，而唯恐天下之无贤而其赏之无以加之也。盖以君子先天下，而后有不得已焉。夫不得已者，非吾君子之所志也，民自为而召之也。故罪疑者从轻，功疑者从重，皆顺天下之所欲从。
且夫以君临民，其强弱之势，上下之分，非待夫与之争寻常之是非而后能胜之矣。故宁委之以利，使之取其优而吾无求胜焉。夫惟天下之罪恶暴著而不可掩，别白而不可解，不得已而用其刑。朝廷之无功，乡党之无议，不得已而爱其赏。如此，然后知吾之用刑，而非吾之好杀人也；知吾之不赏，而非吾之不欲富贵人也。使夫其罪可以推而纳之于刑，其迹可以引而置之于无罪；其功与之而至于可赏，排之而至于不可赏。若是二者不以与民，则天下将有以议我矣。使天下而皆知其可刑与不可赏也，则吾犹可以自解；使天下而知其可以无刑可以有赏之说，则将以我为忍人而爱夫爵禄也。圣人不然，以为天下之人，不幸而有罪，可以刑，可以无刑，刑之而伤于仁；幸而有功，可以赏，可以无赏，无赏而害于信。与其不屈吾法，孰若使民全其肌肤保其首领而无憾于其上？与其名器之不僭，孰若使民乐得为善之利而无望望不足之意？呜呼，知其有可以与之之道而不与，是亦志于残民而已矣！
且彼君子之与之也，岂徒曰与之而已也，与之而遂因以劝之焉耳。故舍有罪而从无罪者，是以耻劝之也；去轻赏而就重赏者，是以义劝之也。盖欲其思而得之也。故夫尧舜三代之盛，舍此而忠厚之化亦无以见于民矣！（苏辙《刑赏忠厚之至论》）[219]
将苏轼与苏辙的两篇同名古文放在一起加以对比，大概不会出现过多的不同看法，那就是苏轼的文章已经表现出了非常纯熟的大家气度，而苏辙的文章依然处于刚刚起步的稚嫩阶段。但苏辙总算在竞争对手如云的科场上得到了比较理想的认可，说明其成就也是不能小觑的。可贵的是，苏辙的文章能够紧紧扣住题目，充分地表述了自己对于“刑赏忠厚”命题完整理解的观念，尤其是对“罪疑者从轻，功疑者从重，皆顺天下之所欲从”以德治国理念的理解与阐发，有着自己独特精到之处。这就是说，在应进士考试的那个时候起，苏辙与苏轼一样，就已经生成了比较完整的思想，即离开全社会的道德建设，孤立地去谈国家治理，实际上是“知其有可以与之之道而不与，是亦志于残民而已矣”。
苏辙重视道德建设观念在《三论分别邪正劄子》一文当中，也有确切表现。苏辙这样说：“臣闻圣人之德，莫如至诚。至诚之功，存于不息。有能推至诚之心，而加以不息之久，则天地可动，金石可移。况于斯人，谁则不服？臣伏见太皇太后陛下、皇帝陛下随时驰张，改革弊事，因民所恶，屏去小人。天下本无异心，群党自作浮议。近者德音一发，众心涣然，正直有依，人知所向。惟二圣勿移此意，则天下谁敢不然？卫多君子而乱不生，汉用汲黯而叛者寝。苟存至诚不息之志，自是太平可就之功。此实社稷之富，天下之幸也。”（苏辙《三论分别邪正劄子》）[220]
相对于苏辙的《刑赏忠厚之至论》，这里的《三论分别邪正劄子》一文，作于任御史中丞期间（此时苏辙已经年过50，宋哲宗赵煦执政时间为公元1086—1094年，《三论分别邪正劄子》一文写于宋哲宗赵煦元祐五年［公元1090年］，苏辙生卒为公元1039—1112年，以此推算可知苏辙此时已经年过50岁无误），苏辙在此期间散文的写作有了相当大的长进，所以在表述加强道德建设的思想时，其成熟度也就得以完美表现。文章的结尾“苟存至诚不息之志，自是太平可就之功。此实社稷之富，天下之幸也”与文章开头“臣闻圣人之德，莫如至诚。至诚之功，存于不息。有能推至诚之心，而加以不息之久，则天地可动，金石可移”的话语表述有别，但均突出了道德建设的重要性，仅仅这一段就可以成为一篇完整的文章。
“宋学”在南宋时期所表现出的总体特征与北宋没有差异，只是学术流派的创立，在数量上有所突破，在具体话语的表述上有新的创建，学术流派的称呼，有了新的变化。任何一个事物的发展，包括学术流派的发展，不可能是对旧有本体的克隆。这里将南宋时期的几个学术流派，放在与北宋完全同一的平台上加以关注，不是在时间概念上的模糊，而是看到前后之间的传承关系。对于这个问题的说明，相信聪明的读者是能够给予理解的。下面来看南宋时期几个学术流派，在有关道德建设方面所表现出来的观念。
南宋初期“湖湘学派”的创始人是胡安国与胡宏父子。胡安国（公元1074—1138年）在南宋时期生活的时间不长，应该将其视为北宋人更为合适。胡安国有《春秋传》《资治通鉴举要补遗》《文集》15卷，《宋元学案》当中有《武夷学案》（因其人为福建武夷山人而得名）以及《宋史》本传当中，有其人思想、生平事迹的记载。胡安国富有成就的三个儿子是胡寅、胡宁、胡宏。胡安国主张修身为学，经世致用，重视社会教化，为人讲求名节，轻视利禄，憎恶邪恶，是一个颇有气节的著名人物（“误交秦桧”不应该因此贬低其人格）。胡安国有关重视道德建设的问题，在其平时为人的表现当中，已经有了明显表现，这里不再从文献当中寻找证据。所要说出来的是，在胡安国的三个儿子当中，从学术思想（理学思想或道学思想）的传承上看，胡宏是为其父的真传。但胡宏所能表现出更为可贵的是，能够创新立派，别有“五峰学派”（家住衡山五峰而得名）立世，其影响甚至超过了胡安国。《宋元学案》因此别立《五峰学案》，给予了不同凡俗的高度评价，并且从中可以看到有关胡宏的思想与生平介绍。胡宏的主要著作有《知言》《皇王大纪论》等，今人有《胡宏集》点校本出版[221]。
胡宏论述道德建设的重要性，是先从批判古代政治体制所造成天下大乱的弊端开始的。胡宏在其所著述的《知言》里面，有两处可以作为典型的语例拿出来作为证据展示：“封建也者，帝王之所以顺天理，承天心，公天下之大端大本也；不封建也者，霸世暴主之所以纵人欲，悖大道，私一人之大孽大贼也。”（胡宏《知言·中原》卷6）[222]很明显，胡宏对封建制度（与我们现在所说的封建社会划分时间不一致）是肯定的。但是，胡宏也明确地看到，在封建制度存在的同时，也有“霸世暴主”制度的存在。相对比来看，“不封建也者，霸世暴主之所以纵人欲，悖天道，私一人之大孽大贼也”的表述里面，带有的否定态度是极为明显的。胡宏为了进一步表明对封建制度的肯定，对“霸世暴主”制度的批判，对这封建制度的建立与破坏以及“霸世暴主”制度的形成与代表人物，都给予了明确的提出。胡宏的如上观点，在《知言》里面是这样表述的：“封建之法，本于鸿（洪？）荒之世，群雄之所以自立者也。法始于黄帝，成于尧、舜。夏禹因之，至桀而乱。成汤兴而修之，天下亦以安。至纣而又乱，文王、武王兴而修之，天下亦以安。至幽王而又乱，齐桓、晋文不能修，而又益坏之，故天下纷纷不能定。及秦始皇而扫灭之，故天下大乱，争起而亡秦，犹反覆手于须臾间也。”（胡宏《知言·中原》卷6）[223]“至纣而又乱”“至幽王而又乱。齐桓晋文不能修而益坏之，故天下不能定，及秦始皇而扫灭之，故天下大乱，争起而亡秦，犹反覆手于须臾间也”是明显对于“霸世暴主”的描述，批判情调至为明显。胡宏为了肯定封建制度的优越性，还认为封建制度所施行的是“圣人之道”。他解释“圣人之道”的内涵时说：“圣人之道若何？曰：圣人者，以一人理亿兆人之德性，息其争夺，遂其生养者也。”（胡宏《知言·中原》卷6）[224]胡宏之所以要做出如上论述，其根本目的是要表达“对宋朝的政治制度是不满意的”看法，“因为宋朝仍然是‘霸世暴主’的社会”。[225]在胡宏发论的目的被认识清楚以后，那就需要看宋代全社会是否已经形成了“以一人理亿兆人之德性，息其争夺，遂其生养者也”的局面，根据北宋后期的巨变，引出了南宋偏安一隅的政治形势，可以明显看出的是，全社会的“德性”确实需要给予全面加强。胡宏对宋代全社会的“德性”判断，不是出于完全的模糊感觉，而是建立在已经能够看到的文献记载做出的理性表达。北宋后期有一位学者这样记载北宋后期的现实：“义不足以相守，则时有桴鼓之警；恩不足以相保，则或起父子之讼。壮力分于出赘，世业入于兼并，户口隐于图版，夫家脱于联伍。轻乡危家，远出千里。故秦多晋寇，而鲁杂齐语……今天下壮有力之民，侨寓杂处，散于四方，手不服未耜之勤，心不知田亩之乐，为淫巧奇技、屠贩游博，其无理之甚者，啸聚不逞，杀人于货。邑里不告讦，门关不诃问，县官乡吏察治无术。”（李昭圮《乐静集·属民》卷26）[226]
有一种现象应该引起我们的注意，即对败坏道德的批判，实际上就是提倡加强道德建设的建议表述。胡宏在这个方面，也给人们留下颇有说服力的证据。胡宏在《皇王大纪论》卷3如此说：“共工者，金天氏之子也。毁信废忠，崇饰恶言，靖谮庸回，服谗搜慝，以诬盛德。天下谓之穷奇，舜北流之于幽陵。讙兜者，有熊氏之子也，掩义隐贼，好行凶慝，丑类恶物，顽嚣不友，是与比周，天下谓之浑沌，舜南放之崇山。三苗之君，贪于饮食，冒于货贿，侵欲崇侈，不可盈厌，聚敛积实，不知纪极。不分孤寡，不恤穷匮。天下谓之饕餮，舜西窜之三危。崇伯鲧不可教训，不知话言，告之则顽，舍之则嚣，傲狠明德，以乱天常。筑堤城以湮洪水，九载绩用，弗成，天下谓之梼杌，舜东殛之于羽山，迁四族于四裔以御魑魅。”（胡宏《皇王大纪论》卷3）[227]从上述记载当中可以看出，共工（穷奇）、讙兜（浑沌）、三苗之君（饕餮）、崇伯鲧（梼杌），是道德败坏者的代表，一个个被舜制服，舜因此就成了正义者的化身。而在《知言》里面，胡宏说：“法始于黄帝，成于尧舜”，将舜当成“成法”的崇拜对象，可见舜除恶务尽的所作所为，实在是功德无量。胡宏作如上表述，实际上是对加强道德建设的重视，读者应该通过日常事理当中包含的哲理来加以判断才是，否则胡宏就成了不可理喻的人物。
胡宏（公元1105—1161年）在北宋时期生活到成年，南宋时期生活的时间更长，对于这两个阶段的现实，均有着切身体会与清醒认识。对于社会上出现的道德滑坡现象，胡宏认为，是统治阶级治理无术的表现，具体来说，是没有出现“圣人”的确切例证。所以在胡宏的学术思想表述当中，提出了要求加强得到建设的建议，是十分顺理成章的事情。
南宋学术在血与火的考验当中，随着复杂政治形势的发展，于半壁江山的残阙国土上，艰难地行进并且形成了区域色彩鲜明的格局。总而言之，从大的视角进入，可以发现有三个大的学术流派对当时以及后世产生了重要影响。这三个大的学术流派可以从地域的分派上看得非常清楚，那就是福建的“理学”，江西的“心学”，浙江东部的“事功学”。“理学”与“心学”的传承比较一致，没有再细分出具体流派。而“浙东学派”生成于钱塘江以东这样一个工商业比较发达的地区，品尝到了物质文明的进步对推动社会进步带来的适用甜头，这就使得“浙东学派”的成员在表述学术思想以及在解决具体问题的时候，不再一味地追求形上之道的理性探讨，而是注重从现实生活的实际出发，为建功立业探讨出具有指导意义的路径。在这样的环境与主导精神支配当中生成的“浙东学派”，很难有一个统一的思想框架形成，反倒是各自为政的学术思想表述，为形成不同的流派奠定了基础。经过学术界的探讨，认为“浙东学派”有三个分支构成，即“金华学派”，以吕祖谦为代表；“永康学派”，以陈亮为代表；“永嘉学派”，以叶适为代表。虽然如上三家学派似乎各有名目，但在道德建设的追求上，依然存在着一致性。下面分别加以分析论述。
陈亮是“事功学派”的核心人物，反对空谈心性，甚至对于理学家有益于社会治理的“道德性命”学说也持有批判态度，他在《送吴允成运干序》的一封书信当中这样说：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无；一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士，始丧其所有，而不能适从矣。为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之‘实’，则亦终于百事不理而已。”（陈亮《陈亮集·送吴允成运干序》卷15）[228]陈亮的如上说法，无疑是太有些夸张了，因此未必完全符合事实，这种论事的态度不值得提倡。但陈亮主张全社会应该树立起自己动手，亲自深入到实际生活当中，以便用实际行动来改造社会的道德观念，在处于那样一个半壁江山无人询问的时代，确实具有振聋发聩的警示意义。陈亮的话如此说：“天下之大物，须是自家力气可以干得动，挟得转，则天下之智力非吾之智力。形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。”（陈亮《壬寅答朱元晦秘书》卷20）[229]陈亮如上表述问题的态度，诚恳而中允，没有带上“向来诸君子固已失之偏”的倾向，值得肯定。陈亮对“自谓其有德”的行为及其反感，所以在他思想的表述当中，不去过多地空谈道德问题，而是从鼓励人们走向生活实际出发，充分发挥个体的创造积极性与主观能动性，解除束缚在每一个人身上的制度枷锁，这样就使陈亮心目当中的道德问题转化成在实际行动上需要见成效的问题。陈亮的这种追求务实的理论表述里面，自然就包含着道德建设的内容，这是无需细究的常识，因此不必再费口舌。
吕祖谦（1131—1181年）是“永嘉学派”的创始人，是南宋时期著名的学术大家，可以与朱熹、陆九渊、张栻鼎足而四（吕祖谦、朱熹、张栻当时被称为“东南三贤”）。现在有浙江古籍出版社所出《吕祖谦全集》问世，近乎900万字。吕祖谦是一个学识极为广博的理学家、史学家、文学家、教育家，始终在追求“内圣外王”的道路上行进，为后人留下了极为宝贵的精神财富。这样一位著名人物，却是不幸早归道山，享年仅仅45岁。吕祖谦的精神，表现为“经世风格”，被其后学彭飞总结为“穷经以立其本，涉史以通其变，研究事理以观其会通，然后见天下果无道外之事、世外之道，而古人穷理经世之学盖如此，岂徒以资时文之楦具也哉！”（《吕祖谦全集·历代制度详说》附录）[230]由于有“经世风格”作为参与社会事务与从事学术研究的座右铭，这就决定了吕祖谦不可能是一个与世完全隔绝的超轶絶绝之人。在这个大的前提确定之后，我们想关注的是，在吕祖谦的学术思想体系内部所保存的有关强调加强道德建设的内容。与一些以理学家命名的学者稍有不同的是，吕祖谦虽然在理学的研究上有突出成就，但并不是一个坠入道德性命之学的研究范围之内，而不可有经世之言提出的拙夫子。有如下吕祖谦的话语表述为证：“天下皆不失其性，则教不必设，道不必修，惟自诚明者，不能人人而然。故为此修道设教，然后人始得由此教，故自明而至于诚也。”（《吕祖谦全集·吕东莱太史别集卷16》）[231]还可以举出强调加强道德建设的例证是，吕祖谦在向社会贯彻经世致用思想的时候，将儒家所提倡的内圣道德教化与外王的经世事业有机地统一起来。这个思想是在为门人讲述《周礼》的时候，以“三德”“三行”作为讲述的题目表述出来的。“三德”即“一曰至德以为道本”“二曰敏德以为行本”“三曰孝德以知逆恶”（又见《周礼·地官·师氏》）。下面来看“三行”的内容：“一曰孝行以亲父母”“二曰友行以尊贤良”“三曰顺行以事师长”（又见《周礼·地官·师氏》）。吕祖谦倡导“三德”“三行”的目的是为了“通达治体”“以为异日之用”，可见其中不存在空洞说教的意味。吕祖谦有关“三德”“三行”之间的关系以及提倡的目的，他的《丽泽论说集录》卷4有明确记录：“前教以三德三行以立其根本，根本既立，固是纲举而目张，然又须教以国政，使之通达治体。古之公卿皆是从幼时便教养之，以为异日之用，今日之子弟，即他日之公卿。故国政之有中者，则教之以为法；不幸而国政之或失，或教之以为戒。又教之以如何整救、如何措画，使之洞晓国家之本末源委，然后用之，他日皆良公卿也。后世自科举之说兴，学者视国家之事如越人视秦人之肥瘠，漠然不知，至有不识前辈姓名者。异时一旦有朝廷之上，委之以天下之事，便都是杜撰，岂知古人所以教国子之意。然又须知上之所以教子弟，虽将以为他日之用，而子弟之学，则非以希用也。盖生天地间，岂可不知天地间事，子弟之所以学，却是如此。”（《吕祖谦全集·丽泽论说集录卷4》）[232]吕祖谦的如上话语表述没有费解之处，从中我们看到的是，作为一个教育家，突出强调的，首先是对道德建设的重视。这样的教育家，不愧为是一代修足了“作圣工夫”的善良尊师。
南宋的思想家朱熹是不能绕开的人物，他在继承周敦颐、二程（程颐程颢）道学与理学的基础上，嫡传其主体思想，发展成为以“理学”独立命名的学术流派，成为南宋时期独步于思想界的一位大家，并最终促成“理学”登上官学宝座的地位（宋理宗赵昀执政时期）。从此以后，朱熹成了可以与孔子并提的圣人，他所创立的理学或以地域称呼的闽学，也被视为“宋学”的灵魂。著名学术大师钱穆对朱熹的评价是：“在中国历史上，前古有孔子，近古有朱子，此两人，皆在中国学术思想史及中国文化史上发出莫大声光，留下莫大影响。旷观全史，恐无第三人堪与伦比……朱子崛起南宋，不仅能集北宋以来理学之大成，并亦可谓其乃集孔子以下学术思想之大成。此两人，先后矗立，皆能汇纳群流，归之一趋。自有朱子，而后孔子以下儒学，乃重获新生机，发挥新精神，直迄于今。”[233]类似于钱穆如上评价朱熹的大家所没流传下来的话语，古今中外有大量成为至理名言得以广泛传播，这里不去一一罗列。至于在朱熹受到庆元党禁的迫害以后，不少人给朱熹捏造出了一些带有浓重负面影响的“谣言”，具有明显的人身攻击意味，并且对理学思想的传播，给予了不恰当的贬低评价，这也是客观存在的事实。还有如陈亮等人的事功之学，对理学空谈道德心性，表现出不敢苟同的挑战精神，甚至于连陆九渊与朱熹因为学术思想的不同（陆九渊创立“心学”思想体系），最后走向了分道扬镳一途，都是广为人知的事实。但朱熹所受到的打击与其他学术思想流派的挑战，没有影响到理学思想体系的完整性以及其中所包含进步因素的充分表现。对于朱熹所开创的理学思想体系，作面面俱到的探讨，既不是本书所能做到的，同时也是没有必要（因为研究朱熹的理学已经成了专门学问，有大量的研究成果面世，这里无法清点）。这里所要做的事情，只是要轻轻地说出朱熹本人是一个务实的思想家（官吏），在其思想体系里面有十分重视道德建设的理论表述。下面先说朱熹是务实的思想家。先说朱熹的“务实”精神。朱熹在朝廷做官的时间短得出乎人们的意料，尽管如此，朱熹依然关心国家大事。有确切的事实在，那就是淳熙年间（公元1174—1189年），朱熹上书宋孝宗赵昚，表现出了高度关心国家大事的兴趣，上书开头的话这样说：“今天下大势，如人有重病，内自心腹，外达四支（肢），无一发一毛不受病者。且以天下之大本与今日之急务，为陛下言之：大本者，陛下之心；急务则辅翼太子，选任大臣，振兴纲纪，变化风俗，爱养民力，修明军政，六者是也。”上书的“六者”即六件事，分别是“古先圣王兢兢业业，守持此心，是以建师保之官，列谏诤之职，凡饮食、酒浆、衣服、次舍、器用、财贿与夫宦官、宫妾之政，无一不领于冢宰……”“至于左右便嬖之私，恩遇过当，往者渊、觌、说、抃之徒势焰熏灼，倾动一时，无可言矣……”“至于辅翼太子，则自王十朋、陈良翰之后，宫僚之选号为得人，而能称其职者，盖已鲜矣……”“至于选任大臣，则以陛下之聪明，岂不知天下之事，必得刚明公正之人而后可任哉……”“至于振肃纪纲，变化风俗，则今日宫省之间，禁密之地，而天下不公之道，不正之人，顾乃得以窟穴盘踞于其间……”“至于爱养民力，修明军政，则自虞允文之为相也，尽取版曹岁入窠名之必不可指拟者，号为岁终羡余之数，而输之内币……”“诸将之求进也，必先掊剋士卒，以殖私利，然后以此自结于陛下之私人，而蕲以姓名达于陛下之贵将……”六件事情陈述完了之后，朱熹又特意叮嘱：“凡此六事，皆不可缓，而本在于陛下之一心。一心正则事无不正，一有人心私欲介乎其间，则虽欲备精劳力，以求正夫六事者，亦将徒为文具，而天下之事愈至于不可为也。”（《宋史·朱熹传》卷429）[234]至于朱熹上书以后的结果，在那样一个时代，自然是不言而喻的事情。
其次来说朱熹的思想体系里面关于重视道德建设的问题。理学讨论道德性命是常识性问题，无需多说。这里要说明的是，朱熹在直面国家建设的问题上，将根本的追求着眼点，首先设计在道德建设上。朱熹这样说：“其本不在乎威强而在乎德业，其备不在乎边境而在乎朝廷，其具不在乎兵食而在乎纪纲。”（朱熹《朱熹集·奏劄》卷13）[235]朱熹将道德建设视为国家治理生命线的观念是一贯的，在《答汪尚书》时说：“振三纲明五常，正朝廷厉风俗，是乃中国治夷狄之道。”朱熹还要求皇帝在执政的时候，要求加强自身的道德建设，所表现出的急切心情非常明显：“天下之务莫大于恤民，而恤民之本，在人君正心术以立纪纲。盖天下之纪纲不能以自立，必人主之心术公平正大，无偏党反侧之私，然后有所系而立。君心不能以自正，必亲贤臣，远小人，讲明义理之归，闭塞私邪之路，然后乃可得而正。”（《宋史·朱熹传》卷429）[236]朱熹对宰相、台省、师傅、宾友、谏诤之臣的道德建设，都提出过要求，但迎来的后果，却是朱熹自己难以想象的。朱熹重视道德建设没有错，同时也应该说明的是，朱熹强调道德建设的重要性，即加强精神文明建设，与加强物质文明建设，并不矛盾。尤其是在南宋那样一个没有进取精神的时代，人们一味以苟安的方式，摆出掩耳盗铃姿势遍布朝野的形势面前，谁能说责任的一方不“在乎朝廷”？任何一个时代，实力与道德都不能偏废，而且实力作用的发挥需要人的道德来实现。朱熹作为一个宏观视野极为开阔的圣人，在立德、立功、立言的关系处理上，不会犯下非常幼稚的错误。当务之急所要清楚的是，后人要将朱熹当成一个特定时期的整体来关注，而不是出于无知而任意肢解朱熹。
朱熹在道德理论上的抽象论述，理所当然是其理学思想体系当中的重要构成部分。朱熹关于道德的论述，这里仅仅举出他的“四德”说即可以了。朱熹这样说：“盖人生而静，四德具焉。曰仁曰义曰礼曰智，皆根于心而未发，所谓理也，性之德也。及其发见则仁者，恻隐；义者，羞恶；礼者，恭敬；智者，是非（源于《孟子·告子上》的‘恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。’）。各因其体以见其本，所谓情也，性之发也，是皆人之所以为善者也。但仁乃天地生物之心，而在人者故特众善之长，虽列于四者之目，而四者不能外焉。《易传》所谓专言之，则四者亦是正指生物之心，而言非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。”（朱熹《晦庵集·答张钦夫论仁说》卷32）[237]
“四德”即四种道德，用朱熹话说就是仁、义、礼、智。“四德”当存在于人的内心深处的时候，可以统一纳入“理”的范畴，可以称为“性之德”。“四德”又是表现在人心之外的具体行动，朱熹将之表述为，表现出“恻隐（同情或爱怜）”的行动就是“仁德”，表现出“羞恶（嫉恶如仇）”的行动就是“义德”，表现出恭敬的行动就是“礼德”，表现出分辨是非的行动就是“智德”。“四德”的本质是“为善”，所以是美德的同义词。在“四德”当中，“仁德”是“众善之长”。“仁德”由“生物之心”生出，但又是具体的，即在对待具体事物的时候，要使“仁德”得以明显表现出来。朱熹的如上表述，最为关键的方面，是将“四德”存在的初始空间——内心与外在空间——行动给予区别，将“四德”存在的内在空间与外在空间划分开来，为道德的解释，是对“性之德，合外内之道也，故时措之宜也”（《礼记·中庸》）[238]主旨的完全领会，同时又是创造出了符合实际的话语。朱熹还有“德行是个兼内外，贯本末，全体底物事”与“德行，得之于心而见于行事者也”（《朱子语类》卷39）[239]的表述，这是对如上“四德”的一系列话语内涵的注脚。朱熹诸如此类有关道德问题的论述，实在是多而又多，这里以点到为止。朱熹作为一个功底极为深厚的哲学家，能够道常人所熟知但又不能道出的真理，确是难能可贵。
朱熹对道德的深刻理解，是其坚持“其本不在乎威强而在乎德业”加强道德建设观念的哲学基础，庸人（包括皇帝这样的庸人）动辄以“是以我为亡也”《宋史·朱熹传》卷429）[240]的大怒来对待朱熹的高明之见，确实是时代的悲剧。
朱熹在缔造理学学派时，注重道德建设的精神，有人将其视为重要的时代精神加以高度赞扬。张立文这样说：“重伦理、尚德行，是程朱理学道德精神的重要特征。相对于倏忽即逝的现象，朱熹更注重恒常不变的本质。他用理来说明物之为物，人之为人的内在根据和终极原因，并论证人的心性本体及其道德价值的形上性和永恒性。在功利与理想、利益与公德、公与私的冲突中，拔高理想、道德和公的地位，主张以公灭私，以理统欲。他们将儒家仁义礼智信等道德规范抽象化、本体化，使其成为‘颠扑不破’的价值原则；同时，又依据这些理想化的原则处理实际的人伦关系，提出了‘存天理，灭人欲’的修养准则。”[241]在这样的解释面前，还要怀疑朱熹的道德追求，那将更是时代的悲剧。
叶适是“永嘉学派”（又称“永嘉事功学派”）的核心人物，是南宋时期的思想家、文学家、政论家，他所代表的永嘉事功学派与朱熹代表的理学学派，陆九渊代表的心学学派，被人们视为“南宋三大学派”。叶适虽然考进士科高中榜眼，但一生仕途并不辉煌。综观叶适所创立的永嘉事功学派，虽然被人们视为“南宋三大学派”之一，但与朱熹所代表的理学学派以及陆九渊代表的心学学派相比较，在理论的创见上，确实存在着一定差距。这个差距不能以事功学派的追求目标与朱熹、陆九渊不同而作为形成差距的理由，由于问题的复杂性，这里不去探讨这个形成差距的原因。所需要探讨的问题是，在叶适的思想表述里面，具有与其他学术流派相同的一面，即对道德建设的强调，同样可以找到确切的证据。叶适对南宋科举取士带来的士人道德滑坡有自己的独特见解，他以批评科举取士的弊端作为开头，充分表达了自己的观点。他这样说：“夫科举之患极矣。何者？昔日专用词赋，摘裂破碎，口耳之学而无得于心。此不足以知经耳，使其知之，则超然有异于众而可行，故昔日之患小。今天下之士，虽五尺童子无不自谓知经，传写诵习，坐论圣贤。其高者谈天人，语性命，以为尧、舜、周、孔之道，技尽于此，雕琢刻画，侮玩先王之法言，反胜于词赋。南方之薄者，工巧而先造；少北之朴士，屈意而愿学。众说溃乱，茫然而莫得其要。人文乖谬，大义不明，无甚于此，而知者曾不察欤！噫！其过在于不养耳。”（《水心别集·进卷·士学下》卷3）[242]叶适所说的“养”即培养之意，也就是在道德培养方面出现“不养”，“古者将欲取士而用之，则必先养之”（《水心别集·士学下》卷3），[243]“养之”即在道德培养上首先下足功夫。叶适之所以有这样的观点，是因为他认为“性命道德，未有超然遗物而独立者也”（《水心别集·进卷·大学》卷7）[244]。这样就非常清楚了，“其过在于不养耳”的言外之意就是要求加强道德建设。力图将道德培养与事功实学的实际能力培养结合在一起，以便培养出具有能够抗金雪耻的人才，是叶适的教育思想当中，始终坚持的最高标准。如果做不到这一点，则“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。”（《水心文集·赠薛子长》卷29）[245]叶适注重道德建设的言论，除了正面加以表述之外，从反面揭示时人以“空言”为表现特征的现象，还有如下语例：“不尽天下之虑而终失天下之大计，此最大事，不可不极论也。古之所谓忠臣贤士，竭力以行其所知，言欲少，行欲多，言之若粗，行之必酬，故人莫敢多言而精于力行。今世议论胜而用力寡，大则制策，小则科举，高出唐、虞，下陋秦、汉，傅合牵连，皆取则于华辞耳，非当世之要言也。虽有精微深博之论，务使天下之义理不可逾越，然亦空言也。”（《水心别集·始论二》卷10）[246]叶适明确提出，时下人们的道德建设，应该以“古之所谓忠臣贤士”为榜样，做到“竭力以行其所知，言欲少，行欲多，言之若粗，行之必酬”，以实际行动为国家贡献力量。叶适不是一个急于求成的人，对于道德建设的关注，认为培养良好的道德品格，需要有一个过程，不可与庄子以及佛家的修行论同日而语，他这样说：“仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也；一造而尽获，庄、佛氏之妄也。”（《水心文集·陈叔向墓志铭》卷17）[247]叶适还提出，一个人道德观念的正确与否，需要经过实践的检验：“圣言在前，待进而验；成材在习，力熟则变。”“无验于事者其言不合，无考于器者其道不化，论高而实违，是又不可也。”（《水心别集·进卷·总义》卷5）[248]叶适在唯心主义猖獗的时代，就提出了道德观念的正确与否，需要接受实践检验的观点，可以想见其中的进步性。
叶适如上要求加强道德建设的思想，与国家的需求相适应，是其事功学的重要组成部分，充分证明了他是一个具有敢于“变国是，变议论，变人材，所以举大事”雄心壮志的人物。可惜的是，时代没有给他以及同一类型人群以一个合适的位置，这是皇帝制度的悲剧。
吕祖谦去世以后，朱熹与陆九渊在学术问题上的争论，终于演变成了分道扬镳的趋势，陆九渊正式形成了自己的学术思想，心学学派成了与朱熹理学学派并立的又一个影响很大的学派。陆九渊是南宋时期著名的思想家、哲学家、理学家、教育家，心学学派的创始人，为朱熹的学生。陆九渊的一生，恰好生活在一个“既想与现实社会政治保持密切的联系，又想努力摆脱‘正统’的羁縻、控制，不为外物所役，获得个体人格的独立与自由，于是，边官边隐、似出似处的‘吏隐’便成了他们调谐仕隐矛盾、求取适意人生的最佳方式”（张玉璞著《“吏隐”与宋代士大夫文人的隐逸文化精神》）[249]的大时代环境当中。但陆九渊在处理“官”与“隐”的关系上，似乎以“隐”作为外在追求的形式，因而成就自己学术大师地位的行动更为突出一些。陆九渊34岁方中进士，55岁即去世，既算不上早年得志，也算不上耄耋高寿，但所留下的文化典籍当中所蕴藏的思想含量，却足以与著名学术大师相比拟。这里所要探讨的问题是，陆九渊与诸多学术大师有相同的一面，即将道德建设当成自己学术事业追求当中的重点，甚至是其“心学”的核心部分。既然如此，我们探讨陆九渊有关道德建设的思想，就需要先从他“心即理”的理论确立论述当中，寻找出具有充分说服力的证据。陆九渊是在作为一个教育家在教书育人的过程当中，确立了“心学”思想体系的。陆九渊是这样教育学生的：“凡欲为学，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人当尽人道。学者所以为学，学为人而已。非有为也。”（《宋元学案·象山学案》卷58）[250]“人要有大志。常人汩没于声色富贵间，良心善性都蒙蔽了。今人如何便解有志，须先有智识始得。”（《宋元学案·象山学案》卷58）[251]其中的“人要有大志”“须先有智识始得”，说的都是一个道理，即为人首先要培养道德，认人们清楚，“人生天地间，为人当尽人道”，一味地追求“声色富贵”，是“常人”的庸俗表现，也是“良心善性都蒙蔽了”的表现，即“缺德”的表现。这样的“常人”永远成就不了事业，将会被社会淘汰。为了说明“为人”先从培养道德开始，陆九渊以《论语》所云“志于道，据于德，依于仁，游于艺（游憩于礼、乐 、射 、御 、书 、数六艺当中）”（《论语·述而》）[252]作为解释对象来表述自己的观点：“道者，天下万事之公理，而斯人之所共由者也。君有君道，臣有臣道，父有父道，子有子道，莫不有道。惟圣人为能备道。故为君尽君道，为臣尽臣道，为父尽父道，为子尽子道，无所处而不尽其道。常人固不能备道，亦岂能尽忘其道？夫子曰：‘谁能出不由道？何莫由斯道也。’田野之人未尝无尊君爱亲之心，亦未尝无尊君爱亲之事。臣子之道在是矣。然上无教，下无学，非独推其所为以至于全备，物蔽欲汩，推移之极，则所谓不能尽亡者，殆有时而亡矣。弑父与君，乃尽亡之时也。民之于道，系乎上之教；士之于道，由乎己之学。然无志则不能学，不学则不知道。故所以致道者在乎学，所以为学者在乎志。”（陆九渊《陆九渊集·杂著·论语说》卷21）[253]如上表述更多的是陆九渊自己的发挥，在于能够联系君、臣、父、子的人性体现，将道德培养的可能性与必要性说得非常清楚，为“道”“学”与“志”的关系，描绘出了“所以致道者在乎学，所以为学者在乎志”相互钩联的逻辑图式。陆九渊对道德的养成持有不求全责备的态度，认为只要坚持日积月累地修为，就可以养成大德。陆九渊的具体表述是：“德之在人，固不可皆责其全，下焉又不必其三，苟有一焉，即德也。一德之中亦不必其全，苟其性质之中有微善小美之可取而近于一者，亦其德也。苟能据之而不失，亦必日积日进，日广日大矣。”（陆九渊《陆九渊集·杂著·论语说》卷21））[254]陆九渊在讲述加强道德建设的时候，要求人们放弃对“利欲”的无止境追求，而应该“专志乎义而日勉焉，博学审问、谨思明辨而笃行之”。这个思想在《白鹿洞书院讲义》当中表述得非常清楚：“其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首，专志乎义而日勉焉，博学审问、谨思明辨而笃行之，由是而进于场屋，其文必皆道其平日之学、胸中之蕴，而不诡于圣人。由是而仕，必皆供其职，勤其事，心乎国，心乎民，而不为身计。其得不谓之君子乎？”（《陆象山全集·白鹿洞书院讲义》卷23）[255]这里强调了“立心”的重要性，“心”正之后，人的道德建设目标就达到了。陆九渊提倡道德建设，与国家、人民的利益——“勤其事，心乎国，心乎民”紧密联系在一起，而对于自身的利益，则要求“不为身计”与“其于利欲之习，怛焉为之痛心疾首”。这种道德建设思想表述，难道在那个时候就应该被视为空谈心性吗？放在今天的道德讲坛上加以宣传，难道就可以视为封建糟粕吗？陆九渊的“心学”视道德建设为主体，具有为当时社会服务的品质，因此得到了广泛认可，并且对后世生成了巨大影响，这是值得引起我们思考的。
北宋时期还有两个学派需要在这里作上补充，那就是胡瑗为首的“安定学派”与孙复创立的“泰山学派”。下面先看“安定学派”的创始人胡瑗有关道德建设的思想。
胡瑗是“安定学派”的核心人物，是理学的先驱，著名的思想家、教育家，曾经做过太子的导师（天章阁侍讲），在社会上的影响巨大，与孙复、石介一起被称为“宋初三先生”与“理学三先生”。胡瑗重视道德建设的思想，是在教书育人与利用业余时间著书立说（宋代从事专门学术研究的人很少，多数学者的职业是老师出身）的过程当中形成的。胡瑗以教书育人作为主业，这就决定了他必然会以儒家经典作为研究对象，当他拥有了话语权以后，就会理所当然地要将儒家经典抬高到国家意识形态核心地位的高度。胡瑗这样做的理由是能够站得住脚的，一方面儒家经典是塑造中国人道德灵魂的精华，另一方面与国家需要用儒家思想武装起来的人才有关，第三方面与胡瑗自身的知识结构特长有关。胡瑗注重道德建设的思想在他的《论语说》当中有明确表述：“非止闻夫子之道，凡闻人之善言善行，皆如是。”“古之人取人以德，不取其有言，言与德两得之。今之人两失之。”（《宋元学案·安定学案》卷1）[256]“凡闻人之善言善行，皆如是”说的是要养成对“善”具有亲和的感情，在行动上要表现出说“善言”做“善行”的美德，做到了这一点，也等于“闻夫子之道”，并且按照“夫子之道”做事或养成道德。胡瑗的这个表述，既宣传了儒家的开创者孔子的高尚道德，又为人们养成高尚道德指明了方向以及规定了具体养成高尚道德的方法——学习孔子与学习常人的善言善行结合在一起，切记好高骛远的不切合实际养成道德方法出现。还可以看到的是，胡瑗将“人”即普通人的“善言善行”当成美德为道德建设树立榜样，表现出尊重普通人的高尚道德，这本身为道德建设起到了模范带头作用，是值得肯定给予充分肯定的。从如上几个方面可以看出，胡瑗是一个具有广泛密切联系生活实际道德品质的人，在他的心目当中，高尚道德的拥有主体，不同阶层当中都可以发现，这就绝除了古代从事学术思想传播的人，在内心世界里面存在的与下层人民不能亲和的道德瑕疵。“言与德两得之”一句话在“古之人取人以德，不取其有言，言与德两得之。今之人两失之”的全部句子当中，处于要求道德建设话语表述的关键位置，其中所说的“德”是人的“里”或者是内心世界，“言”是人的“表”或者是外在行为，意思是一个人的内心世界与外在行为能够达到“两得之”——两个方面都表现出高尚的状态时，也就是高尚的内心世界与高尚的外在行为，达到和谐统一的时候，才可以视为道德建设的成功者。“今之人两失之”是对当下道德失准现象的批判，在针对性明显的前提下，以批判作为提出建议的间接方式，在这个基础上生出强调道德建设的话语，就不可简单地视为空洞的道德说教。胡瑗在道德建设上要求“高尚的内心世界——‘里’与高尚的外在行为——‘表’，达到和谐统一”的论说，还可以找到另外的话语转换表述，下面录出这样一个徐积拜见胡瑗接受教导的生活情景记载：“徐积初见先生，头容少偏。先生厉声云：‘头容直！’积猛然自省，‘不特头容要直，心亦要直。’自是不敢有邪心。”（《宋元学案·安定学案》卷1）[257]“不特头容要直，心亦要直”一句当中的“头容”即“表”，“心”即“里”，“直”即正直，合起来表述了“表”“里”须要一致的道德建设标准。这种话语表述所包含的道德建设内在意蕴没有变，但在表述话语的语词外在形式上，确实具有出新之处。
胡瑗所创立的“安定学派”，被《宋元学案》确立为第一学案，这个确认与胡瑗的年齿较长（公元993—1059年）有关，也与其人对于“宋学”的开启作用有关。胡瑗地位的奠定，与他在传播自己思想的时候，确立了“明圣人体用，以为政教之本”（《宋元学案·安定学案》卷1》）[258]的直接为社会服务精神，有着密切关系。在这种务实与接地气的行事准则的驱动之下，其中存在大量加强道德建设的思想表述，当是理所当然的。
孙复是“泰山学派”的核心人物，与各大学派的创始人相比，是不多见到的没有中进士，但又在学术创建与学派创建上，具有颇高成就的人。经过多年隐居泰山的潜心学术研究与聚徒讲学，成就了孙复思想家与教育家的名声。在他的一生当中，思想家与教育家的名气，远远高于从政的名气。作为思想家与教育家的孙复，将传播儒家思想作为自己终生追求的崇高使命，尤其在“春秋学”的研究上，以创立了自己的话语体系而著称。“春秋学”是“王道”之学，孙复沿着孔子开辟的思想路径，著成《春秋尊王发微》一书，表现出浓重的救世使命意识。在认同孔子“以天下无王而作也”（孙复《春秋尊王发微·隐公》卷1）[259]的缘起时，孙复颇有感触地说：“朝觐之礼不修，贡赋之职不奉，号令之无所束，赏罚之无所加，坏法易纪者有之，变礼乱乐者有之，弑君戕父者有之，攘国窃号者有之，征伐四出，荡然莫禁，天下之政，中国之事，皆诸侯分裂之。”（孙复《春秋尊王发微·隐公》卷1）[260]孙复的如上表述一方面是对孔子判断当时“无王”政治形势的认同，另一方面则是具有特定的针对性，即以晚唐五代割据政权的“无王”形势作为发论的针对对象。维护大一统思想的孙复，当然会认为北宋刚立国的时候，以宋太祖赵匡胤以及宋太宗赵光义所从事的平定各方割据政权的举措，符合儒家提倡大一统的“王道”。在这种维护“王道”的儒家思想指道下，北宋王朝在孙复的心目当中，是理所当然的“正统”。这就决定了孙复在传播“春秋学”的时候，必然会具有维护北宋王朝统治的道德品质。维护王朝的统治除了需要一系列的礼制之外，加强道德建设也是同样重要的治国理政举措。孙复因此在道德建设方面，倾注了极大精力，其具体表现是，在传播自己的学术思想时，留下了有关加强道德建设的著名话语。应该说明的是，孙复有关道德建设的思想，不仅仅以《春秋尊王发微》一书作为表述思想的依据，他还根据《易经》有关道德论的内容，来铸就自己有关道德的话语。如他以“君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，直方大，不习无不利，则不疑其所行也。阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也”（《周易·坤卦》）[261]的著名表述，铸就了“直道”与“忠君”合一的“臣道”道德思想。孙复将“直道”与“忠君”的道德合而为一，当成“臣道”的道德准则，甚至当成“至德”来推许，并且以“文王和周公就是两位‘至德’的典范”[262]来加以例证性论说，与荀子将周公视为“大忠”的“忠德”观有一致之处。
孙复为人“不为曲说以乱经”（欧阳修《孙明复先生墓志铭》）[263]的可亲特征与加强道德建设思想直接为当时国家治理服务的特征，赢得了举国上下的认同，实是当时道德建设领域的一笔重要精神财富。
上述从北宋指至南宋入手，对著名学派创始人有关强调道德建设的思想，进行蜻蜓点水式的粗略展示。从中可以看出，北宋与南宋一样，对于道德建设的思想表述，在大致倾向的显示上具有高度的一致性，从而形成“宋学”与“理学”关注现实与为现实服务的特征，成为举世瞩目的一代学术潮流。从规模上来看，两宋的学术流派，确实拥有非常可观的阵容。这种现象的出现，与宋代奉行右文国策的关系密切相关。应该说，具有强大学术流派阵容不是坏事，其有益之处在于弘扬祖国优秀文化的同时，为培养国家需要的人才做出了难以估量的贡献，同时作为舆论的一大辅翼，对批判不健康的时代丑恶与批判不道德的行为，也贡献了自己的力量。宋代学术诸多流派的存在与出现，与佛教、道教等宗教流派的宏大阵容不同，这些学术流派是在不去占有国家财物的基础上，依靠自力更生的亲自劳动（包括官任在身也是自力更生劳动，教书育人也是自力更生劳动）逐渐壮大起来的，而宗教流派当中的诸多成员，不从事具体生产劳动，也没有从事官任的劳动等。从具体学派的传承上来看，每一个开创者的身后都有众多传承人，大致来看，胡瑗开创的“安定学派”的主要一传与再传后学不下18人，孙复开创的“泰山学派”的主要一传与再传后学不下14人，范仲淹开创的“高平学派”的主要一传与再传后学不下18人，周敦颐开创的“濂溪学派”的主要一传与再传后学不下5人，张载开创的“关学学派”的主要一传与再传后学不下5人，二程弟兄开创的“洛学学派”的主要一传与再传后学不下32人，王安石开创的“新学学派”的主要一传与再传后学不下12人，司马光开创的“涑水学派”的主要一传与再传后学不下10人，邵雍开创的“百源学派”的主要一传与再传后学不下17人，欧阳修开创的“庐陵学派”的主要一传与再传后学不下16人，“三苏”开创的“蜀学学派”的后学不下5人，胡宏开创的“五峰学派”的主要一传与再传后学不下9人，朱熹开创的“闽学学派”的主要一传与再传后学不下17人，陆九渊开创的“象山学派”的主要一传与再传后学不下18人，陈亮开创的“永嘉学派”的主要一传与再传后学不下20人，叶适开创的“永嘉学派”的主要一传与再传后学不下25人，吕祖谦开创的“金华学派”的主要一传与再传后学不下15人。
以上所列出来的学派开创创者与传人的数据，不是一个十分准确的数值统计。虽然如此，但也足可以看出宋代从事学术研究的盛况，后人所编撰的《宋元学案》，一是以宋代的学案作为主要部头（因为宋代从事学术研究的学派多），其次给我们提供了宋代学术研究比较详细的一系列资料。从学派的创始人以及后学传承的身份上，可以看出他们既是学术大家，还是著名的政治家，又是占据重要位置的刀笔吏，至于说虽然有些人不具备全能身份，但也是教育战线上能够培养出著名政治家与学术大家的名师。他们几乎都是创造话语的能人，传递时代精神的领跑者，这就使他们的学术思想在社会上所起的作用，具有不可抗拒的力量。“宋学”与“理学”具有的“议论精神”“怀疑精神”“创造精神和开拓精神”“实用精神”“内求精神”“兼容精神”等一下系列特征，[264]能够在特定的环境当中形成，以及“宋学”与“理学”能够成为占据国家主体思想潮流的位置，与其进步、实用、论理精准、知识含量丰富等优点有关系，但也不排除具体人物在重要岗位上所能起到的推助作用有关。这个事实告诉我们的另外一个道理是，他们集中全力倡导的道德建设思想，也会在全社会的各项事业当中起到非常重要的推进作用。
宋太祖赵匡胤在登上宝座伊始，就认识到了加强道德建设的重要性，因此在利用一切可以利用的机会，采取各种措施，让全社会知道，包括加强道德建设在内的精神文明建设，是代表时代进步的不可少治国策略。加上右文国策的进一步实施，科举取士得以制度化，文人在社会上受到广泛尊重与器重，大批拥有人文情怀的知识分子顺着社会的需要趋势，通过自修与广泛的培养，逐渐成长为国家的栋梁之才。一些不属于某个学派传人的政治家，在国家的需要、倡导、培养之下，面临着新形势下对国家治理“大道”精神的领会，没有谁对于道德建设的提倡，采取视而不见、听而不闻的态度。存在随着商品经济的发展，出现过被追求个人享受与个性张扬的烟幕弹所遮掩的道德滑坡现象，但不存在有意识地站在掌控国家意识形态高地的领域之内，身为国师级别的自立门户大家，发表一些不利于道德建设言论的现象。自立门户的大家，不仅不会发表与时代主潮相违背的言论，反倒能够积极承担挽救时弊的急先锋义务，并且能够站在道德的制高点上，对于违背传统美德的人与行为，给出明确的道德评判。这样一来，就形成了北宋与南宋一脉形承的道德评价话语体系，这对推动全社会加强道德建设带来了不可低估的作用。
在上述重视道德建设的政治大气候已经形成的环境当中，国家的许多管理措施当中，自觉与不自觉地不时会带上奖励高尚道德与遏制道德败坏的倾向。现在可以在前面已经有所提及的基础上，来关注一下宋代以追加谥号以及剥夺所追加谥号的方式，奖励高尚道德与遏制道德败坏的具体事例。
宋太宗赵光义太平兴国七年（公元982年）为薛居正追加“文献”谥号，淳化四年（公元993年）给赵普追加“忠献”谥号。宋真宗赵恒咸平四年（公元1001年）为宋湜追加“忠定”谥号，咸平六年（公元1003年）给李沆追加“文靖”谥号；景德四年（公元1007年）六月赐交州黎龙廷“至忠”名号（赐号与追加谥号目的相同，故这里将此列入）。大中祥符八年（公元1015年）追加张咏“忠定”谥号；天禧二年（公元1018年）追加王旦“文正”谥号，天禧三年（公元1019年）追加赵安仁“文定”谥号，天禧四年（公元1020年）追加向敏中“文简”谥号；乾兴元年（公元1022年）追加王嗣宗“景庄”谥号。宋仁宗赵祯天圣元年（公元1023年）追加王钦若“文穆”谥号，天圣七年（公元1029年）追加林逋“和靖先生”，天圣八年（公元1030年）追加鲁宗道“简肃”谥号；景祐元年（公元1034年）追加晁迥“文元”谥号，追加王曙“文康”谥号，追加薛奎“简肃”谥号，景祐二年（公元1035年）赐寇准“忠愍”名号，景祐四年（公元1037年）追加冯元“章清”谥号；宝元二年（公元1039年）追加王曾“文正”谥号，宝元三年（公元1040年）追加王随“章惠”谥号，后改为“文惠”；康定二年（公元1041年）分别追加梅洵、盛度“文肃”谥号；庆历五年（公元1045年）追加吕夷简“文靖”谥号，庆历六年（公元1046年）追加范雍“忠献”谥号；皇祐元年（公元1049年）追加章得象“文献”谥号，后改为“文简”，皇祐二年（公元1050年）追加张士逊“文懿”谥号，皇祐三年（公元1051年）追加夏竦“文正”谥号，后因司马光两次上书反对改为“文庄”，皇祐四年（公元1051年）追加范仲淹“文正”谥号；至和二年（公元1055年）追加晏殊“文献”谥号，追加高若讷“文庄”谥号；嘉祐二年（公元1057年）追加陈琳“文简”谥号，嘉祐三年（1058年）追加杜衍“正献”谥号，嘉祐三年（公元1058年）追加王尧臣“文安”谥号，后改为“文忠”，追加吴育“正肃”谥号，嘉祐五年（公元1060年）追加胡瑗“文昭”谥号，嘉祐六年（公元1061年）追加宋祁“景文”谥号，嘉祐八年（公元1063年）追加包拯“孝肃”谥号。宋英宗赵曙治平元年（公元1064年）追加庞籍“庄敏”谥号，追加田况“宣简”谥号，追加蔡襄“忠惠”谥号，追加余靖“襄”谥号；治平三年（公元1065年）追加贾昌朝“文元”谥号，追加宋庠“文宪”谥号。宋神宗赵顼熙宁元年（公元1068年）追加胡宿“文恭”谥号，追加蔡襄“忠惠”谥号，熙宁五年（公元1072年）追加欧阳修“文忠”谥号，熙宁六年（公元1073年）王素“懿敏”谥号，周敦颐在南宋嘉定（公元1208年）时方给追加“元公”谥号，熙宁七年（公元1074年），吴充认为，常秩言欧阳修有两朝定国之力，才加上了“忠”的谥号，熙宁九年（公元1076年）追加韩琦“忠献”谥号，熙宁十年（公元1077年）追加邵雍康节谥号，追加张载“明公”谥号；元丰二年（公元1079年）追加陈襄“忠文”谥号，追加王淘“文恪”谥号，追加吴充“正宪”谥号，元丰五年（公元1082年）追加王韵“襄敏”谥号，元丰七年（公元1085年）追加富弼“文忠”谥号，追加曾巩“文定”谥号，元丰八年（公元1085年）追加赵抃“清献”谥号，追加王拱辰“懿恪”谥号，追加王珪“文”谥号。宋哲宗赵煦元祐元年（公元1086年）追加司马光“文正”谥号，元祐二年（公元1087年）追加王安石“文”谥号，元祐三年（公元1088年）追加范镇“忠文”谥号，追加韩绛“献肃”谥号，元祐五年（公元1090年）追加吕公著“正献”谥号，曾经遭到御史中丞苏辙的反对，元祐六年（公元1091年）追加孙周“温靖”谥号，元祐七年（公元1092年）追加张方平“文定”谥号，追加傅尧俞“献简”谥号，元祐九年（公元1094年）夺去司马光、吕公著等人所追加的谥号，追加冯京“文简”谥号，追加邓闰甫“安惠”谥号；绍圣二年（公元1095年）在追加王安石“文公”谥号，绍圣四年（公元1097年）夺去赵瞻、傅尧俞所追加的谥号，绍圣五年（公元1099年）追加文彦博“忠烈”谥号。宋徽宗赵佶崇宁元年（1102年）追加范纯仁“忠宣”谥号，苏轼去世以后没有给追加谥号；大观二年（公元1108年）追加曾布“文肃”谥号，追加曾肇“文昭”谥号；政和元年（公元1111年）追加吕惠卿“文敏”谥号，邹浩去世的时候没有追加谥号，宋高宗赵构执政时方给追加“忠”的谥号，政和八年（公元1118年）追加蔡卞“文正”谥号；宣和元年（公元1119年）追加任伯雨“忠敏”谥号，宣和三年（公元1121年）追加张商英“文忠”谥号，宣和六年（公元1123年）陈瓘去世的时候没有追加谥号，宋高宗绍兴年间方给追加“忠肃”谥号。宋高宗赵构建炎二年（公元1128年）下诏书：系籍及上书人，令其家肢体陈，当与赠谥碑额，其致仕，遗表恩泽皆还之（《建炎以来系年要录》一二），建炎三年（公元1129年）追加宗泽“忠简”谥号，追加许景衡“忠简”谥号，建炎四年（公元1130年）在追加范纯仁“忠宣”谥号，追加黄裳“忠文”谥号；绍兴三年（公元1133年）追加杨邦乂“忠襄”谥号，绍兴四年（公元1134年）九月宋高宗赵构做出决定，返赠陈东、欧阳澈以朝奉郎、秘阁修撰，赐官田十顷等，以表示悔杀忠良，绍兴五年（公元1135年）追加杨时“文靖”谥号，追加罗从彦“文质”谥号，绍兴八年（公元1138年）追加王绹“文恭”谥号，绍兴九年（公元1139年）追加胡安国“文定”谥号，追加沈与求“忠敏”谥号，绍兴十年（公元1140年）追赠吕颐浩“忠穆”谥号，绍兴十一年（公元1141年）追加李纲“忠定”谥号，绍兴十二年（1142年）门人为翟汝文私谥“忠惠”，岳飞去世的时候没有追加谥号，到宋孝宗赵眘执政时期，方给追加“武穆”谥号，绍兴十三年（公元1143年）追加朱松“献靖”谥号，追加葛胜仲“文康”谥号，绍兴十八年（公元1148年）追加刘子翚“文靖”谥号，赵鼎去世的时候没有追加谥号，直到宋孝宗赵眘执政时期返给追加“忠简”谥号，绍兴二十一年（公元1151年）追加韩世忠“忠武”谥号，绍兴二十二年（公元1152年）追加高闶“宪敏”谥号，郑刚中去世的时候，没有给追加谥号，直到秦桧时候方才给追加“忠愍”谥号，绍兴二十五年（公元1155年）追加洪皓“忠宣”谥号，绍兴二十六年（公元1156年）追加陈瓘“忠肃”谥号，当时没有给追加谥号，是因为宋高宗赵构“近览瓘所著《尊尧集》”，觉得“无非明君臣之大分”，应该给予“足嘉（确实应该给予足够的褒奖）”（《续资治通鉴》卷131）[265]。胡寅去世的时候没有追加谥号，秦桧死了以后方给追加了“文忠”谥号，绍兴二十九年（公元1159年）追加李光“庄简”谥号，张九成去世的时候没有追加谥号，宋理宗赵昀执政以后方给追加了“文忠”谥号，追加蔡松年“文简”谥号，绍兴三十二年（公元1162年）追加胡宪“简肃”谥号。宋孝宗赵眘隆兴二年（公元1164年）追加张浚“忠献”谥号；乾道元年（公元1165年）追加陈伯康“文恭”谥号，后改为“文正”，追加王刚中“恭简”谥号，乾道三年（公元1167年）追加王葆“文懿”谥号，乾道四年（公元1168年）追加张浚“忠献”谥号，上述所提到的“忠献”谥号当为此年所追加，因为去世的时候谥号，乾道六年（公元1170年）追加苏轼“文忠”谥号，苏轼在去世的时候没有谥号，乾道七年（公元1171年）追加王十朋“忠文”谥号，乾道九年（公元1173年）追赠苏轼“太师”官职称呼；淳熙元年（公元1174年）追加周葵“惠简”谥号，追加洪遵“文安”谥号，淳熙三年（公元1176年）追加王应辰“文定”谥号，淳熙五年（公元1178年）追加岳飞“武穆”谥号，去世的时候没有谥号，淳熙六年（公元1179年）追加刘珙“忠献”谥号，淳熙七年（公元1180年）追加黄中“简肃”谥号，追加胡铨“忠简”谥号，追加陆九龄“文达”谥号，追加张栻“宣”谥号，曾觌去世的时候没有追加谥号，淳熙八年（公元1181年）追加郑伯熊“文肃”谥号，淳熙十年（公元1183年）追加吴儆“文肃”谥号，淳熙十一年（公元1184年）追加李焘“文简”谥号，追加洪适“文惠”谥号，淳熙十二年（公元1185年）追加林亦之“文介”谥号，淳熙十三年（公元1186年）追加胡铨“忠简”谥号，胡铨在去世的时候没有谥号，追加陈俊卿“正献”谥号。宋光宗赵惇绍熙二年（公元1191年）追加沈焕“端宪”谥号，绍熙四年（公元1193年）追加范成大“文穆”谥号，追加赵雄“文定”谥号，追加陆九渊“文安”谥号，淳熙五年（公元1194年）追加史浩“文惠”谥号，后改为“忠定”，追加黄裳“忠文”谥号。宋宁宗赵括庆元元年（公元1195年）追加陈大昌“文简”谥号，庆元二年（公元1196年）赵汝愚去世时没有谥号，“忠定”谥号为以后所追加，追加蒋继周“文恭”谥号，庆元五年（公元1199年）追加郑兴裔“忠肃”谥号，追加孙逢吉“献简”谥号，追加京镗“文忠”谥号；嘉泰元年（公元1201年）追加李祥“肃简”谥号，嘉泰二年（公元1202年）追加洪迈“文敏”谥号，嘉泰三年（公元1203年）追加陈傅良“文节”谥号，追加陈骙“文简”谥号，嘉泰四年（公元1204年）追加周必大“文忠”谥号；开禧二年（公元1206年）追夺秦桧的官爵、谥号，重新追加“谬丑”谥号，秦桧于公元1155（绍兴二十四年）年去世的时候，给追加的谥号是“忠献”，追加杨万里“文节”谥号，追加留正“忠宣”谥号，追加彭龟年“忠肃”谥号（这个谥号为以后所追加），追加游九言“文靖”谥号；开禧三年（公元1207年）辛弃疾去世的时候没有谥号，以后追加“忠敏”谥号，并且追赠少师官职称呼；嘉定元年（公元1208年）追加赵汝愚“忠定”谥号，去世的时候没有谥号，恢复秦桧王爵与谥号，金国给韩侂胄追加“忠谬侯”谥号，追加林大中“正惠”谥号，追加徐谊“忠文”谥号，嘉定二年（公元1209年）追加朱熹“文”谥号，人们美称其为朱文公，朱熹去世的时候没有谥号，嘉定三年（公元1210年）年追加彭龟年“忠肃”谥号，彭龟年去世的时候没有谥号，嘉定四年（公元1211年）追加娄机“忠简”谥号，嘉定六年（公元1213年）追加楼钥“宣献”谥号，追加黄度“宣献”谥号，追加宇文绍节“忠惠”谥号，嘉定八年（公元1215年）追加张栻“宣”谥号，追加张行简“文正”谥号，追加戴溪“文端”谥号（谥号为宋理宗赵昀所追加），嘉定九年（公元1216年）魏了翁建议给周敦颐、二程赐美谥，即周敦颐当给追加“元公”谥号，程颢当给追加“纯公”谥号，程颐当给追加“正公”谥号，与此同时朝廷将吕祖谦原来所追加“成”的谥号改为“忠亮”，嘉定十年（公元1217年）追加林恢告“文”谥号核查，嘉定十三年（公元1220年）朝廷接受魏了翁、任希夷等人的请求，给周敦颐追加“元”谥号，给程颢追加“纯”谥号，给程颐追加“正”谥号，给张载追加“明”谥号，同时追加倪思“文节”谥号，嘉定十四年（公元1221年）将史浩当时所追加“文惠”谥号改为“忠定”，追加黄榦“文节”谥号，将薛叔似的谥号由“恭翼”改为“文节”，嘉定十五年（公元1222年）追加刘光祖“文节”谥号，追加李壁“文懿”谥号，嘉定十六年（公元1223年）追加叶适“文定”谥号，追加萧贡“文简”谥号，嘉定十七年（公元1124年）追加袁燮“正献”谥号，追加吴柔胜“正肃”谥号。宋理宗宝庆元年（公元1225年）改岳飞原来的“武穆”谥号为“忠武”，张九成去世的时候没有谥号，此年追加张九成“文忠”谥号，追加陈藻“文远”谥号，追加柴中行“献肃”谥号，宝庆三年（公元1227年）追加样简“文元”谥号，追加傅伯成“忠肃”谥号；绍定元年（公元1228年）追加曹彦得“文简”谥号，追加杨云翼“文献”谥号，追加赵藩“文节”谥号，绍定五年（公元1232年）史弥远去世的时候没有追加谥号；端平元年（公元1234年）五月丙寅宋理宗赵昀下诏书：黄榦、李燔、李道传、陈宓、楼昉、徐宣、胡梦昱等，皆厄于权奸，而名行其志，没齿无怨，其赐谥改官，优赠存恤，仍各录其子，以旌忠义；嘉熙元年（公元1237年）追加魏了翁“文靖”谥号，追加张洽“文宪”谥号，追加徐乔“文清”谥号，嘉熙二年（公元1238年）追加李埴“文肃”谥号，追加崔与之“清献”谥号，吴昌裔“忠肃”谥号，重新追加陈亮“文达（毅？）”谥号（乔行简在绍熙二年曾经为陈亮谥号的追加上书请求过），重新追加吕祖俭“忠亮”谥号，吕祖俭去世的时候没有谥号；淳祐元年（公元1241年）追加乔行简“文惠”谥号，淳祐四年（公元1245年）追加耶律楚材“文正”谥号，淳祐六年（公元1246年）追加杜范“清献”谥号，淳祐七年（公元1247年）追加方大琮“忠惠”谥号，淳祐十一年（公元1251年）追加郑清之“忠定”谥号，追加徐鹿卿“清正”谥号；宝祐元年（公元1253年）文天祥县学成绩第一，发誓以欧阳修、杨邦乂、胡铨、周必大、杨万里诸乡贤为榜样，这些人都给追加过“忠”的谥号，宝祐二年（公元1254年）将秦桧的谥号改正为“缪很”，宝祐三年（公元1255年）追加郑性之“文定”谥号，追加杨奂“文宪”谥号，宝祐五年（公元1257年）追加李昴英“忠简”谥号，宝祐六年（公元1258年）追加蔡抗“文简”谥号；景定二年（公元1261年）追加陈韡“忠肃”谥号，景定三年（公元1262年）追加徐清叟“忠简”谥号，吴潜去世的时候没有追加谥号。宋度宗赵禥咸淳二年（公元1266年）年追加赵葵“忠靖”谥号，咸淳四年（公元1268年）追加包恢“文肃”谥号，咸淳五年（公元1269年）追加刘克庄“文定”谥号，咸淳七年（公元1271年）追加陈宗礼“文定”谥号，追加薛学“文靖”谥号，咸淳八年（公元1272年）追加汤汉“文清”谥号，追加洪天锡“文毅”谥号，咸淳九年（公元1273年）追加徐经松“文惠”谥号，追加杜瑛“文献”谥号，咸淳十一年（公元1275年）追加刘秉忠“文正”谥号。宋恭帝赵
德祐元年（公元1275年）追加处士何基“文定”谥号，夺去原来追加史嵩之“庄肃”谥号，追加江万里“文忠”谥号，应谢枋得请求，给辛弃疾追加“忠敏”谥号。宋帝赵昺祥兴二年（公元1279年）追加李治“文正”谥号。
给做出一定贡献的人追加谥号，是中古代早就形成的传统，其目的也是非常清楚的。古代追加谥号的传统，可以说所延续的时间为时甚久。在历史的发展过程当中，追加谥号的目的基本上没有变化，但是在程序上应该说还是有不同程度的变化。宋代是继承传统文化与变革传统文化的集大成时代，在追加谥号这个行为方式上，同样体现除了继承与变革的精神。宋人江少虞有过这样的记载：“周礼，卿大夫卒，太史于葬前赐谥，祖奠之日读诔。后世有司，失于申明典礼，故须门生故吏录行状，子孙请谥，近岁遂有既葬而谥号终不及者。天圣中，孙奭、王子融言：‘乞臣寮（僚）薨谢，不待本家请谥，在官品合加谥者，并令有司举行。’诏从之。”（《宋朝事实类苑·赐谥》）[266]这就是说，宋代对于谥号的追加，更加完整、有绪、官方的主动性更加明显了，同时也更加具有特定的针对性了。总而言之，宋代对于谥号追加这样一个与社会治理密切相关的官方行为，其严肃程度已经成为有目共睹的事实。正是因为如此，所以虽然在宋代获得官方追加谥号的人确实非常可观，这个事实在如上具体所列出来的名单当中，已经有了充分展示。但同时应该清楚的是，在诸多谥号的追加上，不时有一些有责任心的大臣，总是以不同方式提出警告，以便使这种有利于促进社会进步或者有利于个人道德建设的事业，能够沿着健康的道路发展。下面可以举出几个例证供观览：
二月，辛未，同知礼院王皞言：‘谥者，行之表也。近日臣寮（寮）薨卒，虽官品合该拟谥，其子弟自知父祖别无善状，虑定谥之际，斥其谬戾，皆不请谥。窃以谥法自周公以来，垂为不刊之典，盖以彰善瘅恶，身殁之后，是非较然，用为惩劝。今若任其迁避，则为恶者肆志而不悛。欲乞今后凡有臣寮（寮）薨谢，不必候本家请谥，并令有司举行。如此，则隐慝无行之人有所沮劝矣。’从之。（《续资治通鉴》卷37）[267]
乙卯，武宁节度使兼侍中夏竦卒，赠太师、中书令，谥文献。知制诰王洙当草制，封还其目曰：‘臣下不当同僖祖同谥。’遂改文正。同知礼院司马光言：‘谥之美者极于文正，竦何人？乃得此谥？’判考功新喻刘敞言：‘谥者，有司之事也；竦奸邪，而陛下谥之以正，不可也。’光疏再上，敞疏三上，诏更谥文庄。（《续资治通鉴》卷52）[268]
乔行简奏请朝廷为陈亮请谥曰：“至若当渡江积安之后，首劝孝宗以修艺祖法度，为恢复中原之本，将以伸大义而雪耻，其忠与汉诸葛亮、本朝张浚相望于先后，尤不可磨灭。当今国家多事，所少者忠义之士。苟褒其人，亦足以激昂人心。”（吴师道《敬乡录》卷13）[269]
魏了翁以状言，谥法所以旌善而惩恶，节惠而尊名，指责当是谥法混乱。（《鹤山集·奏乞早选程同之先生谥法》卷15）[270]
上述几例可以代表宋人无论是官方还是个人，对追加谥号关注的倾向，其中包含的意蕴，无疑是要求通过追加谥号这样一种形式，来“彰善瘅恶”，以便使“隐慝无行之人有所沮劝矣”，各种所隐含的思想追求，进步意义显而易见。“同知礼院王皞”所言的记载，与江少虞《宋朝事实类苑》所记大致相同，可以肯定后者是对前者事实的概括，但后者的记事明显略于前者，所以对于北宋宋仁宗赵祯时期以及两宋全程对追加谥号的重视，还是以《续资治通鉴》卷37所记王皞所言为准。宋代重视追加谥号的举措，我们还可以看到的事实是，对与谥号追加相关的工作往往给予重视。可以有如下几件事情作为证明，即宋太宗赵光义太平兴国八年（公元984年）下诏书，要求重新厘正增润《周公谥法》，宋仁宗赵祯嘉祐六年（公元1061年）十月下诏书，要求太常礼院修订《谥法》，宋英宗赵曙治平四年（公元1067年）苏洵编订《谥法》4卷，南北宋之交郑樵所撰《通志》一书当中，专门整理出《谥略》一个章节，宋神宗熙宁七年（公元1074年）同知太常礼院李清臣撰写《谥议》。除了上述有关重视追加谥号的事件记载以外，江少虞在《宋朝事实类苑》一书当中还有这样的记载：“唐制，兼官三品，得赠官，如韩文公为京兆尹，兼御史大夫，终吏部侍郎，而赠礼部尚书是也。而观察使多赠两省侍郎，以就三品得谥。国初以来，唯正三品方得谥，兼官赠三品不得之。真宗命陈彭年详定，遂诏文武官至尚书节度使卒，许辍朝，赠至正三品，许请谥，而史失其传。宝元中，光禄卿知河阳郑立卒而辍朝，非故事也。”（《宋朝事实类苑·赠官请谥》）[271]“太祖时，大卿监卒，皆辍朝一日。景德以前，文武官赐三品，皆不得谥，曾任三品官乃得谥。”“真宗大中祥符中，命陈文僖彭年重定，以正三品尚书节度使卒，始辍朝，赠尚书节度使许定谥。自后遂用其制，而日历、实录、国史，皆遗其事。”（《宋朝事实类苑·臣僚卒辍朝》）[272]上述三条记事除了补足官方史书对追加谥号规定的史实记录不完整外，更为重要的还是要客观地向世人表明，追加谥号是国家社会治理制度当中不可缺少一环的重要性。尤其是对于官吏的后事管理上，有程序地给予追加适当的谥号，既是对死者负责，也是对依然在岗位上坚守岗位者的鼓励与警示，是一种有效的道德建设举措。如果说以上三条记载，还有些简略的话，对于“皇后谥”的记载，确实详细了许多，录出以便观览：
皇后有谥，起于东汉。自是至于隋，皆单谥，光烈阴皇后、明德马皇后、和憙邓皇后、文献独孤皇后是也。史家取帝谥冠其上，以别之，如云：光之烈皇后阴氏，明之德皇后马氏也，非谓欲连帝谥而名之也。然则质家尚单，文家尚复，后世或用复谥，如唐贞观中，长孙皇后谥文德，后太宗谥文皇帝，文德自是复谥，自用二名，偶同太宗之谥耳。中宗谥孝和，赵皇后谥和思，言取帝谥配之。其后昭成、肃明、元献、章敬、叡真、昭德、庄宪诸后，皆不得连帝谥。国初追尊四祖三尊之后，冠以帝谥。及杜太后崩，始谥明宪，未几，欲同三祖之后，遂改昭宪。及太祖诸后，自连孝字。太宗后连德字。真宗后连庄字，皆用复谥，非连帝谥为义。庆历中，乃言孝字连太祖谥，德字连太宗谥，遂改为章，以连真宗谥。且祖宗谥号皆十余字，岂上配一字为义？又太祖功烈，岂专以孝称？太宗后连德字，及在下文，与祖宗后谥文不对，何如东汉诸后，单举之乎？皇祐中，余为礼官，龙图阁直学士赵周翰奏议盛详，下礼院。时新以章易庄，朝廷以宗庙事重，不欲数更张，遂寝其所奏。（《宋朝事实类苑·皇后谥》）[273]
作为礼官的江少虞，是进士出身，其学术功底非常深厚，对于历代朝廷典章制度的谙熟，是非常正常的事情。而对于历代朝廷有关追加谥号的详细记载，包括对皇后追加谥号的记载，其表现最为突出的还是在于对这种制度注重道德建设作用的关心。江少虞这种追记典章制度的存史价值与弘扬道德精神的价值，可以视为同样重要的举动。王皞就是江少虞在《宋朝事实类苑》里面所说的王子融，王皞是同知礼院官，在推出如上奏疏的同时，他还提出不准私自拟作谥号的建议，要求所有人的谥号必须由官方有关部门起草完成。还有江少虞所提及的彭龟年，也是礼官，对于追加谥号的意义有着同样的认识，因此在对待追加谥号这个问题的重视程度上，都表现出了相同态度。由于给皇后追加谥号在全社会的政治生活当中 ，其重要作用比起给士大夫追加谥号不可同日而语，虽然弘扬道德建设的主体精神没有任何差别，但依然不作为这里的重点加以关注。这是在这里必须要说明的，不然会引出不必要的误会。
司马光、刘敞与夏竦是同时期人。司马光、刘敞作为知礼院官与判考功官，是分别隶属于礼部与吏部的两个重要职位，对于谥号的追加都负有责任，所以对追加谥号的规定也非常熟悉。之所以要点明如上事实，是因为司马光与刘敞面对夏竦所得到的谥号有夸大道德评价的嫌疑而进行过激烈的诤谏。下来的事实，就需要大致说明夏竦为何许人了。夏竦是一个建功立业非常著名的人物，同时也是一个在履行职务的过程当中，生出明显瑕疵的人物。“材术过人，急于进取，喜交结，任数术，倾侧反覆，世以为奸邪”不是史官跨越多少年后的时间，隔空做出的主观臆断判决，而是依据夏竦同时期有历史价值的材料给予的定评。抛开个人之间的恩怨不说，我们能够看到的是，司马光与刘敞面对给予夏竦追加“文正”谥号当中所包含道德判断的不公，表现出了敢于纠正错误的追求正义行为。将夏竦的谥号由“文正”纠正为“文庄”，表面上看似乎在字眼上做文章，但对于当事的官员来说，其中却包含着非常重要的责任意识与使命意识。尤其是司马光等人出于对本职工作的忠诚，两次上书力求修正给夏竦追加的“文正”谥号，表现出了敢于直陈己见的精神。为了说明时人对于追加谥号的重视，下面将司马光等人的两次上书全部摘录如下：
臣等伏睹故赠太师、中书令夏竦以旧在东宫，特赐谥‘文正’。臣闻《大戴礼》曰：‘谥者，行之迹也。’行出于己，名生于人，所以劝善沮恶，不可私也。臣等叨预礼官，谥有得失，职所当言，不敢隐嘿。
谨按令文，诸谥王公及职事官三品以上，皆录行状申省，考功勘校，下太常礼院拟谥讫，申省议定奏闻。所以重名实，示至公也。陛下圣德涵容，如天如地，哀申省愍旧臣，恩厚无已。知竦平生不协众望，不欲委之有司，概以公议，且将掩覆其短，推荐所长，故定谥于中，而后宣示于外。臣等谓犹宜择中流之谥，使与行实粗相应者，取以赐之，亦非群臣所敢议也。今乃谥以“文正”，二者谥之至美，无以复加，虽以周公之才，不可兼取，况如竦者，岂易克当？所谓名与实爽，谥与行违，传之永久，何以为法？
伏以陛下睿智聪明，烛见微远，如竦所为，岂不素闻？乃欲以恩泽之私，强加美谥，虽朝士大夫，畏竦子孙方居美仕，不敢显言；四方之人，耳目炳然，岂可掩蔽？必曰：夏竦之为如是而谥“文正”，非以谥为公器也，盖出于天子之恩耳。此其讥评国家之失，岂云细哉！臣等所以夙夜区区，不敢避诛戮之辜，报仇之祸，狂僭妄言，正为此耳。伏乞陛下留神幸察，改赐一谥，庶协中外之论，以为万世之法，臣等无任恳款惶惧之至。（《宋朝诸臣奏议·上仁宗论夏竦不当谥文正（一）》卷95）[274]
“臣等近以故赠太师、中书令夏竦赐谥‘文正’，辄有奏陈，乞赐改更，至今为奉俞旨。臣等窃以凡为人臣，受禄不必多，居位不必高，苟当官不言，则刑戮之人也。是以夙夜惶惧，不敢默默，伏惟陛下不以鄙贱而忽其言。
臣等切迹谥法本意，所谓‘道德博闻曰文’者，非闻见杂博之谓也，盖以所行所学，不离于道德也。‘靖共其位曰正’者，非柔懦苟媮之谓也，盖《诗》云‘靖共尔位，好是正直’也。今竦奢侈无度，聚敛无厌，内则不能制义于闺门，外则不能立效于边鄙，言不副行，貌不应心。语其道德，则贪淫矣；语其正直，则回邪矣。此皆天下所共闻，非臣等所敢诬加也。陛下乃以‘文正’谥之，臣等憨愚，不达大体，不知复何以谥待天下之正人良士哉！且陛下所以念竦如此之厚者，以竦尝为东宫之臣故也。向者东宫之臣死而得谥者非一，陛下未尝亲有所定。至于竦独不然，岂非知竦所为不合众心邪？陛下必以竦为正直无疑，则何不委之有司，付以公议？然则陛下掩覆其短，适所以彰之也。陛下念竦不已，则莫若厚抚其家。至于谥者，先王所以劝善沮恶，非供恩泽之具也。
议者将以谥为虚名，何害借人。臣等请试言其害。凡国家所以驭臣下者，不过祸福荣辱而已。若为善者生享其福，死受其荣；为不善者生遇其祸，死蒙其辱，天下虽欲不治安，何可得也！如有不令之臣，生则盗其禄位，死则盗其荣名，善者不知所劝，恶者不知所惧，臧否颠倒，不可复振，此其为害可胜道哉！
《虞书》曰：‘兢兢业业，一日二日万机。’孔安国《传》曰：‘言当戒惧万事之微。’夫事之方微，治之易绝，及其既著，谁得治之？况天下之人皆知竦为大邪，陛下虽谥之以‘正’，此不足以掩竦之恶，而适足以伤国家之至公耳。且谥法所以信于后人者，为其善善恶恶无私也。今以一臣之故而败之，使忠良俊杰之士蒙美谥者，后世皆疑之，则谥法将安用哉？臣等所以冒犯天颜，区区不已，与人父子为怨者，诚惜国家劝沮大法，不可因循亏废也。伏惟陛下怜察，少加采择，特依前奏所陈，改赐竦谥，天下幸甚。臣等不胜惶恐待罪之至。”（《宋朝诸臣奏议·上仁宗论夏竦不当谥文正二》卷95）[275]
司马光等人如上冒着被杀戮的风险去上书皇帝，直接将皇帝出于私心，越过太常礼院，径直给夏竦追加上了与其人道德严重不符的“文正”美谥的原因揭示出来，应该说完全击中了皇帝的要害之处，假如换成一个昏庸皇帝，也许会上演一场人生悲剧。上书还要求纠正给夏竦追加谥号的不公正，皇帝竟然最终为之动容，促成了一场君臣在政治环境当中上演的美妙戏剧，成为为世人共知政治佳话。这一则佳话，一是说明谥号追加的重要性，二是说明彼时君臣之间能够和谐相处，臣子具有尽职尽责精神。这种良好政治局面的形成，是北宋太平盛世的明显标志之一。
“乔行简奏请朝廷为陈亮请谥”的目的，在于弘扬以追加谥号的形式，来激励道德建设的优良传统，具体来说，就是“苟褒其人，亦足以激昂人心”。乔行简（公元1156—1241年）是高寿士人，陈亮（公元1143—1194年）是寿命不高士人，虽然出生在大致相同的历史时期，但由于寿数长短的不同，导致了乔行简对于历史巨变的体验，远远多于陈亮。而出生在大致相同的历史时期，又使作为晚辈的乔行简对陈亮的道德节操，有着深刻的了解。乔行简在国难当头，又是奸臣当道的时候，敢于为陈亮这样一位怀抱着“其忠与汉诸葛亮、本朝张浚相望于先后，尤不可磨灭”情怀的人物，请求追加与陈亮自身道德表现相一致的谥号，一是表现出乔行简自身的道德追求目标，其次则是印证了宋代所奉行追加谥号所具有弘扬正义精神的积极性，还可以看出在晚宋这样一个时代，对于追加谥号所起的作用，依然在朝野存在着广泛的认同度。
魏了翁（公元1178—1237年）与乔行简为同时期人，是乔行简的晚辈，却早逝于乔行简。两个人面临的国家形势相同，对社会上存在的弊端都有同样的认识，对加强道德建设有着同样的要求，对以“谥法所以旌善而惩恶，节惠而尊名”的价值意义认识，也以相同的责任意识给予充分的肯定。魏了翁在宋理宗赵昀执政后，受到了重用，上疏力陈时政十蔽。宋理宗赵昀将魏了翁所提出的十项建议，在朝廷上示于文武大臣，宋理宗赵昀的如此举动，使魏了翁均得到了广泛好评。《宋史·魏了翁传》就此作如下记载：“了翁念国家权臣相继，內擅国柄，外变风俗，纲常沦斁，法度堕驰，贪浊在位，举事弊蠹，不可涤濯。遂应诏上章论十弊，乞复旧典以彰新化：一曰复三省之典以重六卿，二曰复二府之典以集众议，三曰复都堂之典以重省府，四曰复侍从之典以来忠告，五曰复经筵之典以熙圣学，六曰复台谏之典以公黜陟，七曰复制诰之典以谨命令，八曰复听言之典以通下情，九曰复三衙之典以强主威，十曰复制阃之典以黜私意。疏列万言，先引故实，次陈时弊，分别利害，粲若白黑。上读之感动，即于经筵举之成诵。其后，旧典皆复其初。”（《宋史·魏了翁传》437）[276]将魏了翁如上“十曰”的关心国家命运主旨的表述与他在《鹤山集·奏乞早选程同之先生谥法》里面以“谥法所以旌善而惩恶，节惠而尊名”作为主导思想的表述，来加以悉心对比，可以发现二者在关心国家命运上，有着完全一致的相同之处。
通过如上几个有关重视追加谥号事例的分析，可以看出，南北两宋对于官方通过给在重要岗位上的官员以及其他岗位上做出重大贡献的人，在盖棺之后，追加上一个符合实际的谥号，以便起到与行为发出者初始愿望与社会治理者所追求愿望相符合的应有作用，体现出了“赠谥以劝忠”（丘濬《大学衍义补》）[277]的良好愿望。。
上面将982—1279年两宋王朝以官方的名义，给不同岗位上的人追加不同称呼谥号作出了大致罗列。从所得到的大致材料来看，其名目之繁多，确实给人以目不暇接的感觉。应该清楚的是，宋代的谥法虽然也出现过不尽如人意的时候，但总体精神还是健康的。这里需要说明的问题是，在上述材料当中，皇帝驾崩之后所给予的庙号或谥号问题均没有涉及，皇后的谥号问题也没有涉及，所涉及的人物均以文武大臣为主，也兼顾到了其他行业做出突出贡献的人物。而在文武大臣当中，见之于史书当中的大臣又占据多数，而这些大臣又不能简单地判定为是文臣还是武臣。因为在宋代，受宋太祖赵匡胤与宋太宗赵光义集文韬武略特征的熏陶，有些文臣具有武臣的功夫，有些武臣也具有追求读书，表现出文臣的某些特征，所以二者的区别，有时又不能做出刻意的判别。
苏洵在为礼官的时候，“俸诏编定《六家谥法》，乃取《周公》《春秋广谥》及诸家[278]之本删订考证，以成是书。凡所取一百六十八谥三百十一条，新改者二十三条，新补者十七条，别有七去、八类，于旧文所有者刊削甚多，其间如尧、舜、禹、汤、桀、纣，乃古帝王之名，并非谥号，而沿袭前讹概行载入，亦不免疏失。然较之诸家，义例要为严整。”（《四库全书总目体要·谥法提要》）[279]郑樵在苏洵《谥法》的基础上，于《通志》一书当中，别有《谥略》，可以说是在苏洵的基础上，加以增补修订、断然有所去取而成，使善、恶有一定之论，实前人所不及，因其能够斟酌损益、审定字义，皆确有根据，故为礼家所宗。根据如上判断，再合之于上述诸多追加谥号的具体字眼来看，两宋人在追加谥号的时候，不论是在郑樵之前，还是在郑樵之后，与苏洵《谥法》当中所出现的谥法用字差别较大，与郑樵《谥略》当中用于追加给逝者所使用的字眼却十分接近。这就需要我们来关注郑樵《通志·谥略》当中的一些内容。
最明显的表现是，《谥略》将谥法分为上谥法、中谥法、下谥法。每一种谥法当中均有若干个单字作为谥号的代表字，这个以单字作为谥号代表字的形式与苏洵的《谥法》相同，所不同的是，将谥法分为上谥法、中谥法、下谥法的区别。上谥法、中谥法、下谥法当中，中谥法所可以使用的字数最少，上谥法所可以使用的字数最多。
“上谥法”所使用的字是：神、圣、贤、文、武、成、康、献、懿、元、章、釐、景、宣、明、昭、正、敬、恭、庄、肃、穆、戴、翼、襄、烈、桓、威、勇、毅、克、壮、圉、魏、安、定、简、贞、节、白、匡、质、靖、真、顺、思、考、暠、显、和、元、高、光、大、英、睿、博、宪、坚、孝、忠、惠、德、仁、智、慎、礼、义、周、敏、信、达、宽、理、凯、清、直、钦、益、良、度、类、基、慈、齐、深、温、让、密、厚、纯、勤、谦、友、祁、广、淑、俭、灵、荣、厉（这个字用于“上谥法”，令人怀疑，作者特别提示）、比、洁、舒、贲、逸、退、讷、偲、逑、懋、宜、哲、察、通、仪、经、庇、协、端、休、悦、绰、荣、确、恒、熙、洽、绍、世、果。
“右百三十一谥用之君亲焉用于君子焉”。在上面的131个字当中，儒家所说的仁、义、礼、智、信，温、良、恭、俭、让，恭、宽、信、敏、惠，忠、孝、节、义，恭、敬、庄等出现在《论语》里面有关道德褒奖的词汇，基本上在这里全部被包括进来。可以想见，这些用于追加谥号所使用的字，所体现重视道德建设的倾向，就是儒家思想的完整体现，也可以说是中华民族所崇尚美德的体现，所以都是褒义词。
“中谥法”所使用的字是：怀、悼、愍（闵）、哀、隐、幽、沖、夷、惧、息、携、
、愿、儆。
“右十四谥用之闵伤焉用之无后者焉”，这说明“中谥法”与词汇学上的中性词不能划等号。为何要给“闵伤”与“无后者”在去世以后这样一个与“上谥法”不相同的谥号？而且这种谥号并不反映道德上的高下。难道在那个时候“闵伤”与“无后者”是另类？
“下谥法”所使用的字是：野、夸、躁、伐、荒、炀、戾、刺、虚、荡、墨、僭[280]、亢、千、褊、专、轻、苛、介、暴、虐、愎、悖、凶、慢、忍、毒、恶、残、奰、攘、顽、昬、骄、酗、湎、侥、狃、侈、惑、靡、溺、伪、妄、讟、谄、诬、诈、谲、訩、诡、奸、邪、慝、蛊、危、圮、懦、挠、覆、败、斁、疵、饕、费。
“右六十五字谥用之殱夷焉用之小人焉”。（郑樵《通志·谥略》卷46）[281]如上“下谥法”当中的字，有常见的贬义词，也有一些不是贬义词，但却是一些表达在为人处世上，具有不能顾全大局，不符合人性常规，骄慢跋扈无礼等行为的字。因为是用于给“殱夷”与“小人”追加谥号的字，自然就要带上鄙视的情感倾向。
与苏洵的《谥法》相比，郑樵在《谥略》里面略去了关于具体追加谥号所使用字的意义解释，这一点郑樵所作远远比不上苏洵，是其需要加强的。就“上谥法”而言，在体现“生有爵，死有谥”的追求时，所使用的具体字眼，常人都可以理解。“中谥法”所针对对象的设计以及所选择出来的具体使用字眼，不仅让人不可理解，更对具体字眼的选择，有不知所云的感觉。追加谥号是为了“彰善瘅恶，身殁之后，是非较然，用为惩劝”，而“闵伤”与“无后者”却也成了“中谥”的对象，这样就将追加谥号的对象，简单地看成了个体独特身份的界定，而不是道德界定，根本无法体现“用为惩劝”的追求精神。苏洵在这一点上，没有节外生枝，统一安排在“谥法”的大一统格局里面，郑樵另立“中谥法”一个类型，从现象上看，似乎条理更为清晰，但给人以画蛇添足的影响也非常明显。“下谥法”所使用的字数仅仅次于“上谥法”，这等于郑樵对于追加谥号所涉及到“惩”的表述范围大大增加了。这是否体现出在社会治理的时候，郑樵也主张对于人的治理，要体现“求恶不求善（偏重于追求对恶德的惩罚，不追求对善德的奖赏——这是先秦法家的思想）”的精神？这种希求加大惩处力度的思想，是法家治国理念的体现。郑樵在总体上将“上谥法”与“下谥法”设计成接近于对称的格局，明显是以德治与法治相结合思想的体现。从大的格局设计上看，还可以发现，苏洵《谥法》里面所没有的内容，那就是郑樵在《谥略》里面的“下谥法”当中，加入了“奸”作为“用之小人”所追加谥号的字，这样就形成了“上谥法”与“下谥法”近距离相呼应的“忠”“奸”对称表述。这种格局的设计，与古往今来人们对“吉德”与“凶德”的记忆相一致，与先秦时期流传下来以“忠”与“奸”对称表述来判断道德的话语表述趋势也完全一致。南北宋之交是忠臣与奸臣恶斗非常剧烈的时代，苏洵生活的年代也是忠臣与奸臣恶斗的时代，但相对比来看，苏洵没有看到忠臣与奸臣的恶斗导致国家覆亡的悲剧，苏洵对奸臣得势会带来国家灭亡的惨剧，只是个人的预测，郑樵则是确实经过了忠臣与奸臣恶斗导致国家成半壁江山的人。郑樵将“奸”以及与之相关联的字作为追加谥号的称呼，统一纳入“下谥法”的范围之内，而且在总量上进行了扩充，所付出的努力当中所蕴涵的意义，不应该受到漠视，这一点是苏洵的《谥法》所产生的效益无法相比的。郑樵在“下谥法”当中扩充了用于追加“恶德”（“凶德”）谥号的恶谥用字，但从实际追加谥号的统计数据来看，一些用字纯粹处于“摆设”的状态，其意义只在于起到对“恶德”（“凶德”）的威慑作用。有些用字的出现，不仅连一点点威慑作用都起不到，甚至会引出不必要的遐想。如“奰”“讟”等字的出现，不排除有将郑樵本人推向假装造古文奇字先生以便获得进用结果的嫌疑（周邦彦得以进用，与在《汴都赋》当中多古文奇字有一定关系）。既然是秉持着“一文以见义，即文可以见文，不必曰施，而中理曰文，经纬天地曰文”等的高度概括标准，将一些不必要的重复，给予合理的合并，突出“文简而意显，舍文而从说”（郑樵《通志·谥略》卷46）[282]的特征，就应该考虑将一些实际意义不大的东西舍去，以免引出不必要的误会。
从上述统计出来的追加谥号实际事例与苏洵《谥法》、郑樵《谥略》的对比来看，在实际的追加谥号过程当中，尽管人们的道德情操与建功立业的影响不尽相同，但追求美谥的心理相同，因此最后选择“上谥法”当中用于追加美谥的字，也就必然会占到绝对数量，而用于恶谥的“下谥法”里面所出现的字，却永远处于无人问津的状态。秦桧在一段时间内，受到全社会的唾弃，但其人所获取的谥号也只是“谬丑”，被贬斥的情调明显，基本上与郑樵《谥略》当中“下谥法”里面的具体字眼关系不甚密切。
由古代的“单谥”进一步发展为“双谥”，是宋人追加谥号的普遍倾向（宋人有个别人得到的是“单谥”）。这种倾向的出现，与汉语自身由单音节向双音节发展的表述趋势有关，与统治者大力赏赐士大夫的治国策略也有密切关系。多一个字的成本，可以撬动一个人为之而终生奋斗的积极性，谁都可以计算出来其中的成本与效益的比例。加上“文忠”比单独的“文”或“忠”称呼起来顺口与气流舒展的言语表述定势，宋人于是养成了宁可多要一字显得有些表述的繁琐也不肯省略一字所表现出表述轻松的追求爱好，这在今人看来似乎有些不太好理解，但在宋人那里却成了终身为之奋斗的动力。古人与宋人在盖棺之后，给予有级别的人追加恰当谥号的举措，与今人在去世之后，依照级别开追悼会的规定近似，而具体谥号的追加，又与悼词当中对某人终身成就的判断近似。所以今人与古人在心理的追求上，有非常近似的一面。
追加谥号是国家加强道德建设的重要举措，两宋人对此有着深刻记忆，并且在实际政治生活当中，从上到下都将被视为弘扬正能量的光明之举。在履行职责的人当中，也以给他人做出符合实际的谥号追加，作为自己能够尽职尽责的资本。吏部从事考功的人员，与礼部从事确定具体谥号追加的人员，是构成最后得出结论的两股力量。在一个世事纷争如麻的社会环境当中生活，加上判断者自身存在的不可排除偏见，很难说对所有可以得到谥号追加的人，都给出一个合适的结论。对于可以得到谥号追加的人来说，视得到规定当中最为光彩的谥号为终身的荣耀与留给子孙最有价值的精神财富，并为此做出终身努力，所付出的奋斗成本，外人是无法一眼看穿的。而对于掌握追加谥号资源的人来说，本来是皇恩的赏赐，有时在私心恶性膨胀的时候，也不免会表现出将非常丰厚的公共资源，当成自己的资源来徇私枉法。这样就会出现一些不能尽如人意的情况，使谥号的价值与接受追加谥号的个体之间，形成不相协调的矛盾，从而使追加谥号的自身进步意义不能得到完整体现，反倒是因此形成的负面影响却得到了无限彰显。以苏轼为例，抛开彼时形成的党争不要评论，只就其人的才华、官职、道德操守以及在岗位上的尽职尽责精神，实现“生有爵，死有谥”的目标，从任何一个角度加以衡量，都是无可挑剔的。但出乎人们意料的是，苏轼在去世的时候，没有得到任何性质的谥号。应该追加属于“上谥法”谥号的人不能按时追加谥号，按照宋代的制度来衡量，其中必然存在着人为的原因。苏轼所遇到人为的原因，稍有历史常识的人都知道，离开人与人之间的成见，一个出发点良好的制度，是不可能被随意破坏的。这可以说明，在宋代这样一个皇帝与士大夫共同治理社会的理想社会环境当中，依然存在着制度为个人操纵的弊端。当握有权柄的人（不仅仅指皇帝）需要的时候，可以给苏轼贴上一张本来应该拥有的华丽名片。苏轼直到宋孝宗赵眘乾道六年（公元1170年）在举国上下出现了“人传元祐之学，家有眉山之书”的情况下，在前有宋高宗赵构为苏轼赠太师官职的基础上，才得到了“文忠”的谥号（《建炎以来朝野杂记·苏文忠赠官》甲集卷8）[283]这个时候距离苏轼去世已经有70个年头了。辛弃疾也遇到过同样的遭遇，这里不去追述。其他人还遇到过在去世的当时，给予追加了应该得到的谥号，事后多少年又给予剥夺，似乎将两个已经给出去的字，以玩游戏的方式，再度收了回来的事件。司马光、王安石、秦桧等人，就是这种事件的被实践者。如此等等，不可一一述来。
北宋与南宋因为有相当级别或成就相当突出的人，才可以得到谥号（包括美谥与恶谥），故一个人谥号的被追加，最后都要得到皇帝的认可。但皇帝处于日理万机的繁忙工作状态当中，不可能事无巨细地进行一一盘查，具体工作由实际岗位上的人员在操办，这样的环境当中，不能出于公心办事，往往会造成不必要的损失，从而使皇恩的施与以及国家道德建设事业受到损失。也应该看到宋代追加谥号的正面效应，在如上统计出来的时间跨度较大，人物涉及较多的材料当中，受到不公正对待的人是少数，通过追加合适的谥号，确实起到了加强道德建设的作用。对一些关键人物谥号的修改，有时还确实起到了发布政策信号的向导作用。王安石谥号的追加与剥夺，表明了不同时期统治阶层对变法所持有的态度。岳飞谥号的追加与削夺，表明了不同时期对抗战所持有的态度。如当皇帝积极备战，执意北伐的时候，岳飞的谥号将给予更上一个层级，否则就只能在“武穆”谥号的圈子里来回兜转。
在宋代为士大夫所追加的谥号当中，因为受到右文国策的影响，“文”作为谥号的用字，受到了极大重视。首先从苏洵所著的《谥法》来看，给“文”这谥号用字所做出解释的时候，所列出的条目最多，使用的解释性文字也最多。论条目共有八条之多，其具体表述是：施而中理曰文，经纬天地曰文，敏而好学曰文，修德以来远曰文，忠信接礼曰文，道德博闻曰文，刚柔互济曰文，修治班制曰文。其中还有对每一个条目的解释性文字，这些文字都是引经据典的文字，具有很强的说服力。再从“忠信接礼曰文”的解释来看，“忠”字作为谥号用字的解释用字从条目上看，虽然不是最多，但也有四个条目之多：盛襄纯固曰忠，临患不忘国曰忠，推贤尽诚曰忠，廉公方正曰忠。而从“忠信接礼曰文”这一条作为“文”字谥号的重要内容之一来看，“文”字与“忠”字实际上是在内容的涵盖上紧紧啮合在一起，从而形成了互相之间拥有公倍数的两个谥号用字。第三，从两宋人实际上获得的谥号追加量来看，“文”字与“忠”字的相互组合以及以各自为政，再与其他用于美谥的谥号用字组合成“双谥”表述，都显示出各具特色的非凡能力。欧阳修与苏轼两位宋代文豪兼政治家，都获得了“文忠”的谥号，其他人如富弼、张商英、王尧臣、胡寅、京镗、周必大、张九成、江万里，范镇（忠文）、徐宜（忠文）等人都获得了相同称呼的谥号。第四，以“文”字为首构成的“双谥”或将“文”字置于第二位置所构成“双谥”称呼的量相当可观，其具体称呼可见有：文正、文靖、文定、文简、文穆、文元、文康、文惠、文肃、文献、文庄、文懿、文安、文忠、文昭、文宪、文恭、文敏、文达、文介、文节、文端、文远、文毅、文清等，是以“文”字作为开头的例子，景文、忠文等是将“文”字置于第二位置的例子。就一般情况而言，用于“上谥法”的谥号用字与用于“下谥法”的谥号用字，不会连在一起作为给人追加谥号的称呼，但也能够发现这样的事实，南宋时期的林亦之竟然给追加上了“文介”的谥号。“文”字是“上谥法”当中使用频率极高的谥号用字，是被宋人最为看重的谥号用字，这与宋代右文国策的确定有很大关系，对此前面已经有所提及。“介”字是“下谥法”当中的谥号用字，苏洵《谥法》一书当中给予的解释是：“执一不迁曰介”。林亦之是海口籍理学家，“红泉学派”的创始人，为林光朝的弟子，讲学聚徒于莆田红泉，赵汝愚帅闽知其为人与传播理学思想不遗余力，通过林希逸将其推荐于朝廷，没有接到诏书而去世，著有《论语考工记》《毛诗·庄子解》《玉融志》《纲山诗集》，去世以后朝廷给予赠迪功郎的官职。根据如上经历，给予追加“文”字的谥号，似乎不应该有所争议。而给予追加用于“下谥法”当中的“介”字，则不能不令人有所思虑。“下谥法”为“用之殱夷焉用之小人焉”的谥号用字，视林亦之为“小人”显然没有证据，难道林亦之遇到过没有等到诏书下达就去世的命运，就应该以“殱夷”一类的谥号加以区别对待？按照这样的准则去给他人追加谥号，“彰善瘅恶”的正义精神又如何去体现？宋理宗赵昀景定年间（公元1260-1264，林亦之在这个时,期得以追加谥号），理学同样是被确立为国学的时代，作为理学家的人物，在给其追加谥号的时候，不应该出现这样的不和谐现象。第五，以“忠”字为首的“双谥”或将“忠”字置于第二位位置构成“双谥”称呼的量，其数值也比较多，具体可见有如下：忠献、忠定、忠愍、忠惠、忠文、忠烈、忠宣、忠肃、忠简、忠襄、忠穆、忠武、忠敏、忠谬、忠亮、忠靖等，是以“忠”字为首构成的“双谥”称呼，文忠、至忠等是“忠”字被置于第二位置所构成的“双谥”称呼。在上述所统计出来的基本材料里面，有“忠谬”（为金人给韩侂胄追加的谥号）一个谥号称呼，与“文介”谥号称呼的组合相似，“谬”字作为谥号的用字，不见郑樵《谥略》，也不见苏洵《谥法》，但表示贬低的意味是毫无疑问的。将带有褒奖意味十分明显的“忠”字与贬低意味十分明显的“谬”字合在一起，对于韩侂胄这样一个被视为奸臣的人——打着为君主效忠的旗号，却又带上浓重的私心，在处理具体问题的时候，没有英明的决策能力，给追加上“忠谬”的谥号，是比较恰当的，与金国在谥号追加上有自己独特领会的精神，也甚相符合。而金国主动给韩侂胄追加这样的谥号，有其幸灾乐祸的一面，也有讽刺的一面，也不排除有给自己的大臣竖起道德建设警示牌的打算。第六，“文”字与“忠”字不论以何种形式被选择为追加谥号的用字，在宋代追加谥号的广阔范围之内，均居于主要位置。这种给士大夫追加以“文”字与“忠”字作为主要选择词汇的方式，是宋代突出加强“文德”与“忠德”建设的重要标志。同时应该看到，给予追加“文”字谥号的士大夫或者其他做出特殊贡献的人，一定是在“文”的领域有特殊贡献的人，给这种人追加“文”的谥号，其中既有对事业贡献奖励、人物身份界定，也有道德评价的因素，而给予追加“忠”字谥号的士大夫或者是没有被编制在官列当中，却又为捍卫国家尊严做出特殊贡献的人，给这种人追加“忠”字的谥号，其中既有对从政能力的肯定，也有道德评价的因素。以培养“文德”与“忠德”合而为一，虽然是啮合在一起的评价标准，但“文”字里面包含的“以文治国”的因素，显然是分明可以见到的，对于个体来说，要求成为一个富有文化含量的人才，同时成为一个具有从政能力与文化创造能力有机合一的人才，无疑是“文”字所赋予的另外内涵。“忠”字也不是简单从属于道德判断的词汇，在宋代这样一个要求文韬武略集于一身方为道德饱满的全新时代，“忠德”显然不是仅仅要求在狭义的道德领域有所建树，而是才与德即内心里面的高尚追求必须表现在外在行为上，使个体成为一个立德与立业达到和谐统一的人，将“德之用”与“德之体”（《朱子语类·周子之书》卷94）[284]能够完整地体现出来，“善言善行”（胡宏语，见《宋元学案·安定学案·论语说》卷1）[285]同时具备方可。在先秦的时候，诸子百家以及广泛的史官所创造的文化表述当中，对于“忠德”的概括，均有著名见解，所包含的内容非常广泛，宋代是传统文化的集大成时期，在各个方面均有超越前人的积极表现，在道德建设方面，更是能够取过去之优长，在谥号的追加上，无疑将道德评价的视域，会给予充分扩展，以便达到道德激励效益最大化的目的。
通观宋代为士大夫或在其他行业里面做出特殊贡献的人追加谥号全貌的材料，可以发现，在宋代历史上做出重大贡献的人物，他们的谥号多数与“文”字“忠”字有一定联系。范仲淹、欧阳修、王安石、司马光、苏轼、朱熹、秦桧、岳飞、辛弃疾等均如此，不应该将这种现象当成偶然，其中存在着必然的历史规律。
宋王朝是注重编撰史书的一个时代，虽然没有像初唐那样出现一时即出八种史书的集中编撰现象，但毫无疑问的是，南北两宋官修与私修史书的量，远远多于唐代，甚至在全部中国古代历史当中，所编撰史书的数量与质量，都是令人非常满意的。宋人所编撰史书的数量是无需一一清点的事实，宋人编撰史书出于保留历史资料的目的也是无需一一寻找证据的事实。宋人编撰史书的另外一个非常明确的目的，即在于加强道德建设的，是这里不能不加以关注的问题。下面可以找出一些材料，以便作为立论的证据。
北宋时期编撰《历代君臣事迹》（《册府元龟》）是文化建设上的一件大事，其工程之浩大，也是十分引人注目的。宋真宗赵恒对这一项文化工程的重视程度，也引起人们的广泛注意。具体表现为，宋真宗赵恒对编选范围有过专门指示，强调所编《历代君臣事迹》盖欲垂为法典的重要性，所以要求异端小说咸所不取。这个带有方向性的皇帝指令，为这一项巨大文化工程建设指明了方向。宋真宗赵恒还于景德四年（公元1004年）十二月乙未，手札赐王钦若曰：“编修君臣事迹官，皆出遴选。朕于此书，非独听政之暇，资于披览，亦乃区别善恶，垂之后世，俾君臣父子有所监戒。起今后，自初修官至杨亿，各依新式，递相检视，内有脱误，门目不类，年代、帝号失次者，并署历，仍书逐人名下，随卷奏知。异时比较工程，等第酬奖，庶分勤惰。委刘承珪专差人置历。”（《续资治通鉴长编》卷67）[286]宋真宗赵恒如上手札当中，除了专门就一些事务性工作做出的特别叮嘱，表现出令人佩服其一丝不苟的态度外，更让人佩服的是，将编撰《历代君臣事迹》这样一部巨大的文化工程，当作“区别善恶，垂之后世，俾君臣父子有所监戒”的政治事件来对待。“区别善恶”即褒奖高尚道德，遏制恶德，是加强道德建设的同为语。
“史馆修撰欧阳修言：‘史之为书，以纪朝廷政事得失及臣下善恶功过，宜藏之有司。往时李淑以本朝正史进入禁中而焚其草，今史院但守空司而已。乞诏龙图阁别写一本下编修院，以备检阅故事。’从之。”（《续资治通鉴长编》卷190）[287]欧阳修上疏论史书“以纪朝廷政事得失及臣下善恶功过”的重要性，其中除了“纪朝廷政事得失”外，与之同等看待的重要性即记载“臣下善恶功过”。“善”与“功”以及“恶”与“过”都是与道德建设联系非常紧密的问题。欧阳修上疏所云的关键之处，还是在于强调史书对道德建设所起的重要作用。相较而言，要求“乞诏龙图阁别写一本下编修院，以备检阅故事”的技术处理问题，却显得不是很重要了。
宋孝宗赵眘乾道三年（公元1167年）七月，“丁丑，刘珙进读《三朝宝训》，至谓《太祖实录》或云多漏落，当命官重修，因叹史官才难。苏易简曰：‘大凡史官宜去爱憎。近者扈蒙修史，蒙为人怯懦，多疑忌，故其史传多有脱落。’帝曰：‘善恶无遗，使臣之职。’珙曰：‘史官以学识为先，文彩次之。苟史官有学识，安得怯懦疑忌！’帝曰：‘史官要识、要学、要才，三者兼之。’”（《续资治通鉴》卷140）[288]宋孝宗赵眘皇帝“善恶无遗，使臣之职”与“史官要识、要学、要才，三者兼之”的两次答话，说准了编撰史书的目的以及编撰史书的史官所需要具有的道德责任、所需要具备的撰写能力。“善恶无遗”包含着褒奖高尚道德，批判恶劣道德的意味。“史官要识”包含着史官要具有道德判断眼光的意味。宋孝宗赵眘、刘珙、苏易简三个人在对话的过程当中，明确了史书可以提振道德水准的价值以及史官应该具备道德素质的必然要求，不失为一次非常有益的君臣对话。
宋孝宗赵眘淳熙元年（公元1174年），袁枢撰《通鉴记事本末》完成，杨万里为之作序云：“其于治乱存亡，盖病之源，医之方也。”“得其病之源，则得其医之方矣，此书是也。有国者不可以无此书。前有奸而不察，后有邪而不悟。学者不可无此书，进有行而无征，退有蓄而无宗。此书也，其入《通鉴》之户欤！”（《诚斋集》卷97）[289]杨万里对袁枢所撰的《通鉴记事本末》能够产生“得其病之源，则得其医之方矣”的效果，给予了充分肯定，意在表明这样一部史书与医生给病人能够诊断清楚病因的作用一样，能够起到治理国家的重要作用。治理国家的重要环节之一，就是要使全社会的道德水准有一定程度的提高，这对于从事治理社会的人来说，除了自身的道德水准提高之外，还需要练就一双辨别善良与奸邪区别的金睛火眼，以便使“前奸”与“后邪”在社会上任何一个角落没有藏身之地。杨万里认为，《通鉴记事本末》具备了给人们提供“医之方”的资质，是一部可以“入《通鉴》之户”的优质史书。杨万里在这里既肯定了《通鉴记事本末》的优点，同时也就等于肯定了《资治通鉴》的优点。《资治通鉴》又是一部什么样的史书？其优秀之处表现哪些方面？让我们回过头来看一下宋神宗赵顼的评价：
朕惟君子多识前言往行以畜其德，故能刚健笃实，辉光日新。《书》亦曰：‘王，人求多闻，时惟建事。’《诗》《书》《春秋》皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴于后世者也。
汉司马迁紬石室金匮之书，据左氏《国语》，推《世本》《战国策》《楚汉春秋》，采经摭传，网罗天下放失旧闻，考之行事，驰骋上下数千载间，首记轩辕，至于麟止，作为纪、表、世家、书、传，后之述者不能易此体也。惟其是非不缪于圣人，褒贬出于至当，则良史之才矣。
若稽古英考，留神载籍，万机之下，未尝废卷。尝命龙图阁直学士司马光论次历代君臣事迹，俾就秘阁翻阅，给吏史笔札，起周威烈王，讫（迄）于五代。光之志以为周积衰，王室微，礼乐征伐自诸侯出，平王东迁，齐、楚、秦、晋始大，桓、文更霸，犹托尊王为辞以服天下；威烈王自陪臣命韩、赵、魏为诸侯，周虽未灭，王制尽矣！此亦古人述作造端立意之所繇也。其所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善治制，天人相与之际，休咎庶正之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之调教，断之以邪正，要之于治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉。凡十六代，勒成二百九十六卷，列于户牖之闻（间）而尽古今之统，博而得其要，简而周于事，是亦典刑之总会，册牍之渊林矣。
荀卿有言：“欲观圣人之迹，则于其灿然者矣，后王是也。”若夫汉之文、宣，唐之太宗，孔子所谓“吾无间焉”者。自（其）余治世盛王，有惨怛之爱，有忠利之教，或知人善任，恭俭勤畏，亦各得圣贤之一体，孟轲所谓“吾于《武成》取二三策而已”。至于荒坠颠危，可见前车之失；乱贼奸宄，厥有履霜之渐。《诗》云：“商鉴不远，在夏后之世。”故赐其书名曰《资治通鉴》，以著朕之意耳。（宋神宗赵顼《资治通鉴序》）[290]
宋神宗赵顼在上述序言里面，对司马光本人以及《资治通鉴》所给予的好评，恐怕连司马光事先都没有想到。司马光因宋神宗赵顼皇帝亲自为自己所著述的《资治通鉴》作序，并且给予极高评价所生出的自豪感，同样是司马光事先不会预料得到的。《资治通鉴》的写成以及所表现出的独到历史观，是司马光走向宰相位置的资本，这也可以从侧面证明《资治通鉴》这样一部史书确实具有非凡的优异成就。
宋神宗赵顼之所以在序言里面给司马光其人以及其人所著述的《资治通鉴》以极高评价，是因为皇帝自身确实是一个慧眼识人与慧眼识物的睿哲圣人。唯好人方可著出好书，这是“其志洁，其行廉，其称文小，而其指极大，举类迩而见义远。其志洁，故其称物也芳”（司马迁《史记·屈原贾生列传》）[291]的规律体现。宋神宗赵顼对这个规律在司马光身上的体现，有着明确的领悟，所以在为《资治通鉴》作序的时候，首先就给予了完整的道出。要领会宋神宗赵顼“完整道出”的内涵，需要对一些关键表述做出较为细致的分析。
“朕惟君子多识前言往行以畜其德，故能刚健笃实，辉光日新”是序言首段的开头语，具有为全部序言定下总体基调的作用。从这一句开头语当中所蕴涵的意味来看，宋神宗赵顼对司马光及其编撰的《资治通鉴》无疑充满了全心全意的赞美，是毫无疑问的事实，因此全部序言的总体基调，也是赞美的基调。在这个问题得以解决以后，我们就会顺理成章地来识别宋神宗赵顼序言当中第一句话所针对的对象，同时对所表达的意思做出诠释。
序言当中第一句话所针对的对象，有可能是两个。一个是“君子”有可能指“王者”，这个针对对象的确认，是依据“《书》亦曰：‘王，人求多闻，时惟建事’（作为君王，应该广采众学，时刻有所建树）”一句话所做出的判断。再续上“《诗》《书》《春秋》皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴于后世者也（《诗经》《尚书》《春秋》，都是能够说明国家治理得失的规律，存守王道的正统，给后代以借鉴和训诫的著作）”的表述来看，说明“君子”要达到“多识前言往行”的目的，需要从《诗》《书》《春秋》这些“皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴于后世者也（《诗经》《尚书》《春秋》，都是能够说明国家治理得失的规律，存守王道的正统，给后代以借鉴和训诫的著作）”的经典当中，寻找“前言往行”的启示，这样就可以达到“畜其德（修养品德）”“刚健笃实，辉光日新”的目标。按照上述诠释，以“君子”指向“王者”是完全可以成立的命题。
另一个可能是，宋神宗赵顼所说的“君子”，是实指司马光。要证实这个判断的正确性，需要从这里说起，那就是要从司马光是一个什么样的人说起。司马光是一个对于“前言往行”有着“多识”的著名历史学家，司马光的这个身份，是人所共知的事情。司马光在过去相当长的一段时间内，充分发挥过自己的特长，做出了令人满意的贡献，宋神宗赵顼对此非常熟悉，并且给出了完整叙述：“（父皇宋英宗赵曙）尝命龙图阁直学士司马光论次历代君臣事迹，俾就秘阁翻阅，给吏史笔札，起周威烈王，讫（迄）于五代。光之志以为周积衰，王室微，礼乐征伐自诸侯出，平王东迁，齐、楚、秦、晋始大，桓、文更霸，犹托尊王为辞以服天下；威烈王自陪臣命韩、赵、魏为诸侯，周虽未灭，王制尽矣！此亦古人述作造端立意之所繇也。其所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善治制，天人相与之际，休咎庶正之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之调教，断之以邪正，要之于治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉。”从这个完整的叙述当中，完全可以断定，司马光是一个“多识前言往行以畜其德”的“君子”，至于说“刚健笃实，辉光日新”是否包含着对司马光未来前程的预料？推断也是可以成立的命题。这样就自然引申出了如下判断，即“《诗》《书》《春秋》皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴于后世者也”的表述，这一方面是对《诗》《书》《春秋》自身价值的肯定，另一方面则是将司马光所著《资治通鉴》的价值（指“明乎得失之迹，存王道之正”的价值），与如上经典置于同等位置（“同等位置”不是指经典价值的位置同等，而是指对于“前言往行”的记录价值等同）的肯定。
宋神宗赵顼上述的“君子”说也有可能是两者兼顾的。如果仅仅从“朕惟君子多识前言往行以畜其德，故能刚健笃实，辉光日新。《书》亦曰：‘王，人求多闻，时惟建事。’《诗》《书》《春秋》皆所以明乎得失之迹，存王道之正，垂鉴于后世者也”这一段话孤立来看，可以看出，其中所具有的兼指可能性极大，但合全部序言一起加以考索，其“君子”偏指司马光的意味，就显得比较明显了。有鉴于这样的推断论理，我们就可以这样理解“君子多识前言往行以畜其德”一句话所要表达的实际意思：司马光是一个“多识前言往行”而使其品德修养得以极大提升的君子。这个意思确认以后，我们再来看宋神宗赵顼发出如此高论的目的，即除了表彰司马光之外，还要将司马光树立成全社会的道德模范。
孔子有过君子尚德的名言，还说过“有德者必有言”（《论语·宪问》）[292]的话。宋神宗赵顼将司马光视为道德模范，必然会在古代相同领域，寻找可以对等比拟的道德模范人物来加以赞扬。寻找的结果自然会让司马迁中标。对于司马迁的道德评价，关键话是“惟其是非不缪于圣人，褒贬出于至当，则良史之才矣。”与司马迁可以同日而语的是，司马光这位“有德者必有言”的史家道德模范，其所“必有言”，无一不对全社会的道德建设具有引领作用。宋神宗赵顼将司马光的“必有言”概括为：“其所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善治制，天人相与之际，休咎庶正之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之调教，断之以邪正，要之于治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉。”通过宋神宗赵顼对司马光“必有言”的概括，可以看出，司马光在著述《资治通鉴》的时候，将“明君、良臣，切摩治道”“德刑之善治制，天人相与之际，休咎庶正之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之调教”等诸多事迹，均“断之以邪正（以邪恶与正义作为标准进行了判断）”。关键的话正是在这里，“邪正”之“邪”为“邪恶”之意，“邪正”之“正”为“正义”之意。司马光以“邪恶”与“正义”作为判断的标准，所奉行的正是道德判断的标准。以道德判断标准去著述史书，在宋神宗赵顼皇帝这里是非常清楚的事情，对全社会产生的道德建设效益也是不用反复说出的。
司马光在接到宋神宗赵顼所赐予的序言以及书的赐名为《资治通鉴》以后，自然会感激万分，自豪的感受也是自然而然的事情。司马光的感激之情，在其《进书表》当中，有着完整表述，与此同时也完整地表述了一系列与著述《资治通鉴》相关的事实，是一份非常有价值的历史文献。下面将其录出，以便展示其中有价值的内容：
臣光言：先奉敕编集历代君臣事迹，又奉圣旨赐名资治通鉴，今已了毕者。
伏念臣性识愚鲁，学术疏荒，凡百事为，皆出人下，独于前史，粗尝尽心，自幼至老，嗜之不厌。每患迁、固以来，文字繁多，自布衣之士，读之不遍，况于人主，日有万机，何暇周览！臣常不自揆，欲删削冗长，举撮机要，专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者，为编年一书，使先后有伦，精粗不杂，私家力薄，无由可成。
伏遇英宗皇帝，资睿智之性，敷文明之治，思历览古事，用恢张大猷，爰诏下臣，俾之编集。臣夙昔所愿，一朝获伸，踊跃奉承，惟惧不称。先帝仍命自选辟官属，于崇文院置局，许借龙图、天章阁、三馆、秘阁书籍，赐以御府笔墨缯帛及御前钱以供果饵，以内臣为承受，眷遇之荣，近臣莫及。不幸书未进御，先帝违弃群臣。陛下绍膺大统，钦承先志，宠以冠序，锡（赐）之嘉名，每开经筵，常令进读。臣虽顽愚，荷两朝知待如此其厚，陨身丧元，未足报塞，苟智力所及，岂敢有遗！会差知永兴军，以衰疾不任治剧，乞就冗官。陛下俯从所欲，曲赐容养，差判西京留司御史台及提举西京嵩山崇福宫，前后六任，仍听以书局自随，给之禄秩，不责职业。臣既无他事，得以研精极虑，穷竭所有，日力不足，继之以夜。遍阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉擿幽隐，校计豪（毫）厘。上起战国，下终五代，凡一千三百六十二年，修成二百九十四卷；又略具事目，年经国纬，以备检寻，为目录三十卷；又参考群书，评其同异，俾归一涂（途），为考异三十卷，合三百五十四卷。自治平开局，迨今始成，岁月淹久，其间抵牾，不敢自保，罪负之重，固无所逃。臣光诚惶诚惧，顿首顿首。
重念臣违离阙庭，十有五年，虽身处于外，区区之心，朝夕寤寐，何尝不在陛下之左右！顾以驽蹇，无施而可，是以专事铅椠，用酬大恩，庶竭涓尘，少稗海岳。臣今骸骨癯瘁，目视昏近，齿牙无几，神识衰耗，目前所为，旋踵遗忘，臣之精力，尽于此书。伏望陛下宽其妄作之诛，察其愿忠之意，以清闲之宴，时赐省览，监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治，俾四海群生，咸蒙其福，则臣虽委骨九泉，志愿永毕矣。
谨奉表陈进以闻。臣光诚惶诚惧，顿首顿首，谨言。（司马光《进书表》）[293]
司马光在如上《进书表》当中，充分表达了从事《资治通鉴》撰述前后的自豪感与荣耀感，以饱含着万分感激之情的口吻说出“先帝仍命自选辟官属，于崇文院置局，许借龙图、天章阁、三馆、秘阁书籍，赐以御府笔墨缯帛及御前钱以供果饵，以内臣为承受，眷遇之荣，近臣莫及”“陛下绍膺大统，钦承先志，宠以冠序，锡（赐）之嘉名，每开经筵，常令进读。臣虽顽愚，荷两朝知待如此其厚，陨身丧元，未足报塞，苟智力所及，岂敢有遗”的肺腑之言，连远隔千年之久的现代人读起来，也颇能生出久久不已的羡慕之感。这说明司马光是一个在受到浩荡皇恩的滋润以后，倾注全力知恩图报的君子，这种道德表现当然会得到施与恩泽主体的褒奖，使司马光在彼时成为红极一时的道德楷模，是完全应该想到的事情。有鉴于司马光的高尚道德与独特学术成就，宋神宗赵顼特意颁发《奖谕诏书》云：“史学之废久矣，纪次无法，议论不明，岂足以示惩劝，明久远哉！卿博学多闻，贯穿古今，上自晚周，下迄五代，发挥缀缉，成一家之书，褒贬去取，有所据依。省阅以还，良深嘉叹！今赐卿银绢、对衣、腰带、鞍辔马，具如别录，至可领也。故兹奖谕，想宜知悉。”后面还加上了一句极度关心司马光的话：“冬寒，卿比平安好。遣书，指不多及。”（宋神宗赵顼《奖谕诏书》）[294]
宋神宗赵顼《奖谕诏书》当中的关键话是“以示惩劝”“褒贬去取”，奖掖的重点依然是看重作为历史学家的司马光，能够以良史的道德准则，撰写出有助于国家长治久安的“资治”巨著，其中包含着有助于道德建设的重要内容。
司马光得到了在当时看来应该得到的十足褒奖，作为成果的《资治通鉴》固然是最有说服力的第一物证。除了“第一物证”之外，司马光在《进书表》当中的诚恳表述，也起到了一定的助推作用。为了证实“第一物证”之外，还有获得嘉奖的“第二证实”因素，即司马光在《进书表》当中的诚恳表述，可以作为得到宋神宗赵顼嘉奖的“第二证实”来看待，需要对司马光《进书表》的内容做出大致分析。
司马光的《进书表》表述得非常谦虚，但也实事求是，即没有将自己的功劳一抹而过，而是给予了比较详细的表述，而这些内容恰好是《进书表》的重点。我们可以从中看出如下几个方面的问题：
第一，司马光用明了的语言直接与间接地表述了自己拥有对皇帝忠诚的道德。这个内容有具体话语表述：“伏望陛下宽其妄作之诛，察其愿忠之意，以清闲之宴，时赐省览，监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治，俾四海群生，咸蒙其福，则臣虽委骨九泉，志愿永毕矣。”如上表述当中的“察其愿忠之意”，是以要求皇帝能够识别忠臣的表述方法，向宋神宗赵顼自我直接表白“我是忠臣”的话，其婉转意味深厚，在司马光自我推荐的表述当中，具有非常重要的地位。“忠臣”是道德判断的抽象概括用语，也是对从事者完成事业业绩肯定的用语。“忠臣”的自我认定，用来说明司马光自身在接受任务以后，以向两代皇帝极其负责任的态度，撰写出了可以与司马迁的《史记》以及其他经典史学著作相媲美的皇大巨著，具有不可磨灭的功绩。“监前世之兴衰，考当今之得失，嘉善矜恶，取是舍非，足以懋稽古之盛德，跻无前之至治，俾四海群生，咸蒙其福”则是通过对《资治通鉴》价值的肯定，间接地向宋神宗赵顼表述“我是忠臣”的话，其作用对提升司马光的道德认定程度同样重要。在古代被皇帝视为“忠臣”的臣子，对于臣子自身是莫大的荣幸，对皇帝来说，也会因为自己有忠臣侍奉在旁而感到自豪。司马光在宋神宗赵顼面前，以非常婉转的口吻，表现出了明显自我荣耀的意味，但没有留下成为他人话柄的痕迹。
第二，司马光如实地说明自己具有忠诚于事业的道德品质。这个内容的首先表述是：“臣既无他事，得以研精极虑，穷竭所有，日力不足，继之以夜。遍阅旧史，旁采小说，简牍盈积，浩如烟海，抉擿幽隐，校计豪（毫）厘。”司马光的这种敬业精神，是立德与立业双丰收的表现，对于成就自身的声誉，起到了决定性作用。司马光没有在表白自己功劳的时候闪烁其词，但也没有表现出咄咄逼人或锋芒毕露的霸气，充分表现出了君子为人论事的风度。其次的表述是：“臣今骸骨癯瘁，目视昏近，齿牙无几，神识衰耗，目前所为，旋踵遗忘，臣之精力，尽于此书”。在这一段话里面，描述了长期劳累以后的身体状况，似有夸张之处，但其目的不能被视为是出于要求得到物质回报而发，而是对自己忠诚于事业的补充说明，这等于说，司马光如此说的目的，如果要求有回报的话，也是要求得到精神回报。这个补充说明对于述说自身所具有忠诚于事业的道德品质，无疑再一次增加了说服力。
第三，司马光尽力说明自己所著史书具有忠实于历史事实的品格。“忠实于历史事实”即对于历史上出现过的确实具有正义精神的事实与人给予褒奖，对于历史上出现过的确实具有危害正义事业的事实与人给予批判。能够“忠实于历史事实”进行历史著作写作的历史学家，是其高尚道德品质在具体工作当中的表现，应该受到充分肯定。司马光将自己的这种道德追求表述为：“臣常不自揆，欲删削冗长，举撮机要，专取关国家盛衰，系生民休戚，善可为法，恶可为戒者。”这个表述虽然是司马光在正式撰写《资治通鉴》之前所怀有的道德理想，但在投入具体的工作以后，依然保持了原有的那一份道德情操，从而促成了《资治通鉴》全书“所载明君、良臣，切摩治道，议论之精语，德刑之善治制，天人相与之际，休咎庶正之原，威福盛衰之本，规模利害之效，良将之方略，循吏之调教，断之以邪正，要之于治忽，辞令渊厚之体，箴谏深切之义，良谓备焉”（宋神宗赵顼《资治通鉴序》）[295]的优良品质。由此可见，《资治通鉴》其书就是司马光其人，这恰好是古人所云“文如其人”（出自于叶燮“诗是心声，不可违心而出，亦不能违心而出。……故每诗以人见，人又以诗见。使其人心不然，勉强造作，而为欺人欺世之语；能欺一人一时，决不能欺天下后世。究之，阅其全帙，其陋必呈”一段话的概括。[296]）优良传统的恰当体现，也是“有才、有学、有识，又有文之德”（章学诚《文史通义·文德》）[297]的体现。按照古人“文如其人”以及“有文之德”表述逻辑的推断，司马光确实不愧为是一个“有文之德”者。
第四，司马光通过赞美宋英宗赵曙与宋神宗赵顼两位皇帝对撰写《资治通鉴》重视的皇德，来展示自我的道德品质。司马光对宋英宗赵曙的赞美之辞是：“英宗皇帝，资睿智之性，敷文明之治，思历览古事，用恢张大猷，爰诏下臣，俾之编集。”对宋神宗赵顼的赞美之辞是：“陛下绍膺大统，钦承先志，宠以冠序，锡（赐）之嘉名，每开经筵，常令进读。”在如上两份赞美之辞当中，无不充满着对两位皇帝的无限忠诚之情，同时也表现出在皇德的感召之下，加强自我道德塑造的充分自信。司马光的自信是出于本心，而非出于矫情，这从司马光在十五年的默默工作当中，得到了完全证实。司马光对两位皇帝皇德的赞美，有如实说明问题的品性，并不是为了哗众取宠或者是为了谋求自身利益，这样就为司马光赢得道德评价带来了更为珍贵的权重。
司马光道德模范的被树立，以及自我在客观上的确认，都对全社会的道德建设，会起到无形的助推作用。而作为《资治通鉴》的历史文本给时人与后世所起到道德示范作用，更是不可一言了之。
宋人通过编撰史书加强道德建设的事实，还表现在史书内容的扩展上。对于这个问题的确认，不可能是面面俱到的。最为突出的表现是，与往日人物传记类型不同，在宋代的史书里面，有专门为诸葛亮这样的忠臣作传记的专门史书，此书为张栻所著《诸葛忠武侯传》，此书明显为歌颂诸葛亮所养成的“忠德”而作。更为鲜明的是，宋代编撰的史书里面，以郑樵的《通志》为例，将《晋书》当中的“忠义传”，《宋书》《南齐书》《北周书》当中的“孝义传”，《北魏书》当中的“节义传”，《隋书》当中的“诚节传”，统一称为“忠义传”，这是在宋代人编撰的史书当中，较为集中体现对“忠义”道德加以褒奖的事实。同时也可以看出，郑樵给“忠义”道德加入了新的内涵，反映出了当时全社会对“忠义”道德内涵广泛关注的综合倾向。郑樵褒奖“忠义”道德的思想倾向在他的《通志·总序》当中说得非常清楚，可以节录一段以便观览：
曹魏指吴、蜀为寇，北朝指东晋为僭；南谓北为索虏，北谓南谓岛夷。《齐史》称梁军为义军，谋人之国可以为义乎！《隋书》称唐兵为义兵，伐人之君可以为义乎！房玄龄董史册，故房彦谦擅美名；虞世南预修书，故虞荔、虞奇有嘉传。甚者！桀犬吠尧，吠非其主。《晋史》党晋而不有魏，凡忠于魏者，目为叛臣，王淩、诸葛诞、丘俭之徒抱屈黄壤；《齐史》党齐而不有宋，凡忠于宋者目为逆党，袁粲、刘秉、沈攸之之徒含冤九泉。噫！天日在上，安可如斯！似此之类，历世有之。伤风败义，莫大乎此！迁法既失，固弊日深，自东都至江左，无一人能觉其非。惟梁武帝为此慨然，乃命吴均作《通史》，上自太初，下终齐室，书未成而均卒。隋杨素又奏令陆从典续《史记》讫（迄）于隋，书未成而免官。岂天之勒斯文而不传舆？抑非其人而不祐之舆？自唐之后，又莫觉其非；凡秉史笔者，皆准《春秋》，专事褒贬。夫《春秋》以约文见义，若无传释，则善恶难明；史册以详文该事，善恶已彰，无待美刺。读萧、曹之行事，岂不知其忠良；见莾、卓之所为，岂不知其凶逆。夫史者，国之大典也；而当职之人，不知留意于宪章，徒相尚于言语；正犹当家之妇，不事饔飱，专鼓唇舌，纵然得胜，岂能肥家！此臣之所深耻也。（郑樵《通志·总序》）[298]
郑樵所富有的使命意识非常崇高，因此要通过《通志》的撰写，给历史上的是非做出一个符合实际的判断。抱着这样一种崇高的修撰史书理想，对于往日史书当中出现的一些不符合历史真实的史学著作，当然会提出自己的看法。从如上选节录的一段表述当中，能够看得出来，对一些史书当中出现的不能正确评价“义”与“忠”道德的书写，表现出了强烈的不满。在郑樵看来，史书的正义性就在于褒贬善恶，而一些史家却“不知留意于宪章，徒相尚于言语”。郑樵在表述自己追求正义的使命目标时，以诸多史书对“义”与“忠”道德判断的失准作为例证，是否有表明自己在撰著史书的时候，要秉持给“忠义”道德一个充分的肯定，同时给具有“忠义”道德的人以一个准确的认定呢？否则的话，郑樵为何最后要以“此臣之所深耻也”作结呢？郑樵不仅在上述一段被节录下来的话里面，将自己所要秉持的准则表述得非常清楚，而且还有具体的行动也可以看得出来，那就是上面已经提到的事实，即在《通志》一书当中，将《晋书》当中的“忠义传”，《宋书》《南齐书》《北周书》当中的“孝义传”，《北魏书》当中的“节义传”，《隋书》当中的“诚节传”，统一称为“忠义传”的事实。
不难看出，郑樵所具有“统一称为‘忠义传’”的道德追求使命意识。可以得到旁证的是，喻良能向宋孝宗赵眘进上《忠义传》（20卷）的时候，得到了嘉奖，宋孝宗赵眘还深有感叹地说：“忠臣义士，不顾一身，诚可以表励风俗。”这说明，皇帝与常人有着一致的观点，认为史书具有提升全社会道德建设的作用。
通过史书的撰著来加强道德建设是广为人们认可的事实。给忠臣作传对于激励忠德的作用，也是毫无疑问的事实。洪迈有感于给忠臣义士作传的价值所在，所以在其《容斋随笔》当中，专门记载了一段《忠臣名不传》的史实：
“古今忠臣义士，其名载于史策者，万世不朽，然有不幸而泯没无传者。南唐后主，淫于浮图氏，二人继踵而谏，一获徒，一获流。歙人汪焕为第三谏，极言请死，云：‘梁武事佛，刺血写佛经，散发与僧践，舍身为佛奴，屈膝礼和尚，及其终也，饿死于台城。今陛下事佛，未见刺血、践法、舍身、屈膝，臣恐他日犹不得如梁武之事。’后主览书，赦而官之。又有淮人李雄，当王师吊伐，出守西偏，不遇其敌。雄以国城重围，不忍端坐，遂东下以救之，陈于溧阳，与王师遇，父子俱没，诸子不从行者亦死他所，死者凡八人。李氏讫亡，不沾褒赠，其事仅见于《吴唐拾遗录》。顷尝有旨合九朝国史为一书，他日史官为列之于李煜传，庶足以慰二人于泉下。欧阳公作《吴某墓志》云：‘李煜时，为彭泽主薄，曹彬破池阳，遣使者招降郡县，其令欲以城降，某曰：吾能为李氏死尔。乃杀使者，为煜守。煜已降，某为游兵执送军中，主将责以杀使者，曰：固当如是。主将议而释之。’其事虽粗见，而集中只云‘讳某’，为可惜也。如靖康之难，朱昭等数人死于震武城之类，予得朱弁所作《忠义录》于其子栐，乃为作传于四朝史中，盖惜其无传也。”（《容斋随笔·忠臣名不传》）[299]
洪迈在如上一段简单的记事当中，为几个忠臣补记了一点忠实于所侍奉君主的“忠德”事迹，要论笔墨功夫，实在是轻而易举的事情，不足为叹。值得嘉奖的是，事迹补记完了之后，分别发出“为可惜也”“盖惜其无传也”两个口吻相同的感叹。无需故作糊涂盘问的问题是，洪迈作为一个捧着良心记载史实的人，对于“忠德”的崇敬，不是出于“徒相尚于言语”的卖弄，而是有着自己的道德追求。洪迈的这种以忠实于史实的精神，记载忠臣义士事迹的道德品质，对于任何一种社会形态来说，均可以从中获得以德化人的效果。
赵宋王朝加强道德建设是广为人知的事实，除了上述之外，宋代的皇帝几乎上都要随时奖掖道德高尚者的举动。略可举出如下事件：
宋太祖赵匡胤于开宝四年（公元971年）提拔“孝子罗居通为延州主薄。”（《宋史·太祖本纪》卷2）[300]开宝五年（公元972年）给孝子授官“鄢陵令”：“前卢氏县尉鄢陵许永年七十有五，自言父琼年九十九，两兄皆八十余，乞一官以便养。因诏琼厚赐之，授永鄢陵令。”（《宋史·太祖本纪》卷3）[301]宋太宗赵光义表彰孝子的“孝德”，只要发现家族世代同居，能够和睦相处，就可以认定为“孝德”的具体表现，因此就要加以表彰，这样的事件可以见到如下记载：宋太宗赵光义太平兴国三年（公元978年）三月，“贝州清河民田祚十世同居，诏旌其门闾，复其家。”（《宋史·太宗本纪》卷4）[302]同年七月，“金乡县民李光袭十世同居，诏旌其门。”（《宋史·太宗本纪》卷4）[303]宋真宗赵恒有宋太祖赵匡胤、宋太宗赵光义遗风，对“孝德”也极力提倡，不过奖掖的手段有所不同，即采取为前代孝子修葺陵墓的方式旌扬为孝大德，这个事件发生在宋真宗赵恒大中祥符四年（公元1011年）：下诏“表潘孝子墓。”（《宋史·真宗本纪》卷8）[304]以上几个例证是宋太祖赵匡胤、宋太宗赵光义、宋真宗赵恒三位皇帝通过随时表彰的方式，加强“孝德”建设的具体事迹，这就足可以引领全社会对“孝德”的广泛重视，也能足以证明宋代是一个普遍重视“孝德”建设的时代。宋代对“忠德”建设的重视，早已经是说明了的事实。这里重新提出来的问题是，除了上述所提到的方式外，宋代皇帝也采取一些与奖掖“孝德”大致相同的方式，即在没有看到本朝忠臣的时候，对前代的忠臣采取赠官、建庙、升祀等不同方式，向全社会发出朝廷重视“忠德”建设的晓谕令，这种做法所收到的效果往往好于预期。具体事例可见如下：宋真宗赵恒景德四年（公元1007年）“二月己巳，幸西京，经汉将军纪信冢、司徒鲁公庙，赠信太尉、恭太师。”（《宋史·真宗本纪》卷7）[305]宋神宗赵顼元丰四年（公元1081年）五月：“封晋程婴为成信侯，公孙杵臼为忠智侯，立庙于绛州。”（《宋史·神宗本纪》卷16）[306]元丰五年（公元1082年）四月“录唐段秀实后，复其家。”（《宋史·神宗本纪》卷16）[307]元丰六年（公元1083年）正月：“封楚三闾大夫屈平为忠洁侯。”（《宋史·神宗本纪》卷16）[308]元丰六年十月（公元1083年）十月：“封马援为忠显王。”（《宋史·神宗本纪》卷16）[309]南宋的几为皇帝也有同样举动，可以举出两个例证：宋高宗赵构绍兴二十二年（公元1152年），“秋七月甲午朔，加封程婴、公孙杵臼、韩厥为公，升中祀。”（《宋史·高宗本纪》卷30）[310]宋理宗赵昀宝庆二年（公元1226年）“十一月甲寅，修祚德庙，以严封程婴、公孙杵臼之祀。”（《宋史·理宗本纪》卷41）[311]
宋代还通过建观立庙的方式来加强道德建设。举一个北宋时改建“表忠观”的事例。有关建“表忠观”的事情，苏轼有《表忠观碑》一文存世，其中所记事实详细，下面录出全文以便观览：
熙宁十年（公元1077年）十月戊子，资政殿大学士右谏议大夫知杭州事臣抃言：“故吴越王钱氏坟庙及其父祖妃夫人子孙之坟，在钱塘者二十有六，在临安者十有一，皆芜废不治，父老过之有流涕者。谨按故武肃王镠，始以乡兵破走黄巢，名闻江淮。复以八都兵讨刘汉宏，并越州，以奉董昌，而自居杭州。及昌以越叛，则诛昌而并越，尽有浙东西之地。传其子文穆王元瓘。至其孙忠显（献）王仁佐，遂破李景兵，取福州。而仁佐之弟忠懿王俶，又大出兵攻景，以迎周世宗之师。其后卒以国入觐。三世四王，与五代相始终。天下大乱，豪杰蜂起，方是时，以数州之地盗名字者，不可胜数。既覆其族，延及于无辜之民，罔有孓遗。而吴越地方千里，带甲十万，铸山煮海，象犀珠玉之富，甲于天下，然终不失臣节，贡献相望于道。是以其民至于老死不识兵革，四时嬉游歌鼓之声相闻，至于今不废，其有德于斯民甚厚。皇宋受命，四方僭乱以次削平。而蜀、江南负其崄远，兵至城下，力屈势穷，然后束手。而河东刘氏，百战守死以抗王师，积骸为城，酾血为池，竭天下之力仅乃克之。独吴越不待告命，封府库，籍郡县，请吏于朝。视去其国，如去传舍，其有功于朝廷甚大。昔窦融以河西归汉，光武诏右扶风修理其父子坟茔，祠以太牢。今钱氏功德，殆过于融，而未及百年，坟庙不治，行道伤嗟，甚非所以劝奖忠臣慰答民心之义也。臣愿以龙山废佛祠曰妙因院者为观，使钱氏子孙为道士曰自然者居之。凡坟庙之在钱塘者以付自然，其在临安者以付其县之净土寺僧曰道微，岁各度其徒一人，使世掌之。籍其地之所入，以时修其祠宇，封殖其草木，有不治者，县令丞察之，甚者易其人，庶几永终不坠，以称朝廷待钱氏之意。臣抃昧死以闻。制曰：“可。其妙因院改赐名曰表忠观。”铭曰：
天目之山，苕水出焉。龙飞凤舞，萃于临安。笃生异人，绝类离群。奋挺大呼，从者如云。仰天誓江，月星海蒙。强弩射潮，江海为东。杀宏诛昌，奄有吴越。金券玉册，虎符龙节。大城其居，包落山川。左江右湖，控引岛蛮。岁时归休，以燕父老。晔如神人，玉带毬马。四十一年，寅畏小心。厥篚相望，大贝南金。五朝混乱，罔堪托国。三王相承，以待有德。既获所归，弗谋弗咨。先王之志，我维行之。天胙忠孝，世有爵邑。允文允武，子孙千亿。帝谓守臣，治其祠坟。毋俾樵牧，愧其后昆。龙山之阳，岿焉新宫。匪私于钱，唯以劝忠。非忠无君，非孝无亲。凡百有位，视此刻文。（苏轼著《苏轼文集·表忠观碑》卷17）[312]
上述不论是苏轼亲自书写的铭文全部，还是“资政殿大学士右谏议大夫知杭州事臣抃言”的全部，均被一同收集在《苏轼文集》当中，所以完全可以将著作权归属于苏轼一人。而且这些文字被保留下来，应该是一起被刻在“表忠观”前面所树立石碑上面的石刻文。苏轼铭文的写作时间，按照《西湖志》“表忠观碑在今钱王祠门内两列，朝奉郎、尚书祠部员外郎、直史馆、权知徐州军州事、骑都尉苏轼传”所云，有人做出如下判断：“说明轼此文作于徐州任内。轼于熙宁十年四月至徐州，元丰二年三月罢去，则文必作于这一期间内。又，表忠观的修葺落成，当在赵抃守杭州任内。据《北宋经抚年表》，赵抃于元丰二年正月十九日即自杭州告老致仕，故知此文之作又不当晚于元丰元年。另据《金石萃编》，此碑‘书于元丰元年八月’。以时间考之，当为可信。今从其说。”[313]
文章的编年问题不是大问题，在比较容易得到材料就搞清楚以后，就可以了结了。下面的问题才是我们需要费一定力气说明白的问题。
首先要说明的问题是，“臣抃言”与苏轼所书写“铭文”是上好文章。这个判断要想得到证实，需要从有些资料里面记载的王安石对苏轼此文的评价说起。周煇《清波杂志》卷2有这样的记载：“王荆公得《表忠观碑》，顾坐客曰：‘似何人之文？’自又曰：‘似司马迁。’自又曰：‘似迁何等文？’自又曰：‘《汉兴诸侯王年表》也。’”有关周煇《清波杂志》卷2王安石的如上评价记载，明显带有知识性的错误，由此也可以看出王安石对苏轼文章的贬低。周煇《清波杂志》所记令人生出不少疑窦，需要做出厘正。从“知识性的错误”来看，邵博《邵氏闻见后录》卷14是这样揭示的：“陈叔易言：王荆公得苏东坡《表忠观碑》本，顾坐客曰：‘似何人之文？’自又曰：‘似司马迁。’自又曰：‘似迁何等文？’自又曰：‘《三王世家》也。’予以为不然，其书亡（无）景帝、武帝二纪、《礼书》《乐书》《汉兴以来将相年表》《日者龟策传》《三王世家》，至元、成间，褚先生者补作《武帝纪》《三王世家》《龟策日者传》。当时以其言鄙陋，失迁本意，荆公岂不知此？而今以‘三王世家’为迁之书邪？如议者多以司马迁訾武帝，故于‘本纪’但著绝海求神仙，大宛取马、用兵、祠祭等事，以为谤者，以非也。”[314]周煇《清波杂志》记事有许多不实之处，这是已经广为人知的事情。从如上邵博《邵氏闻见后录》的揭示当中，一方面可以看出周煇《清波杂志》所记事件的知识性错误，明显否定了王安石对苏轼文章发表贬低意味的观点，对周煇凭借王安石与苏轼之间存在不同政治见解而生出的个人矛盾，来杜撰一些虚假冒捏的故事，表现出了严正抗议的态度。事实可以看得非常清楚，在邵博看来，王安石不可能说出那样没有水平的话，其目的一是为王安石正名，二是要给出苏轼文章以高评。邵博的这种论事态度，得到了王楙的支持，可见其人《野客丛书》卷6所记：“《潘子真诗话》载东坡作《表忠观碑》，荆公置坐隅。有客问曰：‘相公亦喜斯人之作？’公曰：‘斯绝似西汉。’坐客叹誉不已。公笑曰：‘西汉谁人可拟？’坐客或比以司马相如、杨雄之流。公曰：‘相如赋《子虚》《大人》洎《谕蜀文》《封禅书》耳；雄所著《太玄》《法言》以准《易》，未见其叙事典赡若此。直须以子长驰骋上下，如《楚汉以来诸侯王年表》。’《苕溪渔隐》以谓‘熙宁间介甫当国，力行新法，子瞻讥诮其非，形于文章者多矣。介甫能不芥蒂于胸次，想亦未必深喜其文章。今二者所笔，恐非其实。’仆谓二公皆一时伟人，其所不相能者，特立朝议论间耳。然其文章妙处，各自心服。何尝以平日议论不相能之故，并以其所长忌之？苟如是，何以为二公？《渔隐》以市井常态测二公，过矣。此如颜师古谓萧望之忌韩延寿之能出己上之说一同。”[315]王楙《野客丛书》在揭伪的过程当中，直接说出“然其文章妙处，各自心服”的话，是对苏轼文章高度肯定的证据，至于王楙对“今二者所笔，恐非其实”的断然否定，表述得十分明确，无需在这里重复强调。类似邵博与王对苏轼此文给予高度评价的人，是南宋的谢枋得，他在《文章轨范》卷4一书当中这样说：“后生熟读此等文章，下笔便有气力，有光彩。东坡平生作诗不经意，意思浅而味短。独此诗与《司马温公神道碑》《表忠观碑铭》三诗奇绝，皆刻意苦思之文也。”[316]对苏轼如此文章给予高评者，还可以找出确切评价证据，这里将问题说出就可以了。
其次要说明的问题是，“臣抃言”与苏轼所书写“铭文”好就好在与“表忠观”的主题恰合无间。“臣抃言”是典型的《钱镠忠臣传》，即通过详实的事实记载，一丝不走地将钱镠的忠臣形象刻画得栩栩如生，与“劝奖忠臣慰答民心之义”的道德建设追求，没有任何龃龉之处。不论从文字表述的精美来看，还是从为国家大政方针服务的与时俱进精神来看，都是无可挑剔的好文章。苏轼的《表忠观碑》铭文，其文字优美与对钱镠忠德的高度嘉奖，与“臣抃言”也没有丝毫不和谐之处。吴子良《林下偶谈》对此有着独特领会，他这样评价苏轼：“东坡《表忠观碑》铭云：‘仰天誓江，月星海蒙。强弩射潮，江海为东’只此四句，便见钱镠忠勇英烈之气，闪烁乾坤。”[317]这难道不是对苏轼以少许笔墨揽宇宙天空功夫的高度肯定？与苏轼如此精妙文笔可比者，实在不可找到第二。苏轼对钱镠“忠德”情操的肯定，还可以见到与《表忠观碑》密切相关的诗，其诗题为《送表忠观钱道士归杭并引》，诗的写作背景是（即《送表忠观钱道士归杭》的“引”）：“熙宁十年，诏以龙山废佛祠为表忠观。元丰二年，通教自杭州来，见予于吴兴。问：‘观亦卒工乎？’曰：‘未也，杭人比岁不登，莫有助我者。’余曰：‘异哉！杭人重施轻财，是不独为福田也，将自托于不朽，今岁成矣，子其行乎？’及还，作诗送之。”诗如此写：“先王旧德在民心，著令称忠上意深。堕泪行看会祠下，挂名争欲刻碑阴。凄凉破屋尘凝坐，憔悴云孙雪满簪。未信诸豪容郭解，却从他县施千金。”（《苏轼诗集》卷19）[318]“先王旧德在民心，著令称忠上意深”是赞美钱镠“忠德”情操的关键诗句，而且是置于全诗开头的位置，可见苏轼所要“表忠”的意味有多么深长。
第三要说明的问题是，在“臣抃言”与苏轼所书写“铭文”当中，有对改建“表忠观”来意的解释与“忠德”观的阐释。改建“表忠观”的来意在“臣抃言”当中说得清楚，即“劝奖忠臣慰答民心之义”。苏轼“铭文”将之表述为“匪私于钱，唯以劝忠。非忠无君，非孝无亲。凡百有位，视此刻文”。相互对比来看，苏轼“铭文”里面的表述，更具有意味深长的涵义。其典型表现是，苏轼不仅仅说出了“匪私于钱，唯以劝忠”“凡百有位，视此刻文”——改建“表忠观”的目的，还表述出了独此一家的“忠德”观——“非忠无君”，即没有臣子的“忠德”充分施与，就没有君主良好生存的空间。这个“忠德”观的出新之处在于，苏轼在关注君臣之间形成的矛盾总体时，将臣子视为构成君臣矛盾的主要方面，具有挑战封建伦理纲常的意味。具体地说，这种表述等于自觉与不自觉地走出了长期固化在君臣理论周围的历史唯心主义迷魂阵，在古代的“忠德”观里面，与“君轻民贵”的思想相比，在倾向上具有趋同的一面。但苏轼这种“非忠无君”“忠德”观的表述，又是在“臣抃言”的启发之下有感而发表出来的。实事求是地说，钱镠凭借着“奋挺大呼，从者如云。仰天誓江，月星海蒙。强弩射潮，江海为东。杀宏诛昌，奄有吴越。金券玉册，虎符龙节。大城其居，包落山川。左江右湖，控引岛蛮。岁时归休，以燕父老。晔如神人，玉带毬马。四十一年，寅畏小心”的得天独厚精神优势，以及“吴越地方千里，带甲十万，铸山煮海，象犀珠玉之富，甲于天下”的得天独厚物质优势，做出与周世宗对抗的姿态，是完全有资格的，也是完全可以坚持下去的。可贵的是，钱镠“终不失臣节，贡献相望于道”，从而为宋太祖赵匡胤削平天下做好了事先的铺垫工作。苏轼认为，这样的人，就是拥有“忠德”的化身。应该说，事先有了钱镠的“忠德”，然后才有宋太祖赵匡胤威震天下的君主雄风。在这样的事实面前，“非忠无君”的“忠德”观，就不能说只是凭借印象所说出来的感慨空言。苏轼的这种“忠德”观，对于激励臣子通过建立真正意义上的丰功伟绩来赢得忠臣的美名，具有明显的启示意义。
宋神宗赵顼从谏如流，果断下诏改建“表忠观”，这对加强“忠德”建设，具有不可磨灭的促进功绩。而苏轼以非凡的文学巨匠笔墨，所书写下的《表忠观碑》文，在“忠德”建设上所起到的激励作用，其功德更是难以用测量的。
南宋经过无数次的大浪淘沙之后，岳飞的“精忠报国”精神最终得以认可。在如火如荼的抗战年代里，宋孝宗赵昚于乾道六年（公元1170年）七月下诏书，在“鄂州建设岳飞祠宇，以忠烈庙为额，从州人之请也”（《续资治通鉴》卷141）[319]，促使岳飞成了激励人们养成“忠德”的偶像。宋理宗赵昀于淳祐九年（公元1249年）六月丙寅下诏书，在边郡之地建筑“褒忠庙”，其诏书如此云：“边郡各立一庙，以褒忠为额，凡前后没于王事，忠节显著之人，并祀之，郡官春秋致祀。” （《续资治通鉴》卷179）[320]如上诏书将忠臣偶像崇拜的选择面更进一步扩大，展示加强道德建设的意味更为明显。
宋代采取多种方法加强道德建设，在提升公民道德水准的同时，确实为巩固国家政权起到了积极作用。宋代人在总体上表现出知书达理的风度，是文化水准高的表现，也是道德水准高的表现。文化水准与道德水准和谐地表现在一个人的身上，就成了高素质的代名词。宋人的高素质促成了全社会关心前途命运的集体意识，正因为如此，才使宋王朝能够延续接近320年的统治时间。宋王朝在游牧民族的追击面前，没有挺过来的能力，是人类发展的时代大悲剧，而不是一个封建王朝的悲剧，不能以道德与文化决定一切的观念，来以挑剔的姿态，讽刺宋代王朝所遇到的时代悲剧。
【注释】
[1]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第1-3页。
[2]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第1页。
[3]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第3页。
[4]沈志华、张宏儒主编：《文白对照全译〈资治通鉴〉》，改革出版社，1993年，第198页。
[5]沈志华、张宏儒主编：《文白对照全译〈资治通鉴〉》，改革出版社，1993年，第197页。
[6]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第11页。
[7]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第159-160页。
[8]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第二册第86页。
[9]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第二册第293页。
[10]［明］陈邦瞻撰：《宋史纪事本末》，中华书局，2015年，第一册第40页。
[11]［后晋］刘昫等撰，陈焕良、文华点校：《旧唐书》，岳麓书社，1997年，第12页。
[12]［宋］欧阳修、宋祁撰，陈焕良、文华点校：《新唐书》，岳麓书社，1997年，第12-13页。
[13]洪本健编：《欧阳修资料汇编》，中华书局，1995年，第90页。
[14]洪本健编：《欧阳修资料汇编》，中华书局，1995年，第194页。
[15]［宋］王溥撰：《唐会要》，中华书局，1955年，第2页。
[16]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第3、11页。
[17]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第3页。
[18]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第10页。
[19]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第11页。
[20]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第7页。
[21]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第12页。
[22]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第25-26页。
[23]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第41页。
[24]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第133页。
[25]［南宋］陆游著，钱仲联、马亚中主编：《陆游全集校注》，浙江教育出版社，2011年，第十三册第122-123页。
[26]［明］王夫之著，船山全书编辑委员会编：《船山全书》，岳麓书社，2011年，第十一册第23页。
[27]［明］王夫之著，船山全书编辑委员会编：《船山全书》，岳麓书社，2011年，第十一册第24-25页。
[28]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第34页。
[29]［南宋］赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社，1999年，第655页。
[30]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第二册第326页。
[31]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年，第173页。
[32]［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局影印，1980年，第65页总第2521页。
[33]杨渭生著：《两宋文化史研究》，杭州大学出版社，1998年，第3页。
[34]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，2004年，第二册第171页。
[35]［明］陈邦瞻撰：《宋史纪事本末》，中华书局，2015年，第一册第37页。
[36]缪钺、霍松林、周振甫、吴调公等撰写：《宋诗鉴赏辞典》，上海辞书出版社，1987年，代序第13页。
[37]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第838页。
[38]龚延明编著：《宋代官制辞典》，中华书局，1997年，《总论》第41页。
[39]［南宋］陆游著，钱仲联、马亚中主编：《陆游全集校注》，浙江教育出版社，2011年，第十三册第122-123页。
[40]王水照著：《苏轼》，上海古籍出版社，1981年，第53页。
[41]［明］陈邦瞻撰：《宋史纪事本末》，中华书局，2015年，第一册第38页。
[42]［明］王夫之著，船山全书编辑委员会编：《船山全书》，岳麓书社，2011年，第十一册第23页。
[43]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第三册第369页。
[44]［明］王夫之著，船山全书编辑委员会编：《船山全书》，岳麓书社，2011年，第十一册第24-25页。
[45]孙小淳、曾雄生主编：《宋代国家文化中的科学》，中国科学技术出版社，2007年，第4页。
[46]Jacques Gerner ：A History of Chinese cilivization,2nd ed.Cambridge: Cambridge University Press,1996,300
[47]陈植锷著：《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社，1992年，邓广铭序引第5页。
[48]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第11页。
[49]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第41页。
[50]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第12页。
[51]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第二册第293页。
[52]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第709页。
[53]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第二册第293页。
[54]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第7303页。
[55]［宋］薛居正等撰：《旧五代史》，中华书局，1976年，第五册第1515页。
[56]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第二册第42页。
[57]［明］陈邦瞻撰：《宋史纪事本末》，中华书局，2015年第一册，第10-11页。
[58]周宝珠著：《宋代东京研究》，河南大学出版社，1992年，第219页。
[59]张觉等著：《北宋社会经济发展与散文创作研究》，河南人民出版社，2012年，第9-10页。
[60]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年第二册，第37页。
[61]［清］徐松辑：《宋会要辑稿》，中华书局影印，1957年，第6253页。
[62]［南宋］王栐：《燕翼贻谋录》，中华书局，1985年，《丛书集成初编》本。
[63]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第528页。
[64]杨渭生等著：《两宋文化史研究》，杭州大学出版社，1998年，第124-126页。(https://www.xing528.com)
[65]孟元老等著：《东京梦华录》（外四种），古典文学出版社，1957年，第1页。
[66]如上两件诏令见不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第639页。
[67]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第二册第274页。
[68]［明］陈邦瞻撰：《宋史纪事本末》，中华书局，2015年，第一册第39页。
[69]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第26页。
[70]［宋］王栐：《燕翼贻谋录》，中华书局，1985年，《丛书集成初编》本。
[71]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第528页。
[72]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第528页。
[73]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第2页。
[74]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第69页。
[75]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第522页。
[76]［明］陈邦瞻撰：《宋史纪事本末》，中华书局，2015年，第一册第171页。
[77]吴熊和著：《吴熊和词学论集》，杭州大学出版社，1999年，第188页。
[78]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第1851页。
[79]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第七册第1850-1851页。
[80]唐圭璋编纂，王仲文参订，孔凡礼补辑：《全宋词》，中华书局，1999年，第一册第29-30页。
[81]吴熊和主编：《唐宋词汇评》（两宋卷），浙江教育出版社，2004年，第一册第70页。
[82]薛瑞生校注：《乐章集校注》，中华书局，1994年，第79、47-48、49-50页。
[83]刘庆云主编：《柳永新论》，海峡文艺出版社，2002年，第253页。
[84]刘庆云主编：《柳永新论》，海峡文艺出版社，2002年，第252-253页。
[85]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第七册第1850页。
[86]龚延明编著：《宋代官制辞典》，中华书局，1997年，第169页。
[87]吴熊和著：《吴熊和词学论集》，杭州大学出版社，1999年，第188页。
[88]王国维著：《宋元戏曲史》，百花文艺出版社，2002年，第33-34页。
[89]唐圭璋、缪钺、叶嘉莹、周汝昌、宛敏灏、万云骏等撰写：《唐宋词鉴赏辞典》，上海辞书出版社，1988年，第411页。
[90]叶嘉莹著：《唐宋词十七讲》，河北教育出版社，2000年，第152页。
[91]杨海明著：《唐宋词与人生》，河北人民出版社，2002年，第11页。
[92]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第1页。
[93]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第67-68页。
[94]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第12页。
[95]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第292页。
[96]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第21-22页。
[97]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第18页。
[98]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第58页。
[99]［宋］钱若水修，范学辉校注：《宋太宗皇帝实录校注》，中华书局，2012年，第903-904、904-905页。
[100]李易安点校：《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第577页。
[101]龚延明编著：《宋代官制辞典》，中华书局，1997年，第531页。
[102]郭正忠著：《欧阳修》，上海古籍出版社，1982年，第41-42页。
[103]洪本健编：《欧阳修资料汇编》，上海古籍出版社，1995年，第344页。
[104]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第四册第745页。
[105]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第16-17页。
[106]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第2页。
[107]［南宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第3044页。
[108]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第166-167页。
[109]［元］陈元靓撰：《岁时广记》，中华书局，1985年，第110页，《丛书集成初编》本。
[110]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第34页。
[111]［南宋］李埴撰，燕永成校正：《皇宋十朝纲要校正》，中华书局，2013年，第153、154、161页。
[112]阴法鲁主编：《古文观止译注》，吉林人民出版社，1982年，第803-804、858-859、862-863页。
[113]邓广铭著：《北宋政治改革家王安石》，河北教育出版社，2000年，戴逸总序第9页。
[114]［宋］欧阳修著，李易安点校：《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第333页。
[115]孔凡礼点校：《苏轼文集》，中华书局，1986年，第316页。
[116]［东汉］马融撰，［春秋］孔子著：《忠经·孝经》，吉林摄影出版社，2004年，第5页。
[117]郭正忠著：《欧阳修》，上海古籍出版社，1982年，第41页。
[118]龙榆生编选：《唐宋名家词选》，上海古籍出版社，1980年，第68页。
[119]唐圭璋、缪钺、周汝昌、宛敏灏、万云骏等撰写：《唐宋词鉴赏辞典》，上海辞书出版社，1988年，第466页。
[120]［宋］欧阳修著，李易安点校：《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第333页。
[121]姚瀛艇著：《宋代文化史》，河南大学出版社，1992年，第12页。
[122]［清］赵翼著，王树民校证：《廿二史札记校证》，中华书局，2013年，第565页。
[123]陈植锷著：《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社，1992年，序引第6页。
[124]周谷城著：《中国通史》，上海人民出版社，1957年，第15-21页。
[125]冯天瑜、邓建华、彭池编著：《中国学术流变》，华东师范大学出版社，2003年，序言第5页。
[126]［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局影印，1980年，总第119页。
[127]［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局影印，1980年，总第1673页。
[128]［清］阮元校刻：《十三经注疏》，中华书局影印，1980年，总第1673页。
[129]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第三册第369页。
[130]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第11页。
[131]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第29页。
[132]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第38页。
[133]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第259-260页。
[134]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1985年，第7494-7495页。
[135]沈志华主编：《文白对照〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第391页。
[136]［南宋］李埴撰，燕永成校正：《皇宋十朝纲要校正》，中华书局，2013年，第8-9页。
[137]［清］徐松辑：《宋会要辑稿》，中华书局影印，1957年。
[138]祝尚书著：《宋代科举与文学》，中华书局，2008年，第9页。
[139]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第六册第1798-1799页。
[140]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第33页。
[141]［元］马端临撰：《文献通考》，浙江古籍出版社影印，1988年，第二册第1508页。
[142]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第三册第571页。
[143]沈志华主编：《文白对译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第177页。
[144]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第三册第422页。
[145]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第四册第739页。
[146]曾贻芬、崔文印著：《中国历史文献学史述要》，商务印书馆，2000年，第210页。
[147]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第596页。
[148]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第596页。
[149]杨渭生等著：《两宋文化史研究》，杭州大学出版社，1998年，第12页。
[150]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1962年，第596-597页。
[151]［清］徐松辑：《宋会要辑稿》，［清］徐松辑：《宋会要辑稿》，中华书局影印，1957年。
[152]［宋］李昉等编：《太平广记》，上海古籍出版社影印，1990年，出版说明第1页。
[153]［南宋］王应麟辑：《玉海》，广陵书社，2003年，第二册第1030页。
[154]［南宋］王应麟辑：《玉海》，广陵书社，2003年，第二册第1030页。
[155]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第556页。
[156]沈志华主编：《文白对译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第384页。
[157]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第556页。
[158]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第五册第1339页。
[159]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1979年，第五册第1367-1368页。
[160]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第556页。
[161]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第556页。
[162]［明］陈邦瞻撰：《宋史纪事本末》，中华书局，2015年，第161页。
[163]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第557页。
[164]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第25页。
[165]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第29页。
[166]曾贻芬、崔文印著：《中国历史文献学史述要》，商务印书馆，2000年，第258页。
[167]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第556页。
[168]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第699页。
[169]不著编者姓名：《宋大诏令集》，中华书局，1963年，第701页。
[170]袁征著：《宋代教育——中国古代教育的历史性转折》，广东高等教育出版社，1991年，第6页。
[171]姚瀛艇著：《宋代文化史》，河南大学出版社，1992年，第77页。
[172]［宋］欧阳修撰，李易安点校：《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第352页。
[173]沈志华主编：《文白对照〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第11页。
[174]沈志华主编：《文白对照〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第11页。
[175]［宋］钱若水修，范学辉校注：《宋太宗皇帝实录校注》，中华书局，2012年，第39-40页。
[176]曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第六册第245页。
[177]曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第六册第245页。
[178]沈志华主编：《文白对照〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第378页。
[179]沈志华主编：《文白对照〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第378页。
[180]［明］陶宗仪等编，《说郛三种》上海古籍出版社，1985年，第785页。
[181]［南宋］朱熹撰，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》，上海古籍出版社 安徽教育出版社，2010年，第二十册第272页。
[182]曾枣庄、刘琳主编：《全宋文》，上海辞书出版社 安徽教育出版社，2006年，第18页。
[183]［宋］范仲淹著，李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002年，第478页。
[184]［元］佚名撰，李之亮校点：《宋史全文》，黑龙江人民出版社，2004年，中册第1710页。
[185]吕变庭、张婷著：《宋学讲习概论》，科学出版社，2004年，第3页。
[186]邓广铭著：《宋史十讲》，中华书局，2008年，第189页。
[187]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第12724页。
[188]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第25页。
[189]［民国］黄侃著：《黄侃手批白文十三经》，上海古籍出版社，1983年，第4页。
[190]［清］范能濬编集，薛正兴点校：《范仲淹全集》，凤凰出版社，2004年，上册第126页。
[191]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第483页。
[192]谭松林等整理：《周敦颐集》，岳麓书社，2002年，第20页。
[193]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第485页。
[194]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第485页。
[195]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第485页。
[196]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第488页。
[197]叶朗主编：《哲学门》，湖北教育出版社，2001年，第二卷2000第一册第25页。
[198]吕变庭、张婷著：《宋学讲习概论》，科学出版社，2004年，第111页。
[199]［宋］程颐、程颢著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局，2004年，第14页。
[200]邓广铭著：《宋史十讲》，中华书局，2008年，代前言第8页。
[201]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第3617-3618页。
[202]张祥浩、魏福明著：《王安石评传》，南京大学出版社，2011年，第351页。
[203]［宋］司马光撰：《传家集》，影印文渊阁《四库全书》本。
[204]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第344页。原话为：宋神宗赵顼问吕公著：“司马光方直，其如迂阔何？”吕公著回答说：“孔子上圣，子路犹谓之迂。孟轲大贤，时人谓之迂阔。况光岂可免此名。大抵虑事深远，则近于迂矣。愿陛下更察之。”
[205]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第12728页。
[206]唐明邦著：《邵雍评传》，南京大学出版社，2011年，第195页。
[207]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第13149页。
[208]［明］顾炎武撰，华东师范大学古籍研究所整理：《顾炎武全集》，上海古籍出版社，2011年，第十八册第528页。
[209]顾永新著：《欧阳修学术研究》，人民文学出版社，2023年，第5页。
[210]［宋］欧阳修撰，李逸安点校：《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第三册第998页。
[211]［宋］欧阳修撰，李逸安点校：《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第二册第297-298页。
[212]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1993年，第十一册第3580页。
[213]彭裕商、舒大刚主编：《川大史学·历史文献学卷》，四川大学出版社，2006年，第353-369页。
[214]［宋］苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海古籍出版社，2000年，中册第665页。
[215]［清］嵇璜等编撰：《续通志》，浙江古籍出版社影印，1988年，第5337页。
[216]吴雪涛著：《苏文系年考略》，内蒙古教育出版社，1990年，第4页。
[217]曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第15册第557页。
[218]［南宋］苏籀记：《栾城先生遗言》，中华书局，1985年，《丛书集成初编》本。
[219]［宋］苏辙著，曾枣庄、马德富校点：《栾城集》，上海古籍出版社，2009年，下册第1712-1713页。
[220]［宋］苏辙著，曾枣庄、马德富校点：《栾城集》，上海古籍出版社，2009年，中册第692页。
[221]［南宋］胡宏撰，吴仁华点校：《胡宏集》，中华书局，1987年。
[222]［南宋］胡宏撰：《知言》，影印文渊阁《四库全书》本。
[223]［南宋］胡宏撰：《知言》，影印文渊阁《四库全书》本。
[224]［南宋］胡宏撰：《知言》，影印文渊阁《四库全书》本。
[225]吕变庭，张婷著：《宋学讲习录》，科学出版社，2016年，第174页。
[226]［宋］李昭圮撰：《乐静集》，影印文渊阁《四库全书》本。
[227]［南宋］胡宏撰：《皇王大纪论》，影印文渊阁《四库全书》本。
[228]［南宋］陈亮著，邓广铭校注：《陈亮集》，中华书局，1974年，第179页。
[229]［南宋］陈亮著，邓广铭校注：《陈亮集》，中华书局，1974年，第273-274页。
[230]［南宋］吕祖谦撰：《吕祖谦全集》，浙江古籍出版社，2008年，第9册第170页。
[231]［南宋］吕祖谦撰：《吕祖谦全集》，浙江古籍出版社，2008年，第1册第594页。
[232]［南宋］吕祖谦撰：《吕祖谦全集》，浙江古籍出版社，2008年，第2册第140页。
[233]钱穆著：《朱子新学案》，巴蜀书社，1986年，第一册第1页。
[234]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第12758-12762页。
[235]［宋］朱熹撰，郭齐、尹波点校：《朱熹集》，四川教育出版社，1996年，第510页。
[236]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第12753-12754页。
[237]［南宋］朱熹撰：《晦庵集》，影印文渊阁《四库全书》本。
[238]陈戍国点校：《周礼·仪礼·礼记》，岳麓书社，1989年，第499页。
[239]［南宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，1010页。
[240]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第12754页。
[241]张立文著：《朱熹评传》，南京大学出版社，1998年，自序第7页。
[242]［南宋］叶适撰，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》，中华书局，1961年，第677页。
[243]［南宋］叶适撰，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》，中华书局，1961年，第676页。
[244]［南宋］叶适撰，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》，中华书局，1961年，第730页。
[245]［南宋］叶适撰，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》，中华书局，1961年，第607-608页。
[246]［南宋］叶适撰，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》，中华书局，1961年，第759页。
[247]［南宋］叶适撰，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》，中华书局，1961年，第326页。
[248]［南宋］叶适撰，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校：《叶适集》，中华书局，1961年，第694页。
[249]《文史哲》，2005年第3期，第50页。
[250]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第1889页。
[251]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第1889页。
[252]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年，第67页。
[253]［南宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第264页。
[254]［南宋］陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，中华书局，1980年，第264页。
[255]［南宋］陆九渊著：《陆象山全集》，中国书店，1992年。
[256]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第25页。
[257]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第29页。
[258]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第25页。
[259]［宋］孙复撰：《春秋尊王发微》，影印文渊阁《四库全书》本。
[260]［宋］孙复撰：《春秋尊王发微》，影印文渊阁《四库全书》本。
[261]［民国］黄侃撰：《黄侃手批白文十三经》，上海古籍出版社，1985年，第3页。
[262]吕变庭，张婷著：《宋学讲习概论》，科学出版社，2016年，第55页。
[263]［宋］欧阳修撰，李逸安点校：《欧阳修全集》，中华书局，2001年，第二册第457页。
[264]陈植锷著：《北宋文化史述论》，中国社会科学出版社，1992年，第287-323页。
[265]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第2943页。
[266]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第412页。
[267]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第698页。
[268]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第1042页。
[269]［元］吴师道撰：《敬乡录》，影印文渊阁《四库全书》本。
[270]［南宋］魏了翁撰：《鹤山集》，影印文渊阁《四库全书》本。
[271]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第413页。
[272]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第415页。
[273]［宋］江少虞撰：《宋朝事实类苑》，上海古籍出版社，1981年，第414页。
[274]［南宋］赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社，1999年，第1023页。
[275]［南宋］赵汝愚编，北京大学中国中古史研究中心校点整理：《宋朝诸臣奏议》，上海古籍出版社，1999年，第1024页。
[276]［元］脱脱等撰：《宋史》（繁体字本），中华书局，1985年，第12968-12969页。
[277]朱维铮主编：《中国古代经学史基本丛书》，上海书店，2012年，第四册第32页。
[278]指刘熙、来奥、沈约、贺琛、王彦、苏冕、扈蒙诸家之书——作者注。
[279]曾枣庄，舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第三册第337页。
[280]此字当有疑，待考——作者注。
[281]［南宋］郑樵撰：《通志》，浙江古籍出版社，1988年，第604页。
[282]［南宋］郑樵撰：《通志》，浙江古籍出版社，1988年，第604页。
[283]［南宋］李心传撰：《建炎以来朝野杂记》，中华书局，1985年，《丛书集成初编》本。
[284]［南宋］黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第2396页。
[285]［清］黄宗羲原著，全祖望补修，陈金生等点校：《宋元学案》，中华书局，1986年，第25页。
[286]［南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1993年，第六册第1509页。
[287]［ 南宋］李焘撰：《续资治通鉴长编》，中华书局，1993年，第十四册第4594页。
[288]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第3187页。
[289]［南宋］杨万里撰：《诚斋集》，《四部丛刊》本。
[290]沈志华，张宏儒主编：《文白对照全译〈资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第1页。
[291]韩兆琦选注：《史记选注集说》，江西人民出版社，1982年，第255页。
[292]杨伯峻译注：《论语译注》，中华书局，1980年，第146页。
[293]沈志华、张宏儒主编：《文白对照全译〈资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第3-4页。
[294]沈志华、张宏儒主编：《文白对照全译〈资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第5页。
[295]沈志华、张宏儒主编：《文白对照全译〈资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第1页。
[296]叶燮著：《原诗》，人民文学出版社，1998年，第52页。
[297]郭绍虞主编：《历代文论选注》，上海古籍出版社，2001年，第530页。
[298]赵淡元主编：《中国历史要籍介绍及选读》，高等教育出版社，1988年，下册第130页。
[299]［南宋］洪迈著：《容斋随笔》，上海古籍出版社，1996年，第414页。
[300]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第22页。
[301]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第25页。
[302]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第40页。
[303]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第40页。
[304]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第100页。
[305]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第89页。
[306]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第203页。
[307]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第205页。
[308]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第206页。
[309]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第207页。
[310]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第385页。
[311]［元］脱脱等撰：《宋史》（简体字本），中华书局，1999年，第530页。
[312]［宋］苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海古籍出版社，2000年，中册第981-982页。
[313]吴雪涛著：《苏文系年考略》，内蒙古教育出版社，1990年，第98页。
[314]曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第15册第325页。
[315]曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第15册第326页。
[316]曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第15册第326-327页。
[317]曾枣庄、舒大刚主编：《三苏全书》，语文出版社，2001年，第15册第326页。
[318]［宋］苏轼著，傅成、穆俦标点：《苏轼全集》，上海古籍出版社，2000年，上册第226页。
[319]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第3230页。
[320]沈志华主编：《文白对照全译〈续资治通鉴〉》，改革出版社，1994年，第4026页。
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