明代社会转型与文化变迁的上编：拜盟结社及民间组织的勃盛

上编　社会的转型

一、拜盟结社：民间组织及其勃盛

前　言

作为一种民间组织的社与会，若从语源学的角度加以考察，显然社早于会，而且社与会尚有一定的区别。根据清人徐珂所载，“集会”与“结社”，两者性质有所差异，亦即“集会为一时之联合，欢迎欢送之类属之。结社有永久性质，办事讨论之类属之”。^[1]可见，就严格意义而言，“会”为临时的联合，而“社”则有永久之性质。然在中国古代，每当民间社日举行春祈秋报之时，通常会举行一些迎神赛会的仪式，为此社与会又可并称，随之衍生出“社会”一词。

近人顾颉刚认为，“社”大有可观，是一种“祭祀”“杀戮”“神的裁判”的集合体，足见社在传统中国的重要性。进而言之，社是“民众精神之所结合，宗教、艺术、风俗等事皆荟萃于此”^[2]。正是因为社具有如此重要的地位，很多前辈学者就从社的起源的角度，对其性质与功能作了诸多有益的探讨。综观这些研究成果，日本学者守屋美都雄将其概括为以下几类：一是“丛林崇拜说”。此学说由沙晼（Eduard Chavannes）开创，认为由对茂密树林的畏惧，发展为对它的崇拜，这就是所谓的“社”。此学说得到了日本学者出石诚彦、关野雄的继承与发展。出石诚彦认为，社尽管属于树木崇拜，但并非丛林崇拜，而是独立的树木崇拜；而关野雄则将社视为树木崇拜与土地崇拜的结合体。二是“土地神说”。此说的代表性学者有日本学者桥本增吉、佐藤匡玄及中国学者傅斯年。三是“巫术仪式场所说”。此说以日本学者津田左右吉为代表。四是“圣地之圣力象征说”，以葛兰言（M. Granet）为代表。五是“生殖器崇拜说”，以郭沫若为代表。六是“中国古代民族社会的民族团结中心说”，以日本学者新美宽为代表。七是“作为原始性社会集团集会场所之圣所说”，以日本学者藤枝了英为代表。守屋美都雄在综合诸家之说的基础上，再结合自己对史料的重新发掘、梳理，认为社既是“原始聚落”，又是“聚落的标识”，^[3]这无疑将研究引向了深入。

毫无疑问，社构成了中国社会的基础单位。就原始意义而言，社并非上层规定下的行政机构（尽管后世存在着官方确立的“社”这样的基层组织），而是产生于民间的自发组织。假若能系统理解社的性质及其演变，那么对于认识中国社会的下层构造不无裨益。

明代会社的内容极为丰富，社会各阶层的人员都从自己的切身利益出发，相聚成群，趣味相投，结成各式各样的社与会。^[4]在这些社会中，既有文人士大夫的讲学会与诗文社，又有名目繁多的民间结会，即使如秦淮的妓女也结成“盒子会”，城市的游民则结成“保生社”，武将亦结社会文^[5]，释子则结社聚会^[6]。

社与会的释义及其源流

在探讨明代形式多样的社与会之前，有必要说明一下，什么是社？什么是会？由于明季坛坫林立，各种文社蔚然成风，所以自明末清初以来，已有不少人对“社”进行了初步的探讨，其中以顾炎武最为著名。“社”的含义比较复杂，大致有以下五种。

第一，“社”是指土地之神。《左传》昭公二十九年：“共工氏有子曰句龙，为后土……后土为社。”《礼记》也有相同的记述：“句龙为后土，能平九州，故祀以为社。”^[7]据此可知，社的本义是指民间共同祷祀的土地之神。这种意识显然得到了明代官方的认可。如洪武四年（1371）五月，明太祖朱元璋在中都建大社庙，命工部取“五方之土”构筑社庙的地基。于是，应天、河南进献黄土，浙江、福建、广东、广西进献赤土，江西、湖广、陕西进献白土，山东进献青土，北平进献黑土。当时天下府县共计300余处，均以献土百斤为标准，并且其土必须取自名山高爽之地。朱元璋以五色土立社庙之基，不仅仅是将社神视为土神，更有另外一层含义，即将社庙作为立国根基的象征。^[8]

关于社神，经学家的争论长久不休，或认为是土地之神，或认为就是句龙。如明人郭造卿著有《问社解》一文，认为社“不得专土地”，即社并非专指土地之神，而是“示以有尊也”。究其依据，就是祭法中有“大夫以下，成群立社”的说法。进而言之，社既“不得通阳”，又“不得通阴”。^[9]不过由于后世私社的崛起，社神也因时代不同而发生诸多的变化，甚至出现了将宗族祠堂之神称为社神、社主，或者将地域内的先贤人格偶像化，进而流变为社神。^[10]从清代史家全祖望之说中不难发现，若从原始的依据来看，天神、地祇与神仙有很大的区别，而后世城隍的出现，显然已将神仙之说混入儒家的天神、地祇祭祀之中。^[11]这就使社的概念外延更加扩大。如传统的观念视国家、朝廷为社稷，有时也简称“社”，这大概就是古之“国社”这一概念的传衍。若称“明社既墟”，即指明朝已经灭亡。尽管社从土地之神演变为社团组织，但其组织中仍保留着古时社主的成分。换言之，社团组织往往尊奉本社社主。如明代闲人清客结社供奉伍子胥、伯嚭，清初的“惊隐诗社”奉陶渊明为社主，即为其例。

第二，“社”是古代乡村基层行政地理单位。顾炎武说：“社之名起于古之国社、里社，故古人以乡为社。”^[12]《左传》昭公二十五年：“齐侯唁公曰：自莒疆以西，请致千社。”据注，当时二十五家为一社。又据疏：“礼有里社……以二十五家为里，故知二十五家为社也。”可见里、社在古代即可并称。^[13]

作为一种乡村基层行政组织，社延续至明代而未改。明人璩昆玉《古今类书纂要》释里社如下：“里之为言止也，居也。古者五十家为里，今以百十家为里。”^[14]明代的乡村基层组织虽以里甲为基本单位，但社的建置犹存。顾炎武说“今河南、太原、青州乡镇犹以社为称”，是有事实依据的。早在洪武年间初设里甲之前，上元典史隋吉就向明太祖建议，将乡村农民以“社”为单位组织起来，建立乡村基层组织。明太祖采纳其建议，建立了乡村里甲制度。^[15]明代的乡村基层组织仍多以“社”为称。譬如：“直隶保定府安肃县言，本县编民止十六社。”^[16]云云。此即其例。一般说来，南方多以都、村分里甲，而在北方某些地区，却是以社或屯分里甲。嘉靖时大学士桂萼对屯、社解释如下：“如北方之土，有屯地、社地之异。今直隶、河南等处州县，以社分里甲，犹江西、湖广等处州县，以村分里甲也。”^[17]在上述记载中，其中社、屯的区别，究其实不过是土著和移民之分。如顺天府香河县就是以社、屯区别土著与移民的：“按土著之民编社，流徙之民编屯。社屯各有长，长率十户，谓之里甲。”^[18]

第三，“社”是指民间在社日举行的各种迎神赛会。明末人艾南英曾说：“若夫社之为名，起于乡闾党族春秋祈报之说。”^[19]显然，“社”就是“社会”的同义语。什么是“社会”？《古今类书纂要》作如下解释：“社无定日，以春分后戊日为春社，秋分后戊日为秋社。主社神曰勾芒。民俗以是时祭后土之神，以报岁功，名曰社会。春社燕来，秋社燕去。社神又名勾龙。”^[20]在明代民间所用历日中，尚有春秋“二社”之称，此外又有“三伏”之祭，^[21]无不起源于古人“时祭”之名。此类意义上的社会，起源较早。唐裴孝源《贞观公私画史》载有晋史道硕画《田家社会图》。宗懔《荆楚岁时记》中，亦有关于南北朝时民间社会的记载。宋孟元老《东京梦华录》同样有下面的记载：“八月秋社，各以社糕、社酒相赍送贵戚。宫院以猪羊肉、腰子、妳房、肚肺、鸭饼、瓜姜之属，切作棋子片样，滋味调和，铺于饭上，谓之‘社饭’，请客供养。……市学先生预敛诸生钱作社会，以致雇倩、祗应、白席、歌唱之人。……春社、重午、重九，亦是如此。”^[22]

春祈秋报的社会，延续至明代而未变，而且内容更为丰富，形式更为繁多。明末清初人张尔岐所云“民间春秋醵钱祠醮，犹名曰社”，^[23]所指即此。如明代乡村每里110户内都祭祀五土五谷之神，专门用来祈祷“雨阳时若，五谷丰登”。每年轮一户为会首，一般是现役里长，由他来主持祭祀之事。这种社会，目的是“恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗”^[24]。如明人王稚登言：“里社之设，所以祈年谷、祓灾祲、洽党闾、乐太平而已。”^[25]所不同者，明代的民间祭祀社会已经失去了“报地德”的本意，而是仅仅“用之梵宇丛祠”^[26]。

第四，“社”是指信仰相同、志趣相投者结合的团体。顾炎武说：“后人聚徒结会，亦谓之社。”^[27]这一类社不仅聚徒结会，而且参加者大抵志趣相合。杜登春在《社事始末》中说此类社：“大抵合气类之相同，资众力之协助，主于成群聚会而为名者也。”这类团体自古即有，如晋慧远结“莲社”，唐白居易与香山九老结“香山社”，宋代有“弓箭社”，元代的“白莲社”“月泉吟社”更是闻名于世。

在明代，这类诗社或文社，其发展的势头比历代更盛，尤以明季张溥创设的“复社”最为著名。据顾炎武记载：“万历末，士人相会课文，各立名号，亦曰某社某社。”^[28]所指即此类会社。清人杜登春对这些社事所作的概括大致符合实情：“社之始，始于一乡，继而一国，继而暨于天下。各立一名以自标榜，或数十人，或数百人；或携笔砚而课艺于一堂，或征诗文而命驾于千里。齐年者砥节砺行，后起者观型取法。一卷之书，家弦户诵；一师之学，灯尽薪传。”^[29]明末文社的蜂拥而起，不但突破了古代社的春祈秋报含义，而且作为一个团体，更是打破了狭隘的地域关系，将势力普及到全国。无怪乎艾南英对明末的社事要发出这样的感慨：“而士因之以缔文，至于相距数千里，而名之为社，则古未前闻也。”^[30]一句“古未前闻”，显已道出明季文社所达到的历史巅峰状态。

第五，社又可指行业性团体。早在唐代，民间结成的“社邑”，就由各色商行组成。如小绢行邑、白米行石经社、屠行邑等。^[31]至宋代，每遇神圣诞日，“诸行市户，俱有社会”，诸如七宝行献七宝玩具为社，青果行献“时果社”，另外尚有“锦体社”“台阁社”“穷富赌钱社”等。^[32]这种习俗，入清犹存。如丰镇县的社祀，除“农民社”之外，尚有“钱行社”。^[33]在清代，更有商业各行以社相称之风。如康熙年间，扬州称茶肆为“紫云社”，称酒家为“青莲社”等，均属其例。^[34]

社与会，其起源虽有所不同，但在其后的演变历程中，其含义实有归趋于一之势。“会”有聚合、汇合之意。人聚集之地即可称会。《论语•颜渊》云：“君子以文会友。”后人因此称文人相聚谈艺为“会文”。《中庸》称：“仁者，人也。”汉人郑玄以为仁就是“与人相偶”，而“偶者，会也”。文人、学者相聚，志趣相投，讲学谈文，结成一个团体，一般就可以称作“文会”“文社”“讲会”“学会”。

不但人相聚称会，物相聚亦称会。故传统的说法认为，天有会，地有会，鱼鸟有会，珠玉有会，草木有会，鬼神有会，体有会，气有会，日月有会，声色有会。“天之会，五星集于房；地之会，江河朝宗于海；鬼神有会，黄帝会万灵于明庭，岁终会聚万物而腊飨之。”^[35]如此等等，不一而足。从这种意义上说，社与会自可相通，不过是人或物的聚合。事实也确实如此。在一些记载中，社、会通常是并称的，亦即“社会”。如王稚登解释会道：“凡神所栖舍，具威仪箫鼓杂戏迎之，曰会。”^[36]所谓的“会”，其实就是“社会”。又如明代小说《醒世恒言》就有如下记载：“原来张员外在日，起这个社会，朋友十人，近来死了一两人，不成社会。”民间祭社会饮一般也称作“社会”，所以人们所说的“同社”，实际上就是指“同会”。众所周知，明末东林党一向以讲学会著称，但顾宪成又称会为社，如他在给人的书信中有言：“东林之社，是弟书生腐肠未断处，幸一二同志并不我弃，欣然共事相与，日切月磨于其中。”^[37]明末学者吕维祺所立之社，也与会并称。^[38]每当乡间盗贼四起之时，时常有人结“团社”自保，但这种团社有时也被称作“会”。如明成化初，茂名盗贼四起，林雄首创“义会”，率领符琼等300余人，尽力保障乡村。后人遵其法，所以又有“林符会”之称。^[39]

会作为一种团体，至迟在北朝北魏初年即已出现。如当时译出的《杂宝藏经》有下面一段文字：“尔时舍卫国，有诸佛弟子、女人作邑会，数数往至佛边。”^[40]其后，又有“义会”之称，亦属宗教结社。如《续高僧传》卷6《释法贞传》略云：“（释法贞）与僧建齐名，时人目建为文句无前，目贞为人惟独步。贞乃与建为义会之友，道俗斯附，听众千人。”

综上所述，社与会相比，其含义虽较会更为广泛，但就民间组织这一层意义而言，社与会自可并称。笔者在此所要探讨的社与会，就是取其相通意义层面。

形形色色的社与会

明朝人姚舜牧在《药言》中有云：“读书的人有文会，文会择人，方有益无损。做百姓的有社会、神会，此地方有众事，不可独却，出银不赴饮可也。若银会、酒会，则万万不可与，未有与而克终者。”^[41]由此不难发现，明代的会社形形色色，存在于社会各阶层之中，既有读书人的文会，也有百姓的社会、神会，甚至还有像银会这样的经济合作之社，以及像酒会这种一般性的士大夫或大众的聚会。

明代社会的内容极为丰富，社会各阶层的人员都从自己的切身利益出发，结成各式各样的社与会。这众多的社会，如果从其主要功能考虑而稍加归纳分类，大致可以分为以下四大类：一为政治型会社；二为经济型会社；三位军事型会社；四为文化生活型会社。

（一）政治型会社

朝内的朋党之争与门户之见，与士大夫入仕前的结社风气颇有关系。传统中国的士子书生一向就有“以文会友”的习气，在进入仕途以前，结诗社、聚文会、好结交，群体意识极为浓厚。这种群体集团的出现，事实上已为进入仕途后在朝中确立门户作了铺垫。

士子书生们如此热衷于交游结社，无非是为了在科举考试中获得成功。一旦蟾宫折桂，这批新贵之间又增添了一层“同年”的关系。为了应付官场的风云变幻，巩固自己在政府中已经取得的地位，他们在“同年”这层关系的基础上，结成“同年会”这样一种团体。

参加会试、殿试以后，一同成为进士，称为“同年”。这种说法始于隋，盛行于唐、宋两代，而至明代大盛。同年会始见于唐代，时称“蹙鞠会”。据载，唐咸通年间，新进士“集月登阁为蹙鞠会，四面看棚栉比，同年肆览”^[42]。宋代，同年交契，风气尤盛。苏轼诗云：“通家不隔同年面。”可见，当时同年往来，情契深厚，不减家人父子。入明，自中期以后，由于科举一途独盛，同年结会更是蔚成风气。平居出入相侍，庆吊相通，杯酒相对。

同年会分举人同会年与进士同年会两种。据现有的史料来看，举人同年会至迟在成化六年（1470）就已经出现。正是在这一年，浙江出现了“六元文会”。其后，在成化十五年（1479）、二十二年（1486）又分别出现了“七元文会”“后七元文会”。凡是此类文会，就是将历科中了解元之人会聚在一起。每次相会，“必分韵赋诗，迭为序引，所以宣上恩、修臣职、敦僚友之义，序少长之礼，洽宾主之情者，无不具焉”^[43]。根据李东阳的记载，当天顺六年（1462），他中顺天府乡试举人，同中者有135人。过数年，或举进士，列官中外；或业太学；或各归其乡。升沉聚散，不能相聚。至成化十二年（1476）冬至，兵科给事中章元益将在京师的天顺六年（1462）科举人聚集在一起，会于武学，举行同年会，参加者计有41人。结会后，析邵雍《冬至》诗为韵，各赋一诗。^[44]

进士同年会则至迟在成化十二年（1476）即已出现。^[45]另外，景泰五年（1454）一科的同年进士共350人，在经历了20多年之后，这些已经任职内外的进士又聚集在北京的普恩寺，举行了一次同年会。^[46]据史料加以推算，其时间大抵也是在成化十二年（1476）前后。弘治以后，新进士登第结成同年会，已成惯例，而尤以初会之时为盛。究其原因，进士刚登第，其人都会聚京师，“方释场屋之累，而观朝廷之尊，且被冠裳之华，而无簿书之冗”。至时张筵合乐，举觞劝酬，其情无比畅适。弘治十五年（1502），新进士300余人照例会于武学，举行同年会，会众推张汝言为醵首。^[47]

同年会不同于朝廷令典中礼部的传胪赐宴大会。赐宴虽盛，然出于天子之命，有勋戚大臣一人在上奉命主宴，又有公卿陪宴，所以新进士大多胆怯，终宴无敢喧哗。而同年会坐以齿序，无甲第之拘，饮以量定，也无监史，自可契好相敦，意气相得，在同年中培养出一种感情。会后，照例将与会新进士之大略及所授官职刻为小录。

按照明代的惯例，每当会试之时，同考官在撤帘之后，就醵金为会，由掌科主办。至于南北两京乡试事毕之后，四位主考就合请衙门的前后辈，称为“鹅头会”^[48]。可见，在考生举行同年会之后，同科考官亦举行相同的聚会。初登进士，同年会自然很盛，其后因纷纷为官外出，聚会不易，所以同年之会就不如初时之盛。尽管如此，同年在京师为官者仍照例聚会，或找同好，举“同年三友会”；或在佳节，发出请帖，邀同年相会。^[49]

在同年会新进士之间，通过同年的关系，进而可以扩及异姓兄弟般的关系。如蔡清咏同年之间的关系云：“譬如一家子，肺腑亲弟兄。”^[50]这种关系不仅同年在朝时要维持，并且尚须传之各自的子孙，使同年子孙也各以兄弟相好，这就是明人吴宽所云的“盟在久要，期子孙之亦讲”^[51]。明人赵用贤也说，明代同年情谊交厚，“即身没已久，而子孙犹有蒙庇者”^[52]。换言之，通过“世讲会”的举行，使同年之谊进而扩大到同年的子弟。如嘉靖七年（1528）九月，此科同年共计10人荟萃京师，分别为魏华甫、宋伯清、张子才、韩汝节、王宗周、吴静之、俞德辉、孙朝信与方鹏。为此，在庆寿寺的西堂举行同年“世讲会”，参与者除了上面10人之外，尚有他们的子弟九人，分别为张崇礼、张崇四、姚在明、蔡直夫、陆子文、张克衡、张汝思、许成德、王文翰。同年10人上座，子弟九人侧坐，以示对父兄及其父兄同年的敬重。尽管举办者声称，“世讲会”的目的在于由此而讲求“君臣之义”“父子之道”“长幼之序”“朋友之情”，一举而众善皆备，^[53]究其实还是为了使同年之间的关系盘根错节，更加牢固。

同年会的关系只靠同年一脉维持，已足以使官僚集团内的关系错综复杂。此外，在同年之外，又有更深的“同门”这一层关系。据明人归有光言，所谓同门，即“主司分经考校，同为一人之所取者。既于主司有师生之分宜，视他同年，会聚尤数；亦时以德义相考，而知其志意之所极”^[54]。假若结会的官僚士大夫生同时、居同乡、仕同朝，再加之同志、同道，即所谓的“五同”，那么其间关系的稳固更是可以想见。如吴宽在朝时，就与都御史陈玉汝、礼部侍郎李世贤、太仆寺卿吴禹畴、吏部侍郎王济之等结成“五同会”。每当公务之暇，就备酒馔聚会，“谈以音谐，以正道相责望，以疑义相辨析，兴之所至，即形于咏歌，事之所感，每发于议论”^[55]。上述的“五同会”，已包括同乡这一层关系。

缙绅士大夫老而致仕，在乡也不敢寂寞，或结讲学会；或组织怡老会，结成团体。有些借此打发晚年的光阴，而有些则借此团体的力量干预朝政。士大夫借在野讲学而结成朋党，自南宋的“伪学党”已然。明代东林讲学会，在朝声势极大，最后隐然而成一“东林党”。结会讲学，究其本意无非是讲明学术，以改变人心不古。然讲学群体的存在，以及讲学活动中不可避免地具有讽议朝政的倾向，实际上已形成了干预朝政的事实。明人记东林讲学事云：“逮从游者众，邪正兼收，不材之人借名东林之徒，以自矜诩，甚至学士儒生挟之以扞文网，冠裳仕进借之以树党援。欲进一人也，彼此引手；欲去一人也，共力下石。京察黜陟，非东林之竿牍不凭；行取考选，非东林之荐扬不与。日积月累，门户别而墙壁固。”^[56]显见，结会讲学，名为讲明圣贤之学，实则成为朝廷内朋党的奥援，时日一久，必然引起门户之争。

明末，复社继东林而崛起，并有“小东林”的雅称，党社合一，使党社运动呈一体化趋势。复社本为一个文社，其出现不过是士子揣摩八股风气，为科举仕进作准备。究其实质，却与明季政坛的关系非同一般。清初人万斯同的记载颇能反映出复社的政治色彩：“明之末造，江南复社大盛，海内名士无不入其中。……时声气翕集，往往訾毁时政，裁量公卿，以故岩廊之上，亦避其讽议。”^[57]揆之复社的活动，有三次危难，均与东林政治斗争的余波相关。复社初创以后，讲求文章声气，声誉顿时鹊起。当时内阁首辅温体仁之子欲入复社，为社中人所拒，于是两越贵胄到处奔竞，演为《绿牡丹》传奇，诋毁复社中人孙淳为“铺司”。学臣黎愧庵按试时，禁书毁板，逮捕温体仁的家人，刊刻其子弟干谒之牍，并悬之长安市中。为此，激起温体仁之怒，唆使同社推官周之夔作《复社或问》，向复社发难。有赖于当路庇护，才使此事暂时搁下。然复社中人始终不肯认过，反过来更与朝政为难。而在朝宰辅也往往畏忌社中之人，唯恐得罪清议，“甚至京师坐次有复社相公，竟集不敢言天下事”。崇祯十一年（1638），沈眉生、周镳等共持清议，作《留都防乱公揭》，驱逐阉党阮大铖。为此，逆案中人对复社更是咬牙切齿，不独阮大铖，即使杨维垣、张声振等人，也开始与复社为难。不久，李自成率起义军攻入北京，明朝覆亡，南都弘光立国。史可法开府皖江，有感于其师左光斗死于太监，替左氏建忠烈祠，碑文出自周镳之手，文中对阮大铖多所指斥，于是大铖怀恨在心。当时正好复社成员张自烈奉旨刊刻《四书大全辨》，大铖就“榜伪学张自烈于通衢，刊章四出”，打算将复社成员一网打尽。时值审问大悲之狱，阮大铖之党又采用从前编造《朋党》《点将》《同志》《盗伙》诸录的故伎，编了一部《蝗蝻录》，罗织十八罗汉、五十三参财童子、七十二圣贤菩萨，又编《蝇蚋录》，罗列八十八活佛、三百六十五天王、五百尊应真，将复社成员一概罗织其中。^[58]这就是复社运动史上与朝内党争相关的三次变难，从中可以看出，复社的活动不过是东林的遗绪，从而与政府中的朋党之争休戚相关。

（二）经济型会社

明代的经济型会社，大体可以分为合会与义助会、善会、行会与会馆三类。下面就此三类加以详细阐述。

1.合会与义助会

缓急相济，有无相通；有往必来，有施必报。自古以来，中国民间就盛行这种互助之风。何谓“合会”？王宗培《中国之合会》作如下解释：“自其方法言之，合会为我国民间之旧式经济合作制度，救济会员相互间金融之组织也。”^[59]合会，俗称“蟠桃”。其各省名称，大多不一，主要有集会、邀会、聚会、请会（山东）、做会（广东）、赊会（云南）等，又可通称“义助会”。合会与日本流行的旧式组合无尽（又称无尽讲、赖母子，或称赖母子讲），以及印度的夺标制（kuttu-chittu）、友助会（nibhi）等，大致相同。当然，中国流行的合会与日本、印度之制的递嬗关系，已无从考据。不过有一点则是清楚的，中国的合会起源较早，自成体系，决非从日本、印度传入。

明代民间的合会，形式多样，分别有以下几种。

（1）吃会与告助。此类吃会普遍存在于明代的河南。王士性记道：

其俗又有告助，有吃会。告助者，亲朋或征逋追负而贫不能办，则为草具，召诸友善者各助以数十百而脱之。吃会者，每会约同志十数人，朔望饮于社庙，各以余钱百十交于会长蓄之，以为会中人父母棺衾缓急之备，免借贷也。父死子继，愈久愈蓄。^[60]

可见，所谓“告助”，就是民间的互助之习。“吃会”则借助社庙祭祀会饮，转化而成民间的互助团体。河南尉氏县的“生殖”之会，大致也属合会。史载：

凡以钱入会生殖者，每月作若干会，会必以酒食。一人掌钱，一人掌历，群相生殖，多由此成家。会中人吉凶事有宜庆吊、宜贷乞、宜援助者，皆恃此为之。其有饕餮负约者，出之。^[61]

上面所谓的“生殖”之会，显然是在保持合会的基础上，增加了资本合作生殖的功能。

（2）义社、粮社与祭社。明代山东的兖州，其互助性的团体有“义社”“粮社”“祭社”。义社大致与河南的吃会相同，也是起源于民间朔望在社庙的会饮。所谓义社，即“常以月朔为饮食聚会，醵金钱生息，即有死丧，计其所入赙之，虽贫窭，应时而葬，无暴露者，谓之义社”。粮社则是民间合会，以供租税，与河南的告助相同。史载：“醵金生息，以供租税，出一岁之息，岁岁用之，率不后期而完，谓之粮社。”此外，还有祭社，行之于本族之内：“亦有群其宗族，日朔为会，息金钱谷以供烝尝，谓之祭社”。^[62]以义社为例，如山东章丘人马广，一向喜欢救济困穷之人。他认为，济困先须从自己的族人开始，于是捐财创立义社，他的家族中贫困户40余人，其中“马价徭银，俱为之代输，不烦官吏催督”。至于他姓贫困之人，亦“依之如涸鱼得水而夜虫趋火”。^[63]

（3）结社积钱与会仓。明代河南商丘农民出于“侈于用”的担心，结社积钱，以此达到人人自制节俭的目的，类似于民间的储蓄。关于这类结社，沈鲤有如下记载：“盖尝见里中小民有结社积钱者，或三五十，或百，贮之一所。及岁杪，始出而瓜分之，亦各如所输数。夫其积而分，分亦如所积，非有加多也。然不以存之家，而为是纷纷者，诚恐其侈于用，而夺于姑可已之费也。故为是以自制，而不厌其烦。此小民积钱之一策也。”^[64]这种积钱之社，纯粹出于储蓄的目的，至期只还本金，没有利息，显然与商业化的储蓄尚有差异。明人张尔岐有感于社仓的弊端，也主张民间百姓采用“结社积谷”这一种互助方式。他建议：“惟于秋熟时，乡里各自结社积谷，各推一人，司其敛散。为长吏及乡先生者，时加奖导，而不与其事，亦足以备凶荒，安乡土矣。”^[65]显见，将社仓转化为民间自行的结社积钱或积谷，这是明代民间互助发展的基本趋势。吕坤在山东做官时所设立的“会仓”，同样采用了民间结会的方式。他“劝本约之民各量其力，每会积谷若干，聚于一所。秋敛春散，加三出息。小凶之年不准独支，大凶之年各分所积。愿不分而助同会者，旌奖，以多寡为差”^[66]。可见，民间的合会已得到了明代地方官的支持。

在明代的商人群体中，同样存在着一种“会银”之法。如委吾山一地之人，在上河经商者达20家。尽管同业同方，然亲疏异端，涣散而不相团结，导致“善莫之劝，过莫之惩，安危莫之扶掖，藩篱之间，莫尔胡越”，缺少同乡、同业之谊。鉴于此，周柱峰、殷三洲两位商人筹之再三，创立了一种“会银”之法，“圆转流通，孚于众志”，于是将20家结成一会。每年三次聚会，设立数条规约，劝惩佑掖之义，靡所不周。^[67]

（4）文社中之合会。明代末年，文人的坛坫林立，尤以复社为著名。在复社成员中，也流行合会这种互助形式。如张自烈侨寓南京，生子贫甚，于是社内成员“共醵金会汤饼，至数百金”^[68]。又吕留良因为社中好友高旦中死后，诸子孤寒，投止无依。出于友情，他就“鸠会以了此案”，并将“一会之赀”付给旦中诸子。^[69]

2.善会

顾名思义，善会就是一种以行善为目的的民间结会。从某些善会的组织结构来看，它仍然保留着许多经济互助的合会性质，如婚丧会社，其实就是经济型合会。

（1）婚丧会社。在乡村小民的一生中，婚丧尤为大事。就拿丧葬来说，自中古以来，百姓均以土葬为主。后因受佛教的影响，或由于家贫，故流行火葬，有时甚至暴尸露骨于野外山岗。于是，一些乡绅士大夫遵从儒家的礼教，遍行善事，设立义冢，“死于道路者，则以告族而埋之”^[70]。明代的松江府，在地方官的倡导下，也“修阡冢，事掩埋”，^[71]义冢之制相当完备。

婚丧会社在明代极为普遍。尤其在浙西，这种习俗更为兴盛。据明人李乐记载，在浙江青镇，其俗尚奢，“日用会社婚葬，皆以俭省为耻”^[72]。明末学者颜茂猷在福建龙溪设立的“善缘会”，大致也属于这一类婚丧会社。此会“不分雅俗，各随愿力出资，贮之公柜，赈恤危急、死丧”^[73]。即使在市井负贩之人中，也相当流行这种习俗。如孙节等结成“孝和会”，其目的就是为了解决“老亲之后事”这一后顾之忧，也可归于丧葬会一类。此会“惟老亲之后事是忧，相与会钱以待其费。计一岁所积若何，亲先终者，先给，不足，则尽数给，彼此无论也。且一家丧，一会为之縗奔走，当孝子之半”^[74]。

在明代，有些丧葬结会并非以“会”相称，而是称“约”。如在河北，每10家结成一约。每家各出银若干，共计若干，交付约长收管，由约副管理出纳。事先将约内成员父母及其亲属的丧服置备完毕，收于箱柜之中。遇到约中成员有丧事，就将丧服抬至其家分散。事毕，再交付约长收管。约内成员有丧事，除了衣衾棺椁需要孝子自办外，其他诸如设斋、立灵、铭旌之类的一切应酬，都由约中10人代办，孝子只用“执杖哭泣而已”^[75]。在宣府的平民百姓中，也流行一种互助之会。其制一般是约请亲朋好友数十人，结成一会，设有会长、司正各一人，具体管理此会。每月朔、望，会内成员轮流会茶，或“会酒食”。聚会之时，每人各出银数钱，交付会长收管。遇到会内成员有丧事，就用收贮之银帮助丧家。有时会内成员还共同出资，置办送丧必需的器物，供会内丧家之用。若是不用，就将这些器物赠送会内成员交好之人，或者将其租赁外人，“取利别用”^[76]。

在河南通许县，亦有一种丧葬之会。一会多不过50人，由正、副会长掌管会内条约。每月朔、望两日，会内成员各持钱在一家聚会，选择一人专门掌管会内银钱出纳。一旦会内成员家中有丧事，分别其中的亲疏，再来确定赙仪的丰俭厚薄，亦即通过同会成员的互助，使丧家“不苦于费”，“不至于不给”^[77]。至于流行于河南商城县的丧葬结社，则通过“茶会”的形式而起到互助之实。每社在朔、望两日举行茶会，向社内成员收取银钱，交付社长收贮。遇到社内成员患疾病，就“给钱祈祷、医药”；遇到社内成员有丧葬之事，则给钱置买衣棺，还每家出一人到丧家帮忙。^[78]

明代尚有“掩骼会”“白骨会”这一类会社，同样属于丧葬善会。掩骼之说，始自《礼记》“掩骨埋胔”之文。可见，掩骼之说，始自儒家，并非释僧所谓的骨塔。当然，明代的儒家士大夫与释氏弟子，均有掩骼埋骨的善举。崇祯十年（1637），北京诸名公创行掩骼会。随后，在江南，有些绅贤推行粥担之制，以行救济。此外，又捐赀设法，“为死者谋”，于是就有了掩骼会。此会“每月推一好义之家，约谕城坊仵作，令预备蒿荐蒲包草索以待，日察街衢河港，遇有道殣浮尸，即与包裹束缚，抔聚一处。……经管之家，委信实纪纲，逐一点检，坎埋附近义冢”^[79]。此外，一些佛家之徒，出于行善，也设立“白骨会”。如名衲谧光，鉴于饥荒灾害，白骨遍地，于是与士大夫结为“白骨会”，“将以敛其遗而掩之”^[80]。

除了婚丧会社之外，明代尚有一种养老之会，大抵亦可归于善会之列。苏州的“白鸡会”，堪称典型一例。所谓白鸡会，就是一些没有子嗣之人聚集在一起，结成此会。虽然史料说“不知其义”，但若稍加推测，或许其功能有二：一是没有子嗣的老人结成一会，显然是为了养老；二是自己死去之后，无人举行葬礼，那么则由同会之人负责死者的葬礼。^[81]

（2）同善会与一命浮图会。明末的善会，以“同善会”与“一命浮图会”最为著名。同善会之说，倡于张梦泽，钱启新正式行其事，陈筠塘从而广之。此会“岁以季举，会者人有所捐，聚而储之，见有隐于中者施之，于是无告之人，寒者得衣，饥者得食，病者得药，死者得槥。与会者人人得为善”^[82]。

同善会开始盛行于常州。此后，由于东林党的倡导，刘本孺、陈志行、叶参之、安小范、高攀龙相继参与其事，“好义者百余人应之”，于是，同善会在无锡得以大盛。^[83]复社承东林后绪，故复社成员张采、陆世仪也曾有“同善会”之举。^[84]崇祯五年（1632）春之后，至崇祯十七年（1645）秋，陈龙正在嘉善共举行同善会第51次大会，其势更盛。近者如杭州、苏州、松江，远者如北京或其他各省，都有一些贤士大夫仿行此会。

明代同善会立有会式16则。从中可见此会的主旨及所行的主要内容，包括会期与主会、分送会单、会日程序与仪式、会斋银、助贫方法、置棺分施等。同善会除定期的助贫之外，考虑到贫户颇多，义捐有限，“遍给则穷于势，遗漏则戚于心”，所以又行平粜之法，以补同善会之未及。每冬米一升，照时价减钱几文。各户预先给一小票，每一丁口，许籴三斗。鉴于贫户现钱一时难措，允许在一月内陆续赴籴。每籴一次，注票持回，籴满之日，缴票。^[85]此外，明代还有一种“同善仓”，同样起到同善会的作用。如吕坤专门指出，“厚积之家”其害有十，劝导富人“念我同类，思以相分”，所以与二三同志设立同善仓，匾其门曰：“天下第一好事。”^[86]可见，同善仓无非是劝富人行善，积谷恤贫。

“一命浮图会”盛行于明末浙东绍兴一带。此会以佛家之善行儒家之仁，儒与佛合而为一。据载，当时正值米价腾贵、天灾未已之时，乡村农民忍饥挨饿，奄奄待毙。于是，倪元璐、钱肃乐等创设一命浮图会，以“为此功德，胜于浮图”为诱，鼓励人们布施赈济，每人“认救一命”。据条例来看，凡是愿意倡募之人，领册一本，认救一命，然后再亲友间辗转劝募。即使自己无力捐赈，只要能劝募多人，“功德自应无量”。一般为每人认救一命，而其不愿参加者允许他们不注册。如果“志存多命”，而又心存好善，家中的财力也允许他多救几命，那么，可以让他“杂举家众姓名，人占一命”。反之，如果财力不足，也允许二人或三人合并，“朋占一命”。时间是自三月十日至七月冬至。每10日施米五升，一日才施五合，总计不过七斗。到七月终旬，会日已完，启建道场，请僧人诵《莲华经》六部，“具疏白佛，条列赈主及饥命姓名，集众拈香，设斋圆满，以鼓善缘”。其斋诵等费用，由首事独立承担。^[87]可见，这是借佛教浮图之说，行儒家赈济、互助之实。

在明代，河南信阳流行一种“义会”，也当属于善会。当时地方大旱，四方来乞食者甚多。士绅王祖嫡劝勉大众，“别作一会，以十之一点灯烧香、饭僧诵经，以十之九赈此垂死之命，既不废汝等之善，又可广利众生。但愿入会者诸色人等，我与平等，无有分别”。于是，二月十五日在城东朝阳庵、三月初二在城南丰泰庵举行大会，每会约有200余人，“饥者食之，死者瘗之，即不能婚嫁、不能丧众者，苦于征求、病于逆旅者，一切咸周之”。如若愿意还乡，计道里远近，出资遣还。^[88]这一义会在保留了佛道轮回感应之说的同时，又行了儒家赈济救助的仁政。显然，它与《太上感应篇》的流传大有关系。这是因为，《太上感应篇》与保甲制在当时同时举行，保甲“约以王法”，《太上感应篇》“畏以鬼神”^[89]，相辅相成。

3.从行会到商人会社

探究传统中国经济型会社，不能不注意行业性的结社，这就是行会与商人会馆。中国商业性行会的组织，大概从唐代就已经形成，而且这种商业社团与民间的宗教社团关系非浅。至宋辽时代，这种商业行会犹然存在。与唐代相较，宋代的商业更为发达，故行会组织更趋繁盛。

宋代城市诸行当行，虽属差役，但官府和雇主支给钱米，诸行乐于支应。而明代的“铺行”，却视当行为重役。明代铺行的起源，已无可考。“盖铺居之民，各行不同，因以名之。”明初，凡城内外居民，根据其里巷多少，编为排甲，“而以所业所货注之籍”。遇到各衙门有大典礼，则按籍给值役使，互相更易，称为“行户”。有时一排之中，一行之物，总以一人答应，岁终践更，称“当行”。^[90]行户一旦当行，即成苦役。举凡科举之供应与接王选妃大礼所需，以及各衙门所需之物，如光禄寺的供办、国子监的祭祀、户部的草料，均由行户供役。起初令各行自以物输官，而官给其值。但行户一旦供役衙门，就会受到胥吏的讹诈需索，或价不时给，或给不偿本。^[91]随着工商业的发展，明代各地出现了各种行会，如手工业行会中，北京的铜铁业就分为东行与西行，尚有匠头担任对外包揽工作，独占铜铁业。

行会组织，自唐宋以来已然。至明代，商人已摆脱传统的行会组织，成立了“墟集会”。如明正统年间，邓茂七在福建宁化县，聚众成立墟集会，达数百人，邓任会长，“远近商贩，至皆依之”^[92]。墟集会的出现，说明行会已非单纯的同行组织，亦非当时朝廷、官府的徭役组织，而是成为一种维护工商业自身利益并在一定程度上带有政治色彩的商人团体。

传统的行会只是商人之间松散的团体，无固定的聚会场所，不过凭行以示区分而已。相对于行会而言，会馆的崛起，则使商业团体无论在规模上还是组织结构上，都大大前进了一步。

众所周知，宋代就有同乡会这样的组织，但同乡组织立有公馆、会所，却已是明代嘉靖、隆庆年间的事情。刘侗《帝京景物略》云：“会馆之设于都中，古无有也，始嘉、隆间。盖都中流寓土著，四方日至，不可以户编而数凡之也。用建会馆，士绅是至。”^[93]又明人沈德符说会馆云：“京师五方所聚，其乡各有会馆，为初至居停，相沿甚便。”^[94]大致说来，在明代，会馆原为一种商业组织，亦即商人会馆。^[95]至明末，士子到北京应试，由旅居北京的官僚，为其乡人士子集资购产，辟有房屋馆舍，为应来岁考试旅居之所，名曰“试馆”，后亦称为会馆，但性质与商人会馆有所不同。

（三）军事型会社

明代的军事型会社，主要以“义社”“义会”为代表。所谓义社与义会，即指以地域单位为中心的临时性军事团体。义社、义会的崛起，当与官方军事体制的衰败与社会秩序的不安定有关。义社、义会滥觞并初盛于宋，再盛于元、明两代，至清则流变为联庄会。

军事性结社组织的出现，当与社的起源大有关系。换言之，当社初起时，就与军事行动密不可分。《周礼•大司寇》云：“大军旅莅戮于社。”据注：“社，谓社在军者也。”《尚书•甘誓》亦云：“用命赏于祖，不用命戮于社。”孔安国言：“天子亲征，必载迁庙之祖主及社主行。有功则赏祖主前，示不专也。不用命奔北者，则戮之于社主前。”^[96]可见，社的祭祀不仅是中国传统法律制度的起源，同时天子亲征这一类声势浩大的军事行动，也与社颇有瓜葛。从这种意义上说，后世军事性社团的兴起，其实就是古老的祭祀组织或地域团体的军事化。

与此同时，民间久已相沿的斗力、尚武习俗，也为军事性结社的出现提供了社会土壤。在明代民间举行的会社中，就保留着尚武的良好风气。如吴地会社，其杂戏中就有打围场、平倭队、沙兵队、广兵队等名色。^[97]明清两代，福建漳州又有“掷石之戏”，“持石头相扑，折肱破脑，有司历禁之，终不可止”^[98]。民间斗力、尚武之俗的存在，当然是为了强身健体，但同时又是民间尚武精神的真实反映。一旦社会动荡，民间纷纷结社自保，这批习武之人自然成为军事性社团的中坚。

究明代军事制度的演变，存在着一个从卫所的军向募集的兵的变化过程。明代初年，设立卫所制度，其中卫所的军起到了应有的防御功能。然自中期以后，在重文轻武风气的影响下，卫所之军的战斗力大为下降。为此，一些地方大吏，开始组织讲武之会，随之亦就兴起了“鹰扬会”一类的组织。从史料记载可知，鹰扬会设于卫所之内，设有会长、会副，均由卫所中的闲住将领或中过武科会试的人担任。至于会员，则多为指挥、千户、百户、镇抚各官，每卫多则三五十人，少则二三十人，在空便的公馆立为会所。此会每月六会，分为两部分：每月初八、十八、二十八，讲解韬略，学习《武经七书》与《百将传》；每月初二、十二、二十二，则所有会员一起赴教场比赛射箭之技。^[99]

在明代的北方，存在着一种军事性的“团社”。如在河间、保定等府，当地百姓“皆团聚为社，分曹角艺，日悬弓矢驰猎为乐”^[100]。每当社会动荡之时，军事性社团就起到了保护地方的作用。这在明代也不例外。明季，社会动荡不安，孙奇逢结庐于容城东南双峰村，“与同人修武备，兴文学，干戈扰攘之时，有礼乐弦诵之风”^[101]。此外，他还与同志立科条，有严同心、戒胜气、备器具、肃行政、储米豆六事。此处虽不言孙奇逢结社，但他在双峰村之所为，也全是为保护地方而设，显然也类似于团结性质的结社。弘光元年（1645）四月，清兵尚未至江南，但徽州府属黟县、休宁等县，奴仆已蠢蠢欲动，结12寨，“索家主文书。稍拂其意，遂焚杀之。”休宁县良家子弟听说此事，大惧，于是“立七十二社”，“富贵者写粮银，保护地方”^[102]。显然，这“七十二社”，亦当属于义兵结社。

明代最负盛名的军事性会社是“林符会”与“义勇大社”。成化初年，“流贼”四起。茂名人林雄首创义会，率符琼等300余人，“矢盟并力保障乡村，贼不敢入其境”。后林、符二人殉难，乡人立祠祀之。当地后人遵其法，因此就有了“林符会”这样的乡兵义会。^[103]

义勇大社出现于明季。崇祯十四年（1641），李自成率兵攻打开封城，祥符县知县王燮创设“社兵”予以抵御，按开封府城84“地方”，立84社，“择民有一二千金产者出兵一名，或两家合出一名；万金产者出兵二三名，巨商亦然”。社兵的具体编制则为每社设社兵50名，择殷实有素行生员二人，分别充任社长、社副，统率这50名社兵。另外，选总社五人，“按五所五门，各置一人统之”，即北门后所总社、南门前所总社、西门右所总社、东门中所总社、曹门左所总社。社兵“无事则团练习艺，有事则登陴守御”。与此同时，推官黄澍创设“义勇大社”，也当属于义兵结社。这种军事性结社，传统的封建关系极其浓厚，如“刑牲祭关壮缪侯，与众饮血盟酒”。而参加者的成分也极复杂，郡王、乡绅、士民、商贾，各色人物均成为义勇大社的重要成员。全社分为五营，即中权、后劲、前茅、右翼、左翼，分设头目，大多由举人、乡绅、郡王统率。凡是社中义勇，“人给社票一纸”，并在腰间系上无忧绦。^[104]

（四）文化生活型会社

文化生活型社团的内容最为广泛，名目亦极繁多。既有积极的社团，如文人的结社、士绅的讲学会与怡老会，也有病态的社团，如赌博一类的斗鸡社、花会乃至专门从事哭业的哭会。

1.诗社、文社、词社

中国传统的文人集团诗文社，源远流长。一般的论者认为，诗文社起源于宋末元初的“月泉吟社”。此说有一定的道理，但并不全面。其实，若追溯诗文社的渊源，当起于汉代的梁园雅集。梁园为汉梁孝王刘武所筑，为游赏与延宾之所。在当时，名士司马相如、枚乘、邹阳皆为梁园雅集的座上客。《隋书•炀三子传》载虞世基《元德太子哀策》：“风高楚殿，雅盛梁园。”所指即此。明末的文人集团“几社”，也是“仿梁园邺下之集，按兰亭金谷之规”^[105]。可见，梁园雅集在后世文人雅士的心目中具有很高的地位。至于说“兰亭”，则指晋末王羲之的兰亭“修禊”，而“金谷”则指晋时“金谷二十四友”。隋唐时期，也有诗文社的零星记载。至宋元时，诗文社初盛。到明朝中期以后，诗文社达到极盛。清兵入关后，由于清政府的高压政策，诗文社一度沉寂，然明人结社风气，在清初犹有遗存。直至清末，因为王纲解纽，风气渐开，文人结社之风才再度盛行。

从严格意义上说，诗社不同于文社、文会。诗社是文人士大夫聚合而成的文学团体，以吟风弄月、崇尚风雅为表现形式，同时也有把酒弄盏的生活场景，以及团体成员志趣的合一。在朝官员在政务之余，为打发闲暇，消除寂寞，可以结成诗社；士人为切磋诗艺，也可以结成诗社；还有官员致仕以后，在乡无聊，纠合同道，也可以结成诗社。但从总体上说，诗社是消闲的，是文人士大夫风雅生活的集中体现。而文社、文会的出现，则在宋科举盛行之后。士子聚在一起，揣摩八股风气，一起会课会文，结成文社或文会。由此可见，文社与文会是功利性的，为士子应付科举的文学集团。当然，诗社与文社、文会之间的界限并不明显，有时甚至是模糊的。在文社、文会中，同样存在着诗酒盟会的场面，也有风流消闲的一面；同样，有些诗社也讽议朝政，带有部分的功利性。

明代的读书士子，非常害怕独学无友，热衷于求学问友，所以在当时治学订盟的风气极盛。而一些文人士大夫，优游林下，吟风弄月，也喜欢结伴成群。这种风气，正如明人方九叙所述：

夫士必有所聚，穷则聚于学，达则聚于朝，及其退也，又聚于社，以托其幽闲之迹，而忘乎阒寂之怀。是盖士之无事而乐焉者也。古之为社者，必合道艺之志，择山水之胜，感景光之迈，寄琴爵之乐，爰寓诸篇，而诗作焉。^[106]

文人相聚，必然志同道合，即所谓的“必合道艺之志”。一旦优游林下，择山水之胜，感景光之迈，寄琴爵之乐，即所谓的灵光所发，就必有诗作。这大概就是诗社兴起及其基本特征的通例。

早在元末，诗社已极发达。《明史•张简传》曰：“当元季，浙东、西士大夫以文墨相尚，每岁必聊诗社，聘一二文章巨公主之，四方名士毕至，宴赏穷日夜，诗胜者辄有厚赠。”如在元末的杭州，一些不乐于进取的豪杰之士，大多托情于诗酒，出现了“清吟社”“白云社”“孤山社”“武林社”“武林九友会”等诗社组织，“儒雅云集，分曹比偶，相睹切磋”，^[107]极一时之盛。

入明之后，犹有余风，士人无不以诗学相尚，结成诗社。如宣德、正统年间，海内熙暤，杭州尤称繁盛，士庶燕会，雅而弗淫，随之出现了“耆德会”“会文社”一类的团体，或“携榼湖上，欢洽歌咏”，或“作会赋诗”。^[108]此外，文人的文酒之宴以及以文会友的风气更趋普遍。如曹睿之倡“景德诗会”，缪思恭之倡“南湖诗会”。这些诗社多分布于都市与名声之地，前者如杭州、海宁、青州、金陵、广州，后者如东阳之岘山、杭州之西湖、无锡之惠山，皆在东南一带。其后，诗社一度沉寂。至成化、弘治年间，才重新崛起。

成化年间，在湖州出现了“苕溪社”，参与者既有在任或卸任的官员，又有诗人、医官、医士、布衣、画工，分别为汪翁善、陈封、吴昂、汪善、沈观、邱吉、唐广、吴玲、沈祥、陈銮、李昂、王杰、毕文、沈濬、吴瓛、史珣。每年一月一会，会时各人赋诗一章。在苕溪社之后，则又有“乐天乡社”^[109]。成化、弘治年间，在无锡出现了一个“碧山吟社”。此会的参与者分别有秦景旸、陆懋成、高惟清、陈天泽、黄公禄、杨叔理、李舜明、陈行之、施彦清、潘继芳等“隐君子”。他们在惠山之麓黄公涧上筑室，结成此社。此社“惟论诗，诗成，有燕，肴核数盘，饭一盂，酒八九行而矣”^[110]。弘治年间，在浙东宁波，亦有诗社的存在，“每良时美景，辄饤野蔌园蔬为会，素衣藜杖，散布逍遥，人望之如神仙也”^[111]。其后，王阳明在弘治、正德年间也创为诗社。如阳明弟子王畿记载：“弘、正间，京师倡为词章之学，李何擅其宗。阳明先师结为诗社，更有唱和，风动一时。”^[112]

嘉靖年间，在浙西又有“湖社”。归有光记载：“先是，坦上翁与名士吴珫、陆昆辈为湖社，孙太初亦与其中。坦上翁者，前工部尚书刘公麟也。……而翁独与公（指张寰，字允清——引者）善。公晚入社，而顾尚书诸名贤尚在。公春秋如期至苕上，社毕，辄游山。”^[113]此外，当时还有一个“越山诗社”，参加者为陈天游、余约中等12人。^[114]

嘉靖年间的诗社之风已很盛，仅在杭州，就有“西湖八社”，即紫阳诗社、湖心诗社、玉岑诗社、飞来诗社、月岩诗社、南屏诗社、紫云诗社、洞霄诗社。西湖八社创设于嘉靖四十一年（1562），参加者有祝时泰、高应冕、王寅、刘子伯、方九叙、童汉臣、沈仕、朱彭等人（详见表1.1）。因其聚会吟咏者共八次，故根据其所聚地点分称八社。留下的诗作有《南屏八咏》《西湖八社诗帖》。其中“南屏诗社”，由朱彭主持，聚于万峰庵山舫中，参加者有张炳、沈笠人、胡三竹等。^[115]西湖八社定期聚会，并定有“社约”四条。从其社约来看，其集会的内容，仍不过是饮酒赋诗，即使清谈，也只是“山水道艺”，而不及“尘俗事者”，与明代其他文社的干预朝政迥然不同。

表1.1　明嘉靖年间杭州西湖八社

资料来源：童汉臣《西湖八社诗帖》。

一般论者认为明代诗文社始于“拂水山房社”，此说似可商榷。此社始于万历年间，虽为吴下文社之冠，但它的出现，正值诗文社极盛时期。关于拂水山房社，钱谦益记道：“（瞿）君讳纯仁，字元初。……而其取友曰瞿汝说星卿、邵濂茂齐、顾云鸿郎中，皆一时能士秀民。相与摆落俗虑，读书咏歌其中，晴烟晦雨，春腴夏阴，互见于研席之上，悉收览之以放于文辞。故拂水之文社，遂秀出于吴下。”^[116]万历十四年（1586），汪道昆、屠隆、卓明卿、徐桂等齐集西湖之净慈寺，设立“西泠社”，也属文人之结社。^[117]公安派袁氏三兄弟与其他文人结成的“蒲桃林社”，亦属相同性质的文人结社。此社创设于万历二十六年（1598），地点在北京城西崇国寺蒲桃林，参加者除袁宗道、袁宏道以外，还有潘士藻、刘日升等八人。^[118]蒲桃林社与拂水山房社有相同之处，但也有不同之处：“当入社日，轮一人具伊蒲之食。至则聚谭，或游水边，或览贝叶，或数人相聚，问近日所见，或静坐禅榻上，或作诗，至日暮始归。”^[119]由此可见，蒲桃林诗社的参加者深受晚明士大夫禅悦之风的熏染，除结社论学、游水作诗之外，还静坐禅榻，互相谈经说禅。万历三十七年（1609），袁中道远游南京，结成“冶城大社”，参加者均属海内名士。^[120]又万历年间，江阴县尚有“沧州诗社”，参与者如许伯清、张绣吾、邓济川等人，“皆有文有行”。尤其是大酉山人徐益，品致尤为高超。^[121]

自万历末年以至明亡，诗社之风仍盛而不衰。作为公安派同道的竟陵派诗人谭元春，与人在北京结成“古意社”，同样属于吟风弄月一类的诗社。古意社创设于何时不可考，然据查考，其创立时间当在泰昌元年（1620）以前，则确凿无疑。此社的参加者有钱仲远、张葆生等七人。^[122]崇祯元年（1628），郑元勋在扬州影园举行的“黄牡丹诗会”，更在明末极负盛名。此会推钱谦益为骚坛盟主，赋黄牡丹诗，“品题群咏，最者赉以金罍”。当时广东番禺人黎遂球参与此会，被评置第一，时云“牡丹状元”^[123]。这一诗会，其形式与元代的“月泉吟社”极为相似。此外，在明末，“吴中近多风雅之士，所在结社”，而毛子晋、顾茂伦、袁重其等人，“迭邀诗侣，旬月中再会，人拈一韵，得近体若干首”。^[124]可见，也是一个诗会。崇祯年间，在杭州又有一个“芙蓉社”，主持者为关使韩文铨，“以暇日集杭人士咏于其下者也”^[125]。明末，在无锡尚有一个相当著名的诗社，称“涯臻诗社”，参加者共有九人，分别为华私淑、吕自咸、孙竑禾、秦德兹、秦人在、秦德淇、黄传祖、黄芝、钱星客。^[126]

除了诗社、诗会之外，至嘉靖年间，在山东章丘还兴起了词社、词会，其最为闻名者，当数“富文堂词会”。根据李开先的记载，此会始于嘉靖八年（1529）夏天，且前后两次举行，中间有所中断，前次聚会有八人参与，后次聚会亦有八人参与。此会每月举行一次，轮流作主，会时“分题定韵，言志抒情，北曲南歌，长章小令”，无有定限。先后参与此会之人，多达几十人，现在可考者，计有谢九容、谢九仪、谢九叙、张师雍、王阶、乔岱、袁勋友、刘培、谷少岱、刘希杜、姜大成、高应玘等。^[127]

明代诗社聚会之时，大多诗酒不分，故从某种程度上说，诗社实为酒社。此风尤以吴越间为盛。诗社一旦盛行成风，必然会产生一些流弊，一如孔子所云之“群居终日，言不及义”，或“好行小慧”。究其弊端，正如明人管志道所揭示：社内成员并无肺腑、肝胆相照，而仅仅追求品馔的丰俭；社内成员未闻药石相谏，而仅仅追求谈谐说笑。聚会之时，不满足于优妓侑觞，进而杂之以“窠妇”；不满足于赌博仅仅限于“赛盆”，进而继之以“抹牌”。于是，直谅多闻之士，必为社内成员交口共咻；巧猾顽钝之徒，反而为社内成员缓类而相嘘。即使是平日论笃之君子，一旦进入社内，亦受时风所熏，插入其中，不是随风而狥，就是含耻而吞声。^[128]

考文会之始，至迟在元末至正十年（1350）即已出现，当时松江府就有“应奎文会”，为吕良佐所建。^[129]此外，元代昆山县有“斯文会”，又有“延龄会”。至元末，合而为一，总名“文会”。^[130]至明代成化年间，苏州府昆山县的一些先辈士大夫致仕之后，与一些在乡里隐居的贤人，结成雅会，称“斯文会”。此会参与者共有15人，每月举行一次，人各赋诗，又将参与文会之人绘成一图。文会原本有会所，因比较狭小，不能容身。至弘治初年，昆山知县杨子器撤去一些祠庙，将其改建为文会馆，以便于当地士大夫举行文会。^[131]可见，元代的斯文会至明代得到了很好的继承与延续。

明代士子会文，结成文社，当然以明末的复社最为著名。但若追溯其源头，由于“丽泽会”的出现，明代文会至迟当始于成化二年（1466）。关于丽泽会，明人吴宽记道：

左谕德四明杨君惟立，初以成化乙酉浙省冠乡解，再试礼部，不偶。居都下，日与四方名士讲业，号丽泽会，期必取进士乃已。……及壬辰之试，所得皆丽泽之士，而君顾复不偶，众皆愧焉。余不在榜中者，亦藉君以自解。是秋八月，君念太安人在堂，束装即还，于是社友以诗赠之者十四人，联为巨卷，题曰《抱璞南归诗》。^[132]

据上可知，丽泽会的参加者至少在14人以上，而其宗旨，即是通过“日与四方名士讲业”，以期取中进士。

嘉靖年间，士子会文之风仍有存在。杨继盛《自著年谱》述其与庠士会文甚详。从中可知，这种文会是士人当童生时最基础的聚会。会中人不必太多，或三人，或稍多一些。当然，文会或限于同村，或扩大到他乡。有时候会友须自备薪米，共同肄业，揣摩时文风气。流风所及，甚至有些举人亦举行文会。如嘉靖二十四年（1545），一些举人聚集在一起，“其论议相资，问辩相发，咸冀有以造其极于孔子所谓以文会友之意”^[133]。

这种文会、文社与科举制密切相关。换言之，士子结社，其目的就是为科举作准备。因此，文社与时文风气遥相呼应。嘉靖、隆庆之际，在金陵有一文社，其社刻即《金陵社草》，就与时文风气关系匪浅：“嘉隆之际，谈艺者尊传注为法，令士曾不得如国初之交，旁搜古注疏及《大全》所载诸儒之言，况敢远及诸子史百家之瑰琦者，采其精而用之，以当张皇斧藻之盛乎？十余年来，天网毕张，人始得自献其奇，都试一新，则文体一变，新新无异，愈出愈奇，论者往往指目。”^[134]故在嘉靖、隆庆之际，文社广泛出现。如嘉靖四十、四十一年（1561、1562），蒋宗颖、孙子京“与友若而人，萍聚都下，以才品相夷，结而讲业”，这就是“金陵社”。^[135]此外，当时金陵还有“横江社”：“里之君子九人，偕予（指顾起元——引者）倩卜氏结社其间，相首而讲业久之。”^[136]

隆庆、万历年间，南直隶无锡的文社相当兴盛，其中最为著名的是“惜阴社”，参加者为沈学、浦湛如、张明卿、邹凤光、孙继皋、尤镗、钱万善、杨应文、朱万春、周子文、朱元仲、朱万龄、虞文炳、杨拱翼、侯先春、顾龙祯、尤钿、顾宪成、陈稚登、莫仁勤、万象春、刘开、秦焜、杨复元，共计24人。^[137]

至万历年间，与士子会文、会课相关的文社如雨后春笋般纷纷涌现。如袁宗道之舅龚惟学在公安城南结一“阳春社”，“一时后进入社讲业者如林”，袁氏兄弟亦与其事。^[138]此外，袁氏兄弟尚有不少结社。如中道年十八九时，“即与中郎结社城南之曲”，参加者尚有李元善等。^[139]宏道成进士后，中道一人村居，“与两叔兰泽、云泽及兄（指堂兄论道——引者）为文社”^[140]。当时还有“梅花社”与“华林社”，也属士子的文社。缪昌期记其社事道：“吾江矜而寡和，士之文如蚕之丝蚕处焉耳。近乃三五为曹，筑社司盟，以招同好……即梅花社，其一也。与兹社者，尊宿雏少，是不一俦。其文疏含艳发，横直隐见，各标其致，而要之清韵远矣。”^[141]文中所云的“吾江”，指缪昌期的老家江阴县。另外，顾大韶记华林社云：“犹记十五年前，曾于燕都联一华林大社，与盟者近廿人。”^[142]可见，华林社的结社地点是在北京。万历二十四年（1596），安徽歙县新进学的生员10人，结成“辅仁文会”，“月有课，时有考，善相庆，过相规也。而录其名氏，以及其世，从登科录者之例也”。万历二十八年（1600），安徽歙县新进学生员11人，又结成“尊经会”，“例有会，会以文，文有录，录其善者以相观也，所以重讲习也”^[143]。从其会录来看，则完全仿照会试录、乡试录一类的同年会。

士子会课结社之风，显然得到了地方官员的支持。如万历四十五年（1617），方震孺出任福建沙县知县，就在沙县建立了文会，通过文会这种形式“课士”，“八闽俊彦从学者甚众”^[144]。

自天启四年（1624）张溥创设“应社”^[145]，直至崇祯元年（1628）合并为“复社”，乃至复社在崇祯年间所展开的广泛活动，明末的社事在这短暂的20年时间内达到了极盛。明末的社事，一般以地域性的郡邑为界限，有些甚至仅限于一乡一村，不过是乡里士子的结会。这种文社，北起北京，南至广东，东起南直隶、浙江，西至云、贵两省，遍地皆是。但自从复社成立及有些士子结会北京或南京之后，文社已经打破了地域性的界限，成为一种社盟联合体。

明末文社相当盛行，四方豪杰，无不游历江、浙之间。以钱光绣为例，他参与了江、浙间许多著名的文社，分别有硖石之“澹鸣社”“萍社”“彝社”，苏州之“遥通社”，杭州之“介社”，海宁之“观社”，嘉兴之“广敬社”，浯溪之“澄社”以及龙山之“经社”。因此遍交天下名士，并受到社内宿老的重视。^[146]尤其是太仓、苏州，互建赤帜，复社、应社相继而起，更是在四方士子中久负盛名。正如周亮工所称：“时四方操觚者，无不蛇行匍匐，执弟子礼惟谨。”^[147]

明末文社以三吴地区为最盛。除张溥创立的复社之外，云间的“几社”与嘉定的“直言社”堪称这一地区社事的代表。

几社由陈子龙等创设，参加者仅六七人。他们“心古人之心，学古人之学，纠集同好，约法三章，月有社，社有课，仿梁园邺下之集，按兰亭金谷之规。进而受简，则勇竞倍于师中；聚而献规，又讥弹严于柱后”^[148]。

直言社由黄淳耀创设，成立于崇祯十五年（1642）。直言社的参加者有高叔英、唐圣举等十余人，以“责善辅仁”为主旨，“平居自考，咸有日记；赴会之日，各出所记相质，显而威仪之际，微而心术之间，大而君父之伦，小而日用之节，讲论切偲，必求至当之归而已”^[149]。自黄淳耀殉节后，张懿实承黄氏之志，仿照直言社创立了“启社”，以侯研德为领袖，与吴门“慎交社”相通。^[150]

明季社事盛兴，在无锡就有“听社十七子”，名声传扬东南，与几社、复社遥相呼应，并有《合刻十七子社稿》行世。据社内人自称：“吾社有初与而终拒者，有虽欲入而不得入者，有虽其人已逝，而典型具在，不忍去其籍者。”^[151]所谓听社十七子，分别为华时亨、秦镳、黄家舒、王延禧、缪振光、顾煜、王玉汝、唐德亮、顾宸、黄传祖、秦锳、王永肩、吴濯时、马瑞、吕阳、钱陆灿、许王俨。在这17人中，只有钱陆灿、许王俨不是无锡人，其中钱陆灿为苏州常熟人，许王俨为苏州长洲人，但均为无锡县学生员。^[152]

与三吴社事可以并称的是两浙的社盟。明末浙江的社盟以钱塘江为界，分为浙东与浙西两部分。

浙东绍兴有“素盟社”，由徐谦吉创设，“别以其声气集同人之有才橛梗者，凡十数士，键镂钻贯，俄成浩编”^[153]。余姚有“昌古社”。崇祯九、十年（1636、1637）间，余姚诸生诸士奇“与里中人为昌古社，效云间几社之文”^[154]。随后，云间几社中人听说诸士奇之名，“招之入几社”^[155]。

浙西社事以杭州为最盛。全祖望言：“向来杭州有读书社、小筑社、登楼社，皆以词章之业为尚。”^[156]读书社的参加者多为“通经学古之士”，如张秀初、江道闇、闻子将等。读书社的创设，其本意是有感于“经生之学不过训故烂熟口角，圣经贤史、古今治乱邪正之大端，漫不省为何物”，所以读书社诸君子所考索的，都是一些经生士子所不讲的东西。^[157]继读书社而起的是登楼社，参加者有陆丽京、朱近修等人。^[158]明亡以后，读书社变而为“碾禄社”，参加者有高克临、邹孝直、刘雪符。^[159]此外，杭州还有“狷社”，由应撝谦创设，参加者有虞畯民、张伏生等，其宗旨是“取有所不为”。^[160]

除杭州外，浙西的社盟尚有很多。如在嘉兴，有魏学濂设立的“治社”，参加者共八人，号称“治社八子”^[161]。从治社“风论四出，褒讥霍然”的特点来看，治社带有一定的政治色彩。又如崇祯年间，章上奏曾举“砥行社”，徐行举“澹成社”，茅元铭均参与其中的社事。^[162]

浙西社事之盛，可与太仓、金坛相比。在这些社盟中，较著名者尚有“澄社”。此社为吕季臣所创，成立于崇祯十一年（1638），参加者达千余人。史料称该社“重志节，能文章”^[163]。澄社在明末极负声望，与江上之应社、娄东之复社、云间之几社相并称，“连轸接武，为娄东之后尘”^[164]。时隔三年，至崇祯十四年（1641），澄社变而为“征书社”，由孙爽创立，参加者仅十余人。^[165]

江西的社事继复社而起，与三吴、两浙的社盟互为声气，并自具特色。早在天启元年（1621），宗室朱谋在南昌招人饮酒赋诗，结成“白社”，参加者有涂子期、邹逸少、涂不凝等人。从他们的诗句中，诸如“纵谈天下事，犹是一书生”“不交天下士，枉读古人书”“愿言请长缨，努力事边陲”等^[166]，均可发现白社成员虽以饮酒赋诗为事，但仍念念不忘天下国家大事。崇祯三年（1630）之前，陈际泰结成“紫云社”，参加者有祝文柔、丘毛伯、章大力、罗文止等。^[167]又据艾南英的记载，江西南昌还有“豫章社”；建昌有“平远堂社”，参加者有吴逢因、叶孟侯等人。^[168]在黎川，士子“聚百人为社”，建有“聚奎社”；又有一个“五笥社”，由涂仲倩创设，“以通经学古为人师”^[169]。

在明末的江西社事中，广信府的“持声社”颇负盛名，值得一提。据史料记载，持声社创立于崇祯年间，参加者为卢吉、叶震亨、王拭等人，其特点为“文章取其友，友取其砥行实”^[170]。

在明末的上江即安徽一带，社事亦极盛。如方以智、刘城、吴应箕等，均是复社的知名人物。据钱秉澄记载，起初安徽有“中江社”，但为“附珰之逆”所把持。其后，方以智从云间来，讲究辨别气类，于是中江社开始分化。到崇祯十三年（1640），钱秉澄流寓南京。钱氏有《过江集》之选，参与此事者有方以智之弟方密之、刘汉等。可见，《过江集》之选，为中江社的分局。^[171]此外，在安徽还有“古在社”与“十三子社”，后改其名为“选社”，最后定名为“行社”。行社成员，可考者除洪德常以外，尚有吴德鉴、吴尊古、汪济淳、江天一、汪沐日、方式玉等人。行社的宗旨及特点为：“唯能行而后亲之，不以功名，不以文字。”^[172]

在湖广地区，即湖南与湖北，社盟亦时有所闻。如在湖北江陵，徐眉云创立“阳春社”，“集诸名士会其中”。^[173]在湖南长沙岳麓，王夫之于崇祯十一年（1638）与邝鹏升组织“行社”，同窗好友常常“聚首论文，相得甚欢”。^[174]崇祯十二年（1639），王夫之又与管嗣裘、郭凤跹、文之勇等一些志同道合的好友结成“匡社”，借以文会友之名指点江山，畅议风云变化的政局。

长江以北江淮、山东的社事自成体系。崇祯十年（1637），阎尔梅居微山，与其弟阎调卿、友人蒋克昌、陈百史“立社会文”^[175]。在兴化，李范与兄弟及其他人结为诗文社，远近号称“淮南十三子”^[176]。当时淮上还有“望社”，由张蕲创立，“名几与吴中埒”。据李元庚的考述，望社的特点与复社不同，它不过是“里中人士，风雨晨夕，饮酒赋诗，各抒其抑郁不平之气，以追古之作者，非有裁量人物，讽刺得失，故不致如娄东之贻祸”^[177]。崇祯十四年（1641），周亮工出任山东莱州府潍县令，在政事之暇，奖藉文士，立“潍社”，参加者有单若鲁、法若真、宋可发等人。^[178]

除上述地域性的文社之外，明末的士子还在游学之地互相交游，结成社盟。北京、南京为士子聚集之地，这类文社就更为普遍。崇祯元年（1628），会稽徐介眉“纠合四方之士聚辇毂下者”，成立“因社”，参加者有顾重光、吴圣邻等人。至崇祯三、四年（1630、1631），因社成员重新聚合，“复寻盟而增之”，成立了“广因社”。^[179]崇祯元年（1628），艾南英路过南京，与王慎五、沈眉生等结成“偶社”^[180]。崇祯三年（1630）秋天，新安人吴众香在南京高座寺设立“星社”，参加者有周亮工、黄宗羲、吴子远。^[181]崇祯年间，在南京还有“国门广业社”之设，主持社事者分别是陈贞慧与吴应箕，参加者有梅朗三、冒襄、侯方域、顾杲、方以智、张自烈等。^[182]

在明代末年，文人士大夫的结社极为盛行。除了上述所列出的社盟之外，其他例子尚有很多。如天启年间，开沙立有“回澜社”与“珠合社”^[183]。又如广东，有一“云合大社”，由黎遂球创设，参加者有谢伯子、苏元兆等。^[184]崇祯十五年（1642），广东陈乔生与薛始亨“缔社于仙湖”^[185]。如此等等，不一而足，而这方面的结社史料，也有待于进一步的发掘。

2.讲学会与经社

假如说诗文社是纯粹的文学团体，那么，各色讲学会则应归属学术社团。讲学会的崛起，与书院、理学的兴起极有关系，而讲学会的兴废，则与理学的兴衰乃至官方学术政策休戚相关。就讲学会的源流而言，当初起于宋元时期；大盛于明代中叶；入清，讲学会之风犹有遗存；自乾嘉汉学大盛，讲学会一度沉寂；清末，由于受到西方各种社会思潮的熏染，变法与革命的学说交替出现，遂致各种新式学会蓬勃发展。下面仅就明代的讲学会加以简单阐述，兼及经社一类的学术团体。

据《明史•东林诸儒传》的赞语可知，明代成化、弘治以前，学术醇而士习正，其时讲学之习未盛。正德以后，士大夫讲学遂成一时风气。对此，明人伍袁萃有如下揭示：“近世士大夫好讲学。大概多伪，高者博名，卑者媒利。”^[186]明末学者陆世仪也说：“至正、嘉时，湛甘泉、王阳明诸先生出，而书院生徒乃遍天下。盖讲学于斯为烂漫矣。……迄于隆、万，此时天下几无日不讲学，无人不讲学。”^[187]可见，当时的讲学之风，确是蔚为壮观。

讲学之风的盛行，必然带来讲学会的大盛。明代自王阳明设坛讲学以来，各种讲学会一直兴盛不衰。阳明殁后，王畿、钱德洪处处讲学，于是泾阳有“水西会”，宁国有“同善会”，江阴有“君山会”，贵池有“光岳会”，太平有“九龙会”，广德有“复初会”，新安有“程氏世庙会”，使讲学会达到极盛。

据黄宗羲的说法，讲学会兴起，大抵是因为“制科盛而人材绌”，于是，当时之君子，“立讲会以通其变。”^[188]明代讲学会肇始于正德、嘉靖年间，如嘉靖时张振德在安徽，“集同志讲学，邑会季举，郡会岁举。徽、宁、池、饶四郡大会，于每岁暮春，举于四郡之中”^[189]。阳明之后，其弟子王畿等到处设讲会。如嘉靖二十八年（1549）秋，王畿与钱德洪设“冲元会”，“合凡百余人，相与紬绎参互”；嘉靖四十一年（1562）冬，在抚州又设“拟岘台会”；嘉靖三十年（1551）秋，王畿、周顺之在苏州设“道山亭会”。^[190]明代讲会大盛于万历年间，如万历三十一年（1603）的新安大会，焦竑主讲还古书院，“自薦绅先生以至儿童牧竖，四方之人莫不麇集，籍计之，得两千有奇”^[191]。一次讲会，所聚集的听众能达到两千多人，新安大会的规模之大，已是不难想见。

至万历三十二年（1604），东林书院落成，顾宪成、高攀龙主讲东林书院，讲学会已是一番新的景象。东林讲学会堪称明代讲学会的典范。它以每月九日、十日、十一日大会东林讲堂，并作有会约，定有法程，以此阐述论学主旨并约束诸生。^[192]在东林讲学会之外，还有一些外围组织，如“诸友会”“丽泽会”，都是东林的羽翼，“彼此之所以互相成也”，^[193]起到相辅相成的作用。

明末天启、崇祯年间，一些地方学官也纷纷设讲会，训导诸生，以期改变学风士习。如蔡懋德巡抚山西时，就召集当地士人讲学。每月三集，初集讲圣谕六句，“薦绅先生至乡耆里老咸在焉”；再集讲经济，“凡国家大政杂务切时利害者”，莫不讲辨；三集，“则课诸生制举义”。^[194]蔡懋德在江西时，又与南昌府推官李嗣京立“友教社”，成为诸生的课业之会。^[195]侯峒曾为江西学政时，倡率文会，让诸生会课，又鼓励士子立社。^[196]

在明末，讲学会在各地纷纷涌现。在浙江、安徽，分别有“证人会”与“友善会”，均属明代讲学会的末流。证人会由刘宗周所创设，其目的是“长善救失，互相切劘，以无陨于名教，庶不至上辱先贤之灵”^[197]。友善会由金声创设，其本意是害怕独学无友，所以主张“学则必求师友”^[198]。除此之外，金声还在安徽歙县修复还古书院，“重举讲会”^[199]。陆世仪在太仓水村，与同志数人相约为讲学之会，一意读书，称“读书社”。^[200]

明代中期以后，讲学会盛行天下。这种风气同样影响到一些家族，于是出现了“家会”这样一种组织形式。究其特点，其实就是一个家族内部所实行的讲学会，有时甚至是联合几个家族的成员，组成一个讲学会。这种家族中的讲学会，除了称“家会”之外，还称“乡会”，其目的就是为了“振众”，亦即通过讲明儒学以振兴家族教育。据刘元卿记载，江西吉水，除了正常的诸如“丽泽会”“志仁会”之外，还有“陈氏家会”“杨氏家会”。又路溪刘氏宗祠，也有“岁会”。至于像王、严、张、谢四姓，更是一起组成了“一德会”，这是通过讲学这种形式而将诸个家族联合在一起。^[201]从某种程度上说，如“惜阴会”一类的组织，其实也是宗族内的讲学会。如嘉靖十三年（1534）八月，油田彭氏在广法寺设立惜阴会，参与其会者，除了彭氏家族内长幼44人之外，尚包括“姻邻”14人。设立此会目的，在于“改过而迁善”，以期“向之忤父兄、傲长上者，学之以孝以敬焉；向之酗酒冒色、嚣讼而斗狠者，学之以戒以让焉；向之侈浮词执异见者，学之以讷以敏焉”^[202]。

自嘉靖以后，一些士大夫尚相率成立各种“明经会”“经社”“文艺会”“经济会”等学术团体，作为对讲学会的补充，以便改变日趋衰颓的学风。当时有明经会，聚集诸生于明经堂，一起作文看书，讲论经义，追求“有体有用”之学。^[203]又如福建龙溪县，士人崇尚经学，“同志者类相聚为会，推识见伏者一人为会长，众推宗之。三六九日课文字，余日讲读”^[204]。万历四十一年（1613），白绍光署常熟县教谕，创立“五经社”，“分曹课艺，四方各士翕然来从”。^[205]王志坚鄙斥嘉隆以来的“剽贼”俗学，与同事创“读史社”，“九日诵读，一日讲贯。移日分夜，矻矻如诸生时”。^[206]天启五年（1625），颜茂猷落第回到福建龙溪，在城南构筑云起堂，“设会讲学，从者如云”。他所设的讲会有“树品会”，“以共修人纪竖义”，人无雅俗，都可参加此会。另外还有“文艺会”“经济会”“博雅会”，参加者均为一些文人学士，其目的仍不外乎修品。^[207]杨以任论学注重经世。崇祯四年（1631），他到了南京，以造就人才为己任，立有“五经社”“经济社”。后有感于射礼久废，重新设立“纬社”。崇祯九年（1636），左懋第为陕西韩城知县，为了改变士风，在诸生中设立“尊经社”，要求诸生“五经应制科者，举业外业一经，月朔核之。一经通，复进一经，期三年五经乃已”^[208]。上述种种，均可称为讲学会的流变，在某种程度上反映了晚明学风的新转向。

3.怡老游戏之会

中国传统的士大夫，深究儒、道两家思想的堂奥，“达则兼济天下，穷则独善其身”，这似乎已经成为士大夫的普遍生活准则。就独善其身而言，其形式无非表现为隐居山野、逍遥林泉。当然，这种隐居生活也有两种不同的表现形式：一种是岩居穴处，确能做到与世隔绝，不与闻尘世之事；另一种是借吟风弄月以消闲，却又耐不住寂寞，与邻舍、志士、同道交游，诗酒盟会，名为隐居，实则名利之心颇重。就兼济天下而言，尽管有些人怀抱忠君爱国之心，而且在官场上也时运亨通，但仕途终有尽头，当老而致仕那一天到来的时候，士大夫不得不替自己的老年余生多作考虑，即如何怡老，也是他们所必须思考的。这样，就产生了各种怡老之会。

明代士大夫退而结社为会，已成一时风气。如明人陈尧云：“吾乡士大夫，退而家居，则与故人耆旧，结社为会。每岁时燕集，杯酒流连，啸歌终日，驩如也。”^[209]作为一个传统的儒家士大夫，其完美的人格，照理应该是出则树勋业、播声名于当世，而一旦归于林泉，则应该有高人逸士志节风流之可表。事实上，明代很多士大夫归休林下，或者那些没有出仕的老人，大多不过匆匆竟日、扰扰卒岁而已，很少有人能获取一种“逸乐”。正是鉴于这样的原因，于是使诸如“逸乐会”之类的怡老会的出现显得格外引人注目。

（1）真率会与怡老会。一些耆年硕德的士大夫，一旦闲居里舍，或在政事之暇，互相交游，放纵诗酒之乐，风流雅韵，纷纷结成怡老之会，不仅为一时所歆羡，而且为后世所想慕。故后世好事者，往往绘而为图，无非也是景行仰止之意。这类怡老之会，名称不一，或称“耆英会”，或称“怡老会”，或称“真率会”，或称“叙情会”。

追溯怡老之会的源头，当然应推唐代白居易设立的“九老会”。^[210]至明代，九老会一类的团体也见诸史籍。大概在建文、永乐年间，浙江乌镇有“九老会”，其参加者分别有漏淑瑜、唐其道、孟光等，年龄均在85岁以上。^[211]成化四年（1468），蒋性中引归乡里松江，“合乡之高年行谊之人，月一酒食”，名为“莺湖九老会”。弘治年间，霍廷乞休以后，年已80余岁，也作“七老会”，“图画赋诗，时以为盛事”。^[212]弘治初年，在夏邑有“十老会”，多次相会，“弈棋、弹琴、赋诗，时形图绘”。^[213]此外，洛阳有“八耆会”，理应也与八老会相同。此会颇有自己特色：“有故者不入，志异者不入，仕者不入，幼者不入，耆而已矣。”^[214]在嘉定，又有“老年社”，“有八老人为社……居止不一二里，而耄耋相望，日杯酒谈笑，以相娱乐”^[215]。

“怡老会”一称，当始于明万历年间。当时张瀚乞休故里杭州，与同乡诸缙绅结成怡老会，参加者近20人。^[216]怡老会的宗旨为“要在操德励志，仕宦勉修，政行家食无忤乡评，非徒冒荣名，积岁月，饮食宴乐，流连光景而已也”。所以，其特点为“选胜湖山迭为主宾，不疏不数，不丰不啬，间赋一诗，不必尽成，事或相妨，不必尽至，陶陶然谓为山泽散人”，一派山野消闲风度。

明代老人的怡老消闲之会，除九老会、五老会、老人社之外，有时又称“真率会”。如正统五年（1440），大学士杨士奇求归致仕田里，但没有获准。于是，他就与馆阁内的同志倡为“真率会”，优游馆阁。参加者最大的74岁，最小的也有60岁。此会“约十日一就阁中小集，酒各随量，肴止一二味，蔬品不拘取，为具简而欢数也”^[217]。

明代的怡老会，其名五花八门，除上面提到的这些名称之外，时常见诸史籍记载的还有“逸老会”“耆英社”“耆年会”“颐年会”“寿俊会”“叙情会”“怡情社”“闲适会”“嘉乐会”“逸乐会”“崇雅会”“林间社”“击壤会”“初服会”“冠裳会”“惇宜会”等。下面依次分述之。

逸老会因其聚会地在浙江吴兴岘山，故又称“岘山逸老会”。此会由地方长官举行，春秋二集，“延薦绅之中耆硕者一人为主”，而费用均出自“郡例”，即由地方例项财政专支。据载，每次聚会时，“分宾主，东西坐定，茗数杯，肴蔬数盘，酒数行。帷幔不施，丝竹不奏……访政赋之所急，孝子、贞妇、高士、寒生所宜扬宜赈，笔之簿”^[218]。可见，逸老会虽为耆老的聚会，而地方官员借此也可以询问民政、风俗。

明代景泰初年，张思安、唐理、俞雍、赵让、王辉、沈森、陈肃、秦彧、杨浩、冯善、陈直、许恭12人，同时致仕，回到家乡无锡，在山中结成“耆英社”，“寒暑会于崇安寺之东院，月轮一举，分题赋诗，优游林下，亦一时盛事”^[219]。

耆年会又称“燕台耆社”。在明代，官场中流行一种风气，即凡是在京为官者，“多迎养其亲，尽养庭除，以为遂志”。嘉靖二十六年（1547），“仁和马公始结约，诸就养者始为会，往来欢聚，前此未有也”。至嘉靖三十六年（1557），始“为图肖貌，绘景以敦世，讲系去思”。耆年会“初无常约，月或数会，诸诞辰则必会。会之日，不再逮，宴不卜夜，口不言朝廷事。于节序则出郊眺望，或游名园绀宇，历诸佳丽，以极其兴之所致，率以为常”^[220]。耆年会前后参加者共11人。可见，耆年会为在京官员士大夫高堂的老年聚会。

颐年会这一团体见于明代福建邵武府。成化、弘治年间，邵武府出现了颐年会，“皆于受生之日，耆宾咸集，陈俎豆，序少长，皓鬚庞眉，笑语欢洽，尽日而退。子弟执事甚恭，遇长者于途，必恭立以俟，既过乃行。图形分赞，题咏甚多”。嘉靖年间，邵武府又有“续颐年会”，“拟迹前辈”^[221]。颐年会之意，大概取其颐养天年之意，为地方上一次极隆重的尊老之会，它举行于“受生之日”，且打破宗族间的界限，与一般宗族内的会饮稍异。

寿俊会亦出现于明代。史载，南京参赞兵部尚书王恕，集同辈16人，“作寿俊会，以拟洛阳文潞公耆英会”。此会有《寿俊会诗》一卷。^[222]

叙情会出现于成化十九年（1483）。此年，莫震归乡吴江，在亲友中选择“贤而有礼者”，互相结为“叙情会”，其目的是“叙情于优游无事之中”，参加者有成元镇、张彦安等八人。此会“每月会于一家，所陈者山肴野蔌，所读者诗书仁义，而声色之娱，奢靡之奉，不用也”^[223]。

怡情社出现于明代，具体年代不详。朱安 《酒筹序》记道：“登高作赋，述宴兴怀”。^[224]可见，怡情社的活动，无非就是登高爬山、饮酒赋诗一类。

闲适会的意思，就是取萧闲散适之义，随时适兴而已，代表了明代士大夫所崇尚的一种“逸乐”。其中会友数人，均为里中戚旧；以每月朔、望两日为会期，半月一叙；聚会场所，或在家，或在野，不必固求胜地；会时所具菜肴，不必过于丰腆，而酒不限量；饮酒之时，可以取笑，但不准有意讥嘲。^[225]

嘉乐会起于天顺、成化年间，地点在开封。时郑宁谢边事里居，与里中诸老组织嘉乐会，“每会则薄醪常果，简俭易办，交谈情话，真如兄弟焉”。地方官如巡抚张瑄、布政使吴节，也颇重会中诸老，“垂念贫乏，时有馈遗，以为饮宴之需”。此会参加者有张斌、丘陵等11人。^[226]

逸乐会一类士人社团的出现，其理论的基础在于孟子之说，这就是在“独乐乐”与“人乐乐”、“少乐乐”与“众乐乐”之间，选择一种“人乐乐”与“众乐乐”。换言之，儒家既倡导一种快乐文化，同时这种快乐并非是个人的自私之乐，而是群体之乐。

福建泉州逸乐会始建于弘治四年（1491）四月，在会者共达17人，多为一些致仕的官员。此会标识“逸乐”二字，其关键就是“以逸而乐”，其实就是仿效九老、耆英诸会遗意，却又不尽相同。从此会的内容来看，主要体现在下面三条。其一，正如此会的章程所言：“凡我在会之人，幸际升平之世，得入桑榆之乡；或赋归来辞，或玩盘谷序；慨浮生之能几，宜逸乐之及时。登高眺远，赏花玩月，酌酒赋诗，今日分内事也。”这是一种老来及时行乐的生活情趣。其二，会中章程又言：“朋友者，五伦之一；道义者，百行之根。凡我在会之人，有善相劝，有过相规，有疑事则相质，其有忧患亦相与为力也，岂徒逸乐云乎哉？”这是基于朋友关系之上的“逸乐”与“忧患”相结合的特点。这显然有进一步的事实可以证明。如此会每当遇到水旱或凶歉，则暂时停止聚会，以显示“与众庶同其忧而不胶于逸乐”。其三，会中章程又言：“会之位惟尚齿，会之仪不尚丰，月必再会，不疏不数也。或于所居，或于所游之地，惟其所宜也。”这更是体现了一种逸乐精神。^[227]

崇雅会见于明代洛阳。时间为万历三十一年（1603），参加者有12人，如刘衍祚，94岁；此外有周自人、王职、董继祖、李贽、刘泽演、张其化、陈东皋、孙澜、李希闵、张献图、王钟。^[228]

林间社出现于明代，时代不详，由冯时可等所结。此会取名“林间”，大概为逍遥林间之意。林间社的宗旨为“会以合群”，以过逍遥山林的生活。^[229]

击壤会出现于弘治五年（1492）。取名“击壤”，其意盖每次会时，“酒行五七，诸老人起而酬酢，有诵《淇澳》以相规者，有歌《豳风》以相乐者，有咏叹《考槃》之遗音者，而尝不归德于上也”。此会的参加者有胡光训、刘雅清等19人。^[230]

初服会亦见于明代洛阳。会名取为“初服”，其意盖“取以终成始之义，皆少时同几砚与旧游友也，或以事归，或以家居，得白首相携以乐余年，真所谓全始而完终者也”。初服会的参加者分别有：许梦兆，74岁；徐大吉，72岁；刘贽，68岁；陈铨，63岁；王职，63岁；刘慎，53岁；胡怀玉，47岁。^[231]

冠裳会始于万历四十一年（1613），举于广东顺德。顺德丁上乡人文之盛，甲于郡邑诸乡。乡有文昌祠三座，又有圣堂庙。每当孟春，乡里之缙绅文士聚集在一起，“将祀事为大会”，即冠裳会。此会“凡醵金而息之，迭次而主之，以至祭仪分胙，无巨细，皆有其籍也”^[232]。可见，冠裳会自具特色，即“将祀事为大会”，亦即将文昌祠、圣堂庙的宗教性祭祀与老年社团合而为一。

惇宜会亦见于明代洛阳。惇宜会，原名敦谊会，“此会从心不从文，有深意存焉者也”，可见无非取其“有善相劝，有过相规”^[233]。此会参加者有：王正国，69岁；刘贽，68岁；刘衍祚，71岁；杨士廉、董尧封，64岁；王职，60岁；史善言、胡怀玉，47岁。

（2）游戏娱乐之会。传统士大夫的生活十分消闲恬适，所有这一切都源自他们丰厚的经济实力。生活的丰腆闲适，导致士大夫更多地寻求同道，于是出现了诸如“荔枝会”“酒社”“赏花会”“弈社”“噱社”“丝社”“斗鸡社”“哭会”这样一类完全属于游戏娱乐的会社。

士大夫生活的清雅闲适，同样见诸他们的饮食生活。根据史料记载，蜀地荔枝，以叙州为上品。每当荔枝熟时，李升“设宴以会左右”，号称“荔枝会”。^[234]万历三十六年（1608）夏，徐 与同好作食荔枝之会，取一雅名，称“红云社”。每次聚会，必选一处清凉之地，“分题赋诗，尽一日之游”。^[235]虽为食荔枝之会，却兼具赋诗、游历，处处体现出清雅之意。

在每年的一月、十月，正是蟹肥的时候。明朝人喜欢邀请同道，分而享之。如明末人张岱就在每年十月，邀请一些友人及族中兄弟辈，结成“蟹会”，“期于午后至，煮蟹食之，恐冷腥，迭番煮之”^[236]。

早在文人雅士结成的诗文社中，就有置酒高会场景的出现。但酒社的出现，显然还是明朝间的事。士大夫结成“酒社”，与友人把盏，或赌饮，或叙情。如在晚明，无锡人黄瑜因“三上春官不第”，于是优游林泉，与至交结成“莲花酒社”。^[237]袁中道与豪少年20余人结为“酒社”，以结群赌饮的方式发泄心中的郁闷。每当大会时，各置一巨瓯，以较量酒量的大小，以酒量最大者为社长。^[238]

士大夫的赏花之会始于宋代，如宋代扬州的“牡丹花会”，以及宋人张镃在南园所举之“牡丹会”，均为其例。^[239]明代的士大夫，其清雅不减于宋人，故亦有“赏花会”之举。据清人纳兰成德言，明代的“玉堂赏花会”，赋诗者多达40余人。诗成以后，李贤序之，彭时作序。^[240]最值得一提的还是李日华组织的“竹懒花鸟会”。此会的宗旨如下：“且淘汰俗情，渐跻清远，互相唱咏，非益性灵，不负含哺作太平之民，非敢效颦为耆英之续。”此会以赏花为主，在一年12月中，各季均有花会，兼及饮食、觞咏、翰墨之事，其目的是“月月常在花香鸟语中作翰墨散仙”^[241]。

弈棋为士大夫乐胥取兴之一，于是就出现了“弈社”。此社不戒诙噱，只是聚会饮食不求丰靡。当然，士大夫的弈棋组织，其本意还是为了打发山林多暇的时日，而并不追求棋艺的高下。^[242]

养鸽之事，在唐代士大夫中即已流行。至明代末年，士大夫更是结成“怒飞社”，显属游戏之会。怒飞社者，就是专为“飞奴之戏”。据黎遂球记，此会加入者达十余人，“岁月有会，会必杀其不能飞者，以相与下酒欢醉，如枭顽懦之将以祭旗衅鼓也。于是臂其尤者与较胜焉。或携而之数百里之外以试之，其不能返者，是必为悍鸟所击食……其能者则有庆，以迟速为殿最，庆其主之知而能得之。如明君得士，皆来朝聘馈贺，以其能与庸众中识英雄也”^[243]。可见，怒飞社为一信鸽会社，所从事者为信鸽比赛，也为士大夫之消闲雅事。

斗鸡本是市井游手之人的娱乐把戏，士大夫虽偶一为之，但为数极少。然而在明末，像张岱这样的名士，也于天启二年（1622），在绍兴龙山脚下设立“斗鸡社”，仿照王勃的《斗鸡檄》，发檄同社好友，以斗鸡博戏古董、书画、文锦、川扇等物。^[244]

谈谐也是士大夫的一大生活乐趣，但是无论是闲暇无聊时的穷逗，还是真遇喜事时的狂喜，士大夫都不喜独自窃笑，往往喜与他人分享欢乐。所谓谈谐，是士大夫聚在一起谈笑逗乐，说些令人解颐的话头，极有清趣。这样，就在晚明出现了“噱社”这样的幽默团体。如张岱仲叔为人诙谐，在北京与漏仲容、沈虎臣、韩求仲等人结成“噱社”，“唼喋数言，必绝缨喷饭”^[245]。与上述的噱社相对，在明末的淮上则出现了“哭会”，大家聚在一起，“必把袂痛泣，谬效杞人，为世道悲”^[246]。

此外，诸如“琴会”“丝社”“画社”“梦社”以及游山一类的团体，均可归于游戏之会。明代万历年间，有琴客沈大韶曾与同邑严天池，“为琴会于松弦馆，遂刊谱行世”^[247]。明末绍兴的琴客不满五六人，而且经年不操琴，琴道大为荒疏。为此，张岱专门成立一个“丝社”，与同道相会谈艺。^[248]画社在明代就已经开始出现，如王文耀擅长于绘画，他“结一画社于秦淮，邀而入社者皆名流”^[249]。在明末，董说与梦友约梦法四章，结为梦社。数年之后，就将记录在案之梦汇集在一起，分为四类，析为百卷，题名《梦鉴》。^[250]至于游山玩水，寻芳探幽，更是士大夫闲暇生活的基本内容。但即使这种冶游生活，他们也不是一人独游，而是喜欢邀请同志，结会出游。^[251]

4.宗教结社

中国传统的士大夫，在社会生活的各个领域都是走在前列，为人楷模。在乡村，他们可以是乡贤、名宦，也可以是豪强、恶衿。他们游戏人生，结成各种消闲的团体，甚至不乏与僧人结交，互相结社。明朝人袁宗道“诗坛兼法社”这一诗句，^[252]就是士大夫宗教结社生活的最好注脚。

士大夫与僧人交往，其中所反映的就不仅仅是一种清闲雅致的生活，而是宗教世俗化所带来的必然结果。这是因为，在正统士大夫的心目中，佛道是异端，是洪水猛兽，所以必须予以排斥摒弃。但至少自晋以后，士人与僧道相交的例子已是不胜枚举。此风至唐代犹存，至宋稍胜，及明大盛，入清仍不绝如缕。

在明代，尤其是中期以后，由于禅悦之风在士大夫中间的流行，明人对佛教更是百般称颂。士大夫自仕宦罢归以后，除了陶情声伎、肆意山水、求田问舍之外，就是“学仙谭禅”^[253]。至明末，在士大夫中形成了一股“狂禅”之风，他们标奇选异，炫耀世俗。在这种风气的影响下，在士大夫中就形成了喜与僧人结交的习俗。明人叶权对此习有所揭示：

古名贤多与僧徒往还，必然通禅理、有戒行、知文翰者方与交。如今俗僧治家供设，酒色无赖，比常人尤甚，士大夫喜其应接殷勤，遂与相狎。且不论其深意莫测，但默睹其炎凉体态，桀骜形状，已极可厌矣。谚云：不交僧与道，便是好人家。^[254]

显然，明代士大夫与僧人相交，本身导源于僧人的无赖化。而“不交僧与道，便是好人家”云云，则堪称警醒之语。清醒之士固然存在，但士人与僧道相交却依然故我。对此，明人张凤翼有如下记载：“近来士夫谢病，多挈一僧出游，以表见其高。人见之，便谓苏长公、佛印作用。”^[255]于是，礼佛、饭僧也就成了士大夫日常生活的基本内容。

至明末，士大夫与佛教僧人所结的佛社很多，著名者有“金粟社”“胜莲社”“月会”“放生社”“澹社”。金粟社起初的本意不过是“二三净侣结参禅念佛之社”，但一旦成立，参加者却达十余人。此社不管沙门及宰官居士，只要真心办道，又愿意加入，就可列名于册，以入社早晚作为排列的次序，“愿久住者听，愿暂住者听”。社中僧人以雪照为主，而宰官居士则以云浦居士为首。^[256]胜莲社实际上是杭州士大夫中成立的一个放生会。此社一般逢“每月六斋日”，就在西湖的上方池、净慈寺的万工池、昭庆寺的香华池，醵金放生。每当会日，专食素斋，放生毕后，“各念阿弥陀佛号千声，或静坐默念，毋竟谭俗谛，以溷静众”。此社也立有清规戒条，如果社中人违反，就要罚银赎生。^[257]月会是杭州知识分子群体的一个集团组织，会日一般是在每月六个斋日中“随卜一日”，参加者为邹、严、闻等四姓子弟。月会的宗旨是“要以究性为先，不则五伦当晰；又以文会为切，不则六艺可游”。显然，这与真率会大致相同，是一个儒家知识分子立社会文的组织。同时，月会还戒杀，而且持斋吃素，又有“莲社之风”^[258]。由此可见，月会是儒佛两家的结合体。明代的杭州崇尚释老，梵刹林立，是士大夫荟萃消闲之地。一些士大夫纷纷与佛教名僧交游，儒佛趋于合一。西湖的放生社、澹社同样是这种儒佛合一的宗教结社。西湖放生社由冯梦祯创设，参加者有僧人莲池大师与邵重生、虞淳熙、朱大复、徐桂、屠隆等人。^[259]此外，常熟人钱谦益与同县人陈至善、瞿式耜结“放生莲社”，并推陈至善为“诸上善人之首”^[260]。澹社究其实也是士大夫与僧人的结会。此社创设于万历三十九年（1611），由冯梦祯主席，参加者有僧人佛石禅师与胡休仲、卓去病、吴之鲸等人。一般每月一会，每会选择湖山最胜处为集会之地。会中除喝茶驱除寂寞之外，还“随意谈《楞严》《老》《庄》，间拈一题为诗”^[261]。赋诗与谈禅合而为一，使澹社大有清趣，符合晚明士大夫的生活情趣。此外，如祝锡文，其人慷慨好义，急士之穷而忘己之穷。正是这样一个信奉儒家学说之人，却在后来也好善而皈依释氏，受《金刚经》之戒，每天与宗人之好善者“为《金刚经》会”，早晚呶呶不辍。^[262]

在明代的宗教会社中，除了士大夫与僧人结成的宗教会社以外，还存在着以民间佛道宗教信仰为基础的宗教结社。细分之，民间的宗教会社尚可分为下面三类：一是僧人主持下的宗教结社；二是造经经社；三是香会与香社。下面依次分述之。

佛僧结社，起源较早，而至唐代已极盛。明代僧人的结社也较普遍。史载，士人董沄，援庐山故事，与海门僧人法聚，集合缁俗，结成会社。^[263]明代的南京，一些尼姑已世俗化，“衣服绮罗，且盛饰香缨麝带之属，淫秽之声，尤腥人耳”。她们讲经说法，男女混杂，昼夜丛沓。至万历年间，一些僧道之士更是创设“迎接观音等会”，“倾街动市，奔走如狂”。^[264]据憨山大师记载，有一位“成禅人”，相约同志在金坛结成一个“青莲社”，专以持诵《法华经》为业。凡入社之人，必先熟读此经，能背诵而后入堂。不数年间，能持诵此经者达数十人。^[265]万历二十六年（1598），憨山亦在广东结“念佛社”，通过念佛社的实践，藉此证明念佛工夫在修行中的地位。此社参与者，共计有“善士”十余人，每月一会，立有规制，专以念《楞伽经》为业。^[266]

禅僧讲经大会之风，在明末就更盛。崇祯二年（1629），在南京，有一位江西法师讲经于南门，“听者十万人，男女夹杂，至不忍言”。此次讲经大会，由勋臣倡率，“御史为之护持，祠郎为之赞导”。崇祯七年（1634），在杭州也有类似的讲经大会，“士夫颠倒，殆有甚焉”。崇祯十年（1637），在苏州虎丘，亦有讲会，“僧俗各半，而妇女尤多，至绕台攀座，无非是者”^[267]。可见，此类佛教讲会，规模甚大。

明代亦有造经之社，这在房山石经题记中有很多记载，在此不赘。此外，在万历年间还出现“募刻《大藏经》会”。印造《大藏经》，经费浩大，费时费工，于是，“二三名卿开士欲更刻方册，俾家藏而人诵之，将募施而从事焉”^[268]。此会发起人为密藏开师、陆光祖与冯梦祯，参加之人甚众。从会约来看，此会是互助合作刻经之会，参加者不论僧俗，只要发下愿心，均可参加。当然，参加者每次须交银二两，米二石，“贫不能供者，无强”^[269]。会约还规定，每次聚会，各人领经校对，若有疑难，“共相质正”。

所谓香会与香社，类似于近现代的进香团体。据目前掌握的材料来看，此类会社主要存在于明清两代。

进香是中国民间极其庄重的宗教活动。一般平民百姓，由于生活的艰辛、疾病的缠身，往往在神佛面前许下香愿，一旦解难除厄，人保平安，就要去神佛面前还愿。当然，进香不仅仅是还愿，有时甚至是祈祷神佛保佑。就明代而言，带有全国性意义并最为流行的烧香去处，莫过于泰山、武当、普陀与杭州天竺这几处。在明代，每年去泰山的善男信女成千上万。据沈晴峰《登岱记》称，每年三四月，五方士女上泰山祠元君者达数十万人之众，“夜望山上，篝灯如聚萤万斛，上下蚁施，鼎沸雷鸣，仅得容足”。张岱亦记载：天未亮，泰山山道上进香的人口念“阿弥陀佛”，一呼百和，以铜锣为之节奏。上山后，所做的无非是烧香礼佛、布施之事。^[270]又据当时泰山上的庙祝言，崇祯二年（1629）以前，每年泰山的香客多达80万人，少者亦有60万人。至明末，由于清兵入关骚扰，再加之农民暴动，战火四起，上泰山进香之人骤然减少，每年不到40万人。^[271]杭州天竺山寺庙，也是当时天下烧香者的必去之处。每到农历二月十九日，男女宿山之人甚多，使得殿内外无下足之处。尤其是到了清初，因为战乱而普陀山路绝，天下进香之人，更是就近去天竺，所以香火之盛，在当时甲于东南。这种进香活动，在明代又称“香醮”，其规模甚为浩壮，史称其“揭龙旗而鸣金道路，顶香马而混迹妇男”^[272]。

在明代，这种民间进香活动往往有自己的组织团体，这就是“香社”或“香会”。据载，明代山东的乡村小民，“群聚为会，东祠泰山，南祠武当”。每年的岁末农闲，就“百十为群，结社而往”，称之为“香社”。^[273]百姓去普陀烧香，在明代也极为流行，而这种烧香，也是结社前往。普陀远在海边，去烧香需造香船。香船分上下两层，上坐善男，下坐信女。其中饮食水火之事，均由香头主持，而香头往往由寺庙中的和尚充任。^[274]

5.社会及庙会

自先秦以来，传统中国的社会结构大致为以一家一户为生产单位的农业社会。这种封闭性的社会结构形态，再加之传统的专制主义集权统治，必然决定了下层百姓的社团生活极为贫乏，尤其是那种公开的社团活动，更是受到统治者的严厉禁止。当然，在明代的秘密结社兴盛以前，中国传统的社团生活仍以公开的“社会”与“庙会”为主，这是因为社会与庙会不仅是民间社交活动的主要方式，同时更是劳作之余的休闲与娱乐。

关于社与社祀，在经学家那里，早就聚讼纷纭，众说不一，暂且不赘。不管有何争论，社是指土地之神，只是到了后代才趋于人格化与偶像化，这大抵为众人所认同。明初立国，朱元璋就制定了里社祭赛的基本仪式。这就是明人所说的“乃立社稷，以教民事鬼神”。明代里社祭祀礼仪规定，凡是各处乡村人民，每里100户内设立社坛一所，祀五土五谷之神，专为祈祷雨旸时若，五谷丰登。每年有一户轮当会首，遇到春秋二社，预期办理祭物。至社日，约聚村民祭祀。祭毕，举行会饮的仪式，会中先令一人读“锄强扶弱”的誓词，其词曰：“凡我同里之人，各遵守礼法，毋恃力凌弱，违者先共制之，然后经官。或贫无可赡，周给其家，三年不立，使不与会。其婚姻丧葬有乏，随力相助。如不从众，及犯奸盗、一切非为之人，并不许入会。”读誓词毕，长幼依次就座，尽欢而退。^[275]从明代官方所定里社祭祀礼仪来看，无不体现出朱元璋的乡治理想，即“锄强扶弱”，所以其间规定了通过里社祭祀会饮以达到邻里互助的基本条例。所有这一切，无非是为了“务在恭敬神明，和睦乡里，以厚风俗”，即通过乡村里社祭祀这一仪式，维持乡村社会的基本稳定。

据史实来看，这种官方制定的里社祭祀礼仪，在明初得到了部分的贯彻执行。自中期以后，民间里社祭祀活动虽不绝如缕，但这套仪式已形同虚设，地方官员只祀县中社稷，至于各里社则废置不祀。与此同时，乡村却纷纷设立“淫祠”，有一里多达数十座者，称之为“土谷之神”。所以，明代有不少地方官员和乡绅在建设乡村社会之时，对里社祭祀进行了不同程度的整顿与改革，以期使乡村风俗更趋淳厚。如黄佐就主张，凡是城郭坊厢以及乡村，每百家立一社，“筑土为坛，树以土所宜木，以石为主，立二牌位，以祀五土五谷之神。设社祝一人掌之”。每次里社祭祀聚会，由约正等预行编定，凡入约者，每年一人轮当会首。平时由社祝督令社夫打扫社坛。每次社会，乡人各出银二分，贫者半分，极贫之人，不必出银，仍可与会。^[276]叶春及任福建惠安县知县时，也对惠安乡村里社祭祀进行了改革，主要是恢复明初洪武礼制所规定的里社祭祀仪式，以期里社重新恢复春祈秋报。他的改革大致是洪武礼制的翻版，有些地方也与黄佐的《泰泉乡礼》相同。当然，叶春及所提出的里社祭祀仪式，也有其特殊的内容。如每年春秋社日置社会时，由会首主持社坛祭祀事宜，会首亦为轮充，但由现役里长充任。社祭时，除了洪武礼制所规定的誓词，又新定了祝文，其祝文为：“伏愿雨旸时若，五谷丰登，官赋足供，民食充裕。”另外，叶春及特别指出，春秋二祭，当遵守古人祈年报赛之礼，“务在精诚，不许装神舞鬼，以为盛会，违者罪之”^[277]。可见，朝廷规定的里社祭祀礼制及地方官刻意恢复的里社祭祀古礼，与民间的社会祭赛存在着相当大的区别。大体说来，古礼与官方礼制追求的是乡村和睦、官赋充足，以行乡村教化之实，而民间里社却是迎神赛会，借悦神之事，行娱人之实。

在明代，社日赛社活动极其频繁。明人王稌描写社日活动的诗歌云：

无柳无花桑柘树，不寒不暖社公春。

四邻赛社相娱乐，分肉宁论均不均？

旧典祈农令不违，里中散社纸钱飞。

草堂帘卷春风坐，检点寻巢燕子归。^[278]

显然，明代的民间社会仍保持着原先的祈农传统，举行分社肉、散社纸钱等仪式。

明代赛社的活动，也不断见诸史籍记载。在杭州的钱塘县，岁时社会不断。二月初一日，有“挑菜会”。二月中，在西湖还有探春赏花之会，“幼儿女辈则于家园作斗草之戏”。二月的社日，又举行社祭，“民间轮年醵金祀土谷神。祀毕，为社会饮”。七月，杭人游西湖，作“赏芙蓉会”，“各里醵金作会祀神，与春社同”。^[279]在福建，社会之风同样很盛。如兴化府，每年自元月十三日起，至十七日止，乡里小民各合其同社之人举行祈年斋。当上元日，“鼓乐迎其土神，遍行境内。民家各设香案，候神至，则奠酒果，焚楮钱，拜送之，亦古者乡人傩之遗意也”^[280]。又如漳州府，每当二月十五日，各乡醵集钱物，准备牲醴，祭祀土神。祭毕，“众以其酒胙班荆序坐，饮食而归”。每年祭土神，由一社首主持其事，称为“福头”^[281]。

这种民间社会，尤以江南的吴地为盛。如嘉定县，元宵时有灯会，据说其目的也是“以迎神，而祈水泽”^[282]。此类灯会，在吴江也流行。每当九月初六，“都人为灯会”。朔日，集于八角亭，“装演剧戏，杂以金鼓”。^[283]在吴江，乡民还在立春日选集方相、戏子、优人、小妓等扮演社火，作为祭社活动的一部分，谓之“演春”，“士女纵观，填塞市街”^[284]。

明代吴地民间举行的社会，内容极为丰富。每当春夏之交，吴地百姓就妄言神降，在神所棲舍的庙宇，“具威仪，箫鼓杂戏迎之”，名曰“会”。会的名称很多，以苏州府为例，此类之会可分为“松花会”“猛将会”“关王会”“观音会”等。松花、猛将二会，只是在遇到旱蝗之灾时才举行，至于关王会，则以昆山一县为盛。至明代末年，苏州最为流行的里社之会为“五方圣贤会”^[285]。

社与会的组织结构

常言道：物以类聚，人以群分。如果将这句话用在明朝人的身上，无疑相当贴切。社与会都由单一的成员组成，他们一旦结聚成会或社，就形成一个群体，一个具有一定组织结构的团体。下面，对明代社与会的组织结构作一些剖析。

会与社一旦成立，就有了一整套的组织结构，无论这种结构是松散的，还是稳定的。在社与会中，首先需要有一个头领，在士子结成的文社中，一般称头领为“盟主”或“社长”。在有些会中，称首领为“会首”。从李开先的诗歌中可知，明代的词社，亦大多设有会长，而李开先自罢官家居之后，就曾出任家乡山东章丘词社的会长。^[286]至于明代庙会会首，一般分为下面两类：一为出钱之人，其所慕为虚名，由“富人有力者”出任；二为出力之人，其所求为实利，由“里豪市侠”一类的“亡赖”承担。^[287]

除头领外，有时还设有“司会”一职，负责会内的具体事务。在民间宗教性的组织如“香社”中，也有自己的首领，称作“香头”，通常由寺庙中的僧人担任。^[288]香头，有时又称“纠首”，或称“功德主”。如现存山西太原晋祠入口处的铁狮，系嘉靖四十五年（1566）五月立，由民间集资铸成，上面就镌有“西安三都纠首功德主”的字样。祠内又一铁狮，也镌有“在城香头纠首”的字样。有时在一些文会中还专门设有“监史”一职，大概也起到了社长或会首的作用。^[289]

社与会成立以后，一般都是定期相会，即有一个集会的日期。这种会期，各不相同。杨士奇倡设的“真率会”，是“十日一就阁中小集”，会期是一月三次。“逸乐会”的规矩是“月必再会，不疏不数也”，即在一月之内，其成员聚会二次。杭州“胜莲社”定下的规程是每月一会，一般定在每月六个斋日中的随意一天。与复社并驾齐驱的“几社”，也是每月聚会一次。东林讲学会的会期，一般是“以月之九日、十日、十一日大会东林讲堂”，即一月大会一次，连讲三日。嘉靖时安徽祁门的讲学会，县中的讲学是“季举”，即三个月聚会一次；府中的讲会是“岁举”，也就是一年聚会一次。李日华等结成的“竹懒花鸟会”，根据一年四季中花色的不同，月月都在花香鸟语中做“翰墨散仙”^[290]。除了这种定期的聚会以外，在明代的会社中，还有一种不定期的大会，其集会时间因事而定。如在明末复社的历史上，就存在着尹山、金陵、虎丘三次大会，都属于不定期的。

社与会建立以后，就需要建立一整套规章制度，以约束其内部成员，使组织更具有凝聚力。在明代的社与会中，这种规章一般称作“会约”“约法”“盟词”“课程”“规条”“章程”“科条”“条例”。由于各个会社情况不同，这些规章制度小同而大异，长短不一。短的如复社的盟词，只有几句；长的章程则连篇累牍，啧啧繁言，务期使同人遵守。如李日华所创立的“竹懒花鸟会”，章程就达九条，还不包括其他内容。当然，无论各种会社的章程多么长短不一、内容歧异，其实无非是向世人或内部成员表明本社或本会的宗旨，以便让其成员共同遵守。

会社定期或不定期召开大会，就需要发出通告。这种通告在明代一般称作“传单”“传帖”“刺”“檄文”“小启”，有时也叫“疏”或“疏头”。崇祯五年（1632），复社召开虎丘大会时，盟主张溥就相约各个社长，“先期传单四出”，到召开大会这一天，复社成员便从四面八方赶到。“胜莲社”在每次聚会之前，总是先由会首发出“传帖”，筹集会费。“竹懒花鸟会”聚会之时，一般先在聚会前五日，由“直会者”发刺前往会员处，告知聚会的日期及地点。张岱设立“斗鸡社”，仿照唐人王勃所为，也作了一篇《斗鸡檄》，以此“檄文”邀请同好。^[291]当张岱设立“丝社”或结会出游时，也照例写下“丝社小启”或“游山小启”，通知同社好友。倪元璐设立“一命浮图会”，也专门写了“一命浮图会疏”，在同好中流传。一般说来，传单或传帖还是由专人送达，让全体会员传阅，所以在当时就有了专门的“传帖人”。在“胜莲社”中，如果其成员这一天不能参加聚会，就要在“传帖”中注明，并派人给会首送去“赎生之金”。在“竹懒花鸟会”中，直会者将“刺”发往各成员处，参加者就在上面写上一个“知”字。如果要远出，或很久不能回来，就要在刺上明白地写上不得已之故。

会社内部的成员犹如兄弟，经常互相帮助。这种关系，在社内成员之间的称谓上也有一定的反映。在社内，尤其是复社内部，其成员之间一般称兄道弟。如张溥替黎遂球所作的《周易爻物当名原•序》，文后署名“太仓社盟弟张溥题”^[292]。有时社内成员的称谓省掉一个“盟”字，直接称“社弟”。如徐邻唐为侯方域的文集作的《壮悔堂文集•序》，文后就自署“社弟徐邻唐尔黄氏撰”^[293]。社内成员声气相同，相互之间将对方视若“同人”，其根本的原因就是“道同”。正因为如此，有的复社成员将同人的文章汇集成册，取名“同言”。^[294]

大概在崇祯初年以前，东南社事极盛，士人往来投刺，一般都称“社盟”。后黄宗羲、沈眉生等人嫌“社盟”这一称呼不雅，将社内成员改称“同学”。如黄宗羲题张鲁山《后贫交行》就说：“谁向中流问一壶，少陵有意属吾徒。社盟虽变称同学，惭愧弇州记不觚。”^[295]自崇祯八年（1635）以后，江天一也有感于后来“盟”字已经流为恶套，即使称“盟”，也不是真切的朋友，不过是文字之间的游扬罢了。“同学”这种称呼虽好，但又多出了“同学”二字。他的意见是还仿照原来的意思，社内成员之间称作“友弟”^[296]。社内成员之间，本来就是订盟的朋友，现在去掉一个盟字，简称“友弟”，显得更为简洁明快。

明末文社中的成员，有些并不是简单的“结盟”，而是开始模仿刘、关、张桃园三结义，内部成员之间形成一种结义兄弟一般的关系。常州“关社”的出现，就是最好的一例。据陈仁锡的记载，关帝在明代也算得上“职司文场”。当时就有人刊刻了关庙会文50篇，由此引发关帝显灵，专门就这些会文加以批评，而且写了序文，其主旨则以“抽发性灵为主”。这当然是记录者的故意附会而已，却被当时的读书士子信以为真。于是，常州的一些士人重新鼎建关帝庙，并在其内构造精舍，“专设会社”，这就是“关社”。^[297]可见，所谓的关社，以关公信仰为纽带，以关庙作为聚会的场所，其宗旨就是刘、关、张三人的桃园结义，认为“惟有壮缪之兄弟，斯有朋友，然后有君臣，而力御家国之辱”^[298]。

社与会成立以后，举行定期或不定期聚会，就需要有活动经费。那么，这些经费是如何筹集的呢？明代民间的结会，是一种经济互助组织，所以其经费的来源一般靠大家捐助，公共积累。而在那些志趣相投的文人结社中，其经费的来源则别有一番景象。首先，会首或司会是轮值的，所以经费的来源就靠大家共同分摊。如“胜莲社”每当聚会时，会首先要“传帖醵金”。有些文社，每当大会时，会费由社内家道丰腴的成员独立承担。如复社虎丘大会时，“舟车填咽，巷陌为满”。复社成员吴县人许元恺“倾身接待，置驿四郊，请谢宾客”。他挥斥千金，作为参加者的“顿舍饮食之费”。^[299]又如几社成员盛邻汝，家道殷富，几社“倚为顾厨”^[300]。显然，几社聚会时的饮食，全由盛邻汝一人独立承担。

明代的社与会是以群相分的，而构成不同群体的共同纽带则很多。在明代知识阶层结成的社会群体中，尤其是在晚明士子结成的复社中，社内成员的联结纽带，除了共同的志趣与一致的经济利益之外，还有下面三条：一是血缘关系；二是姻缘关系；三是师生关系。

明代的会社，其内部成员之间的血缘关系极为浓厚。据张溥的记载，在应社十三子中，“有一家之兄弟焉，有世兄弟焉”，^[301]血缘关系的纽带相当牢固。明代士人的结社，首先源自兄弟、家人、宗族自相师友。杭州登楼社的严氏兄弟，就是“父子兄弟，自相师友”^[302]。在明代，一家人内部的结社也是十分风行的。如徐仪庭，“与家人结社三茅”^[303]。假若对复社姓氏榜进行仔细的考察，就会发现，复社内部的血缘关系极为浓厚。如江苏金坛周氏，其家族内有很多人参加了复社，有些就是兄弟或从兄弟（堂兄弟）共入复社，其中最著名的有周钟、周镕、周镳、周鋐等；安徽宁国府宣城县沈寿民、沈寿国，同列复社姓氏榜，其关系也是兄弟。在复社成员中，父子互为师友的例子也不少。如长洲许元溥、许洄，两人是父子关系，同治《易》学，又同为复社成员。

在明代的会社中，不但血缘关系十分密切，社内成员还互相联姻结亲，使社内成员的联结纽带更趋牢固。这种例子也很多。如夏允彝是几社首领，他的儿子夏完淳就娶复社成员钱旃之女为妻；^[304]复社成员王崇简娶同社梁仲木之姊为妻；^[305]据《思旧录》载，黄宗羲曾替其弟黄泽望向同社成员刘应期求婚，于是黄泽望就成了刘应期的佳婿。^[306]

张溥概括应社十三子的特点说：“有同一师者焉，有师弟子同为友者焉，此以义相先者也。”^[307]中国传统士人以“天地君亲师”为尊。社内的血缘关系，实际上就是“以亲相先”。“师道”本来极为尊贵，但是在复社内部，老师却与弟子们共为朋友，以友道相处。张溥称之为“以义相先”，其实就是师生关系异化为朋友关系。这种关系也可以找到很多例子。如杨廷枢，在复社内部有教父之誉，有很多人在他的门下游学，共同成为复社的成员。其中最有名的就是华渚，他是杨廷枢的学生，加入复社以后，“友其师之友”^[308]，也是以友道取代师道。

结束语

明代的社与会，渊源于春祈秋报的乡饮社会，滥觞于民间的结会互助，大张于士大夫的聚会讲学，至明末复社这种文人的结社，已是洋洋大观，可谓全盛矣。尽管在传统士大夫的眼中，诸如迎神赛会一类的民间会社会“生祸”，甚至会“启僭窃之心，滋奸慝之行，长争斗之风，决奢淫之渐，溃三尺之防，废四民之业”^[309]。然就其整体而言，无论是妓女结成盒子会以显示烹调手艺，武将结社以习练武艺，还是释子集会以联络宗教感情，文人学士雅集以消闲人生，都源自“人以群分”这样一种群体意识。

所谓群体意识，指很多人聚集在一起，一同讨论问题，一起为之兴奋，或者一起做一件事时的心理状态。群体意识，是明朝人乃至中国人或东方人生活方式的特点，也是明朝人生活方式的精神动向，无论这种动向是经济的，还是政治的文化的。

群体意识的起源或许是多头绪的，但究其大概而言，当与古代人的野游大有关系。野游在中国一直是项很流行的活动，每当春秋社日，乡村的农民为了祈祷取得很好收成，或者庆贺已经获得的大丰收，时常举行各种庆典。通过醵会的形式，许多人聚集在一起，或舞蹈，或歌唱，有的甚至到别村或山野抬阁走会，共同分享各自的喜悦，那就是野游的原型。这种野游，在明代就更趋广泛。清明节的踏清，实际上是明朝人一次极好的郊游活动。另外，扫墓作为一项祖先祭祀与灵魂崇拜相结合的活动，本来与家族性团体存在着千丝万缕的联系。那些世家大族的扫墓活动可以限于本家族之内，而那些势孤力单的小农，由于经济力量有限，扫墓活动也会打破家族的界限，出现社会性的扫墓群体。即除了以家族为纽带的扫墓船以外，在明代同时也存在着多户合租一船前去扫墓的现象。在这种扫墓活动中，其功能也实现了转化，成了实实在在的野游。据张岱《陶庵梦忆》记载，明代绍兴人在清明、中元的扫墓活动，男女袨服靓妆，画船箫鼓，就像杭州人游湖一般，也是“厚人薄鬼，率以为常”。在扫墓之后，一般就路之远近，游览一些庵堂、寺院及士大夫的花园。^[310]明代民间的百姓，还时常喜欢结成“香社”这种群体性的组织，去泰山、普陀山或武当山进香还愿。这种集体性的宗教活动，同样变成了名副其实的野游。

明代这种群体性的野游活动，最后都与经济活动发生联系。春秋社日或其他民间节日的庆典，必然导致“庙会”的兴起。在庙会上，百货陈列，买卖兴旺。人们在野游之余，购物消遣。这样，也就形成了像北京那样大规模的城隍庙市。民间百姓前往泰山进香，促使泰安州旅游客店的兴盛。^[311]山东百姓往普陀山进香，或者嘉兴、湖州人往天竺进香，都在杭州西湖边上作短暂的停留，这样就在杭州的昭庆寺一带，形成了著名的“香市”，“往来交易，人声嘈杂”。^[312]这种庙市与香市，除了经济性的功能与价值之外，同时也是社会各群体极好的消闲去处。

在人们日常生活中，除了经济性活动以外，同时也需要进行文学和艺术的交流。以明代为例，野游通常表现为男女混杂这样一种群体生活的场景，因此就不可避免地与爱情联结在一起。在野游或集体劳动中会产生出山歌这种集体性的精神产品。明代乡村的农民，一般是生活在群体之中，他们一起劳动，一起欢乐，共同抵御天灾人祸。如苏州府吴江县地处低洼，每当春夏之交，梅雨连绵不断，河水上涨，淹没庄稼。于是，“农家结集车戽，号为大 车，人无老幼，远近毕集，往往击鼓鸣柝，以限作息”^[313]。在这种集体性的劳动中，人们有着共同的生活境遇，共同的生活体验，所以必然会产生出代表乡村农民共同的心理特征的精神产品，这就是山歌。从某种意义说，这种山歌成了中国诗歌的一个重要源泉。

文人士大夫也不例外。在明代的文人中，虽然个人主义的精神生活曾一度风靡，但因受传统文化的熏染，也不乏交友结社的生活。大概自成化、弘治以后，明代士大夫游宴成风。在这些士大夫的聚会中，人们饮酒取乐，限题赋诗，留下了许多群体性的作品。在这些作品中，固然大多流于俗套，但也不乏反映共同生活经验的名篇佳作。明末士子的结社会文，定期刊印“选文”出版，这些选文有时又取名为“同言”，即共同的心声。当然，这种时文选本除了应付科举考试之外，其艺术的价值微乎其微，但同样堪称群体性的作品。至于明末复社成员陈子龙为了编辑《皇明经世文编》，更是邀请社内同志提供原始的文献，体现出一种集体合作的精神。而反映在《皇明经世文编》这部作品背后的，更是一种复社成员的群体意识，即“经世实用”的精神。

古代的民间野游，除了体现一种结伴群处的特点之外，通常又有竞赛争胜的内容，如人们常玩弄一种斗草斗花的游戏。这种竞争意识，同样渗透到了明代文人士大夫的会社中。明末复社成员郑元勋曾在家乡扬州举行过一次牡丹诗会，邀请很多海内同道前往饮酒赋诗，并以当时的文坛盟主钱谦益作为评判的代表。此会最后评黎遂球所作诗为第一，号称“牡丹状元”。

讲学使得士大夫群萃州处，什伍成群，形成不同的群体。讲学之风，曾在嘉靖年间盛极一时。讲学家初时设会讲学，无非是为了改变人心不淳、风俗不古这种局面，以提倡良好的学风。但是时间一久，鱼龙混杂，参加者也不乏贪羡富贵功名之辈。有些闻风争附者，心中实际上装着功名富贵的念头，一旦加入讲学会，就“相饰以智，相轧以势，相尚以艺能，相邀以声誉”，洋洋自喜，自以为“吾得会中人物耳”。^[314]复社原来不过是文人的结社，盟词中也对其成员作了严厉的规定，要求他们“毋巧言乱政，毋干进辱身”。但在随后的发展中，每次酒酣耳热之余，他们也时常裁量人物，抨击朝政。由此可见，讲学、结社并不能远离政治，它必然会引起党争，而群体意识也随之深入到了明代的政治生活中。正因为如此，明末学者吴麟徵告诫其子孙云：“秀才不入社，作官不入党，便有一半身份。”^[315]但是，一个生活在晚明这种政治气候与文化氛围中的儒家知识分子，如果想远离党群，与会社无缘，而又生活得十分潇洒，实属凤毛麟角。

会、社一旦干预朝政，与政治结缘，就会引起当权者的注意乃至禁止。明代的官方对民间在经济上的结会互助一向持鼓励倡导的态度，而对民间的醵会设斋、士大夫的聚会讲学以及士子的结社会文，由于它们对现行朝政构成不同程度的威胁，一直持谨慎乃至反对的态度。所以，士大夫的讲学，在万历初年与天启年间两次遭到了严禁，复社也在崇祯年间一度遭禁受挫。尽管这样，明末的结社与讲学仍不绝如缕。清兵入关，讲学、结社遭到了更为严厉的禁止。顺治十七年（1660）初，清政府以“士习不端，结订社盟，把持衙门，关说公事，相煽成风”为理由，严禁自明末以来在江南士人中十分流行的结社活动。^[316]这样，除了民间的部分结会在清代仍有延续之外，在明末兴盛一时且带有政色彩的结社讲会活动，便逐渐湮没无闻了。

二、雕虫篆刻：文人及其相关概念辨析

前　言

说到文人，无疑让人感到是一个饶有兴味的题目。一方面，文人既是一个相当古老而又传统的称谓，却又被后来的研究者提出的“士”“士大夫”“绅士”（或“乡绅”）或“知识分子”等概念所湮没而不甚彰显；^[317]另一方面，由于史书中分设《儒林》《文苑》二传，使传统的“儒”或“士”阶层发生不可避免的分化，从而导致了儒士、文人的分野，以及文人地位的提高或相对下降。

考以文人为题并就其生活进行研究者，鲁迅堪称开风气之先。其《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，^[318]无疑拓宽了文学研究的领域，并为后人提供了研究同类课题的范例。继之者有王瑶之《中古文人生活》，^[319]李志慧之《唐代文苑风尚》，^[320]沈松勤之《北宋文人与党争——中国士大夫群体研究之一》，^[321]么书仪之《元代文人心态》与吴秀卿之《元代文人故事剧研究》，^[322]均为断代文人及其相关作品、党争、生活、风尚研究的代表性著作。有关明代文人的研究，郭绍虞《明代的文人集团》《明代文人结社年表》二文，^[323]显然也是创辟之作，并首先注意到明代文人不同于前代文人的基本特点，也即结社、集团化倾向。继之者有谢兴尧《谈明代山人》一文，^[324]对明代文人中的特殊阶层即山人给以充分的注意。陈万益《晚明小品与明季文人生活》一文，^[325]更是以晚明小品、山人为考察的主要对象，对明季文人的生活作了系统化的梳理，不失为一篇研究明代文人及其生活的典范之作。黄继持《明代中叶文人型态》一文，^[326]将明代文人细括为传统式的“儒家文人”和以文墨为尚的“纯文人”两种，指出由于民间文人的大量出现，明代的“纯文人”固然与前代有所承接，但其新异之点也不容忽视，而明中叶正是这种型态的成熟时期。而夏咸淳《晚明士风与文学》一书，^[327]以晚明世风为背景，悉心探讨了晚明士风与文学的发展关系，事实上也是以文人为主要研究对象。而近年来吴知和、陈冠至对苏州文人集团的生活，以及苏州地域藏书及藏书家的个案研究，^[328]说明学术界对明代文人的研究已渐趋深化。

值得指出的是，一至明代（尤其是晚明），文人已从士人阶层中脱颖而出，并成为不同于文臣、道学家、武士，即自具个性特征、人格追求、生活方式的群体。换言之，从广义的角度看，文人与文臣、道学家之间并无差别，均属儒家知识阶层亦即“士”的一分子。^[329]譬如，号称有明代科举社会背景的清人吴敬梓所著的小说《儒林外史》，所反映的“文人社会”，就包括学者、诗人、八股文选家以及另外一些知识人的混合体。^[330]然从狭义的角度来说，文人与文臣、道学家之间又多有不同。当然，这一特点并不能成为夸大其间差别的理由。事实上，在明代，文人与文臣、道学家、武士之间，又别具一种互相渗透、互相影响的关系。恰恰是在这些问题上，前人或缺乏研究；或稍有所涉及，却又语焉未详，甚至混淆其间的关系；或者过分强调其间的差别。职是之故，笔者将着力于梳理文人概念的形成及其变迁，明代文人群体的壮大，并对文人与文臣、道学家、武士之差别或联系作适当的辨析，进而对明代文人的特质及其影响作出恰如其分的评估。

文人概念及其变迁

关于文人的定义，过去的论者甚多，概言之，大体不外广义或狭义两种：

所谓文人也者，照理应该指一切投稿、著书、写文章的人说。但是，在事实上，文人一个名词的应用只限于诗歌、散文、小说、戏曲之类的作者，古人所谓“词章家”“无用文人”“一为文人，便无足观”的就是。至于不事虚文，精通实学的社会科学与自然科学等专家，尽管也洋洋洒洒发表着大文章，断乎不屑以无用文人自居——虽然还够不上武人的资格。^[331]

由上述钱鍾书之说不难发现，文人有广义、狭义二说。所谓广义的文人，即与武人相对者，可指一切舞文弄墨之人。颜昆阳之说无疑又为广义文人提供了另一佐证：

“文”相对于“武”，“文人”即是指以文学写作为能事之人，而“文学”不是狭义地指辞章写作，而是广义地指非武力争战之一切文化实践及知识活动，辞章写作当然包括在内。^[332]

显然，除了与武人相区别之外，文人可以包括从事一切文化实践及知识活动的人。从这种意义上说，文人亦即知识分子的代名词，^[333]或者可以称之为“斯文”一脉。^[334]

从狭义的角度而言，文人应是从传统的儒、士中分化出来的一个特殊社会阶层，即知识阶层中专事“雕虫篆刻”的“词章家”，也就是只限于诗歌、散文、小说、戏曲的作者。狭义的文人，原本只有文人、诗人之别。如明人江盈科言：“从古以来，诗有诗人，文有文人。譬如斫琴者不能制笛，刻玉者不能镂金。专擅则独诣，双骛则两废。”^[335]于是乎诗亦分文人、诗人之诗，一由学力所成，一由锻炼而得。^[336]自元、明以来，因戏曲、小说相继出现，遂形成写作戏曲、小说的专业文人。

在西方，文人与知识分子均可用intellectual一词。然细分之，在此词义项下，则又有广义与狭义之别。换言之，就气质、性格而言，文人在知识分子中亦别具一格。如苏姗•桑达（Susan Sontan）写有一篇文章，题目叫“The Last Intellectual”；而intellectual就不宜直译成“知识分子”或读书人，而是指带点“倜傥”派头的文人，勉强可以译成“最后一位名士”。^[337]其实在西方学术界，除了以intellectual一词指称“文人”外，相关的称谓尚有gentry、gentry-literati、scholar-gentry。美国学者艾尔曼（Benjamin A. Elman）对此有较好的辨析。按照艾尔曼的观点，gentry应指传统中国的儒家精英分子，他们一方面作为地主行使地方社会和经济权力；另一方面，他们又是朝廷官僚体制中的官员，从而拥有地方或朝廷的政治权力。Literati（文人学士）应指绅士中的一部分。他们凭借经典学问、世系典礼知识和文学作品而成为文化精英，从而拥有他们所具有的一切地位。在通常情况下，gentry和literati的文化地位，均与他们的科名等级有关。换言之，由于专业术语称谓上的部分一致性，他们又被gentry-literati（绅士文人或文臣）或scholar-gentry（学士）所取代。^[338]可见，文人为绅士层中的一员，但又与绅士同中有异。绅士以科名、官位、土地占有为凭藉，而纯粹文人却可完全凭藉知识或文学作品而扬名。

西方人对文人多有称赞之语。如雪莱（Percy Bysshe Shelley）在《诗的辩护》里说文人是“人类的立法者”，卡莱尔（Thomas Carlyle）在《英雄崇拜论》里说文人算得上“英雄”。^[339]可见，英美文学传统中的文人过去深受敬重。然时代发展的结局，也不外乎文人地位的下降，亦即世风一变，文人也慢慢凋零，只剩最后寥寥几个在应景而已。^[340]

在中国传统典籍中，“文人”一称，起源颇早。为示明晰，不妨先将“文”或“文学”进行一番梳理。自殷周以来，“文”字多内含有“德”的意义，以致春秋时最终形成“文德”一词。而自春秋以后，“文”又意含“学”之义，渐而成“文学”一词。考“文学”一词，最初出现于《论语》的《先进》篇。孔子将他的高级门人分为四类，而第四类即为擅长文学的子游、子夏。在春秋晚期，“文学”一词的意义相当于古典，而擅长文学者，亦即所谓的古典家。^[341]显见，文学一词带有广义的特点。文人无疑是“文”或“文学”的创造者。在春秋以前，“文人”一词，即指有“文德之人”，是一种崇高的道德人格。换言之，当时尚无严格意义的文人。至战国时，文人又用以指文辩之士。^[342]

在传统中国，狭义甚或纯粹意义上的文人，即所谓的词章家，当出现于汉代。有学者认为，以文人身份创作纯文学作品者，当推司马相如。^[343]至东汉，王充重新提出了“文人”这一概念。王充《论衡•超奇篇》云：“采缀传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。”^[344]与此同时，王充又提出“文儒”这一概念，显已表明“文人”这一人物类型已大体形成。

值得注意的是，《汉书•艺文志》之图书分类，已将经学著作与诗赋歧为二类，经术、文章已有分别。然西汉时虽具文人之格，却尚无《文苑传》。正如钱穆所言：“文苑立传，事始东京，至是乃有所谓文人者出现。”^[345]自此以后，儒林、文苑在正史中分而列传，文苑、词林成为与儒林、道学相对的概念，而学术、文章亦益趋分途，进而学者（或道学家）、文人也显示出不同的性好、习养和所长。

一至明代，文人与学者（尤其是道学家）的区分尤为明显。从其渊源来说，文人当脱胎于士和儒。明人谭元春云：“士之有文，犹女之有色；文之有先辈时辈，如色之有故人新人。”^[346]明人谢肇淛亦言：“不奇不文，不文不士。”^[347]士藉文而增色，而有文之士，则为文士。明末清初学者顾炎武将工“雕虫篆刻之技”者称作“文士”。^[348]清官修《明史》，亦将文苑中人称为“文士”。^[349]文士者，即“文学之士”。按照传统的说法，三代以上，只有儒之名。汉末，始有“雕虫壮夫不为之技”，分文苑于外。自宋以后，又增“道学”一门，甚至在道学中又分理学、心学为二。于是，同一儒也，裂而为文苑、儒林、理学、心学。^[350]明人吕柟更是将儒细分为挟数之“才儒”，闲诗赋之“雅儒”，记杂丑之“博儒”，趋时而竞势之“通儒”，谈玄之“高儒”，临事含糊淹滞之“老儒”，以及蹈性命之言之“理儒”。^[351]显然，文人已仅为众多儒之中的一色，即“雅儒”。事实上，早在东汉，王充《论衡•效力篇》即提出“文儒”这一概念。至明代，李贽完善并发展了这一概念。李贽将班固、刘向二人并称“文儒”。然同为文儒，识见却有高低之别：班固，文才甚美，以文取胜，却缺经史闻见，更不具旷古只眼；刘向，以筋骨、肝肠胜，识见高，儒而自文。^[352]言下之意，则是对文人的轻视。

尽管如此，明人仍将文人视作从儒分化出来的一种，亦即专事诗、文创作的词章家。^[353]然文人不过是一通称，而在明代典籍中，往往称呼不一。陈万益在《晚明小品与明季文人生活》一文中，已充分注意到这一问题。他说：

除了“山人”一词之外，明朝末年，还有好几个词语相当流行，而又引起类似的名实之辨的问题：包括“文人”“文士”“才子”“名士”“高士”等。综合来看，乃与晚明读书人阶层的形成有密切的关系。^[354]

上述诸多名词，或为文人的专称，或与文人有密切的关系。至于“读书人阶层”云云，则为广义的文人。事实上，明人对文人的称谓亦不一。据明代典籍归纳之，大体可包括下列几种：一是“文人”，亦有称“诗人”者；二是“才子”，亦有称“才人”“才士”者；三是“文士”，亦有称“韵士”者；四是“慧人”，亦有称“慧业文人”或“慧男子”者；五是“词客”，亦有称“骚客”“墨客”“墨子”者。至于“名士”，或藉诗文而名，或藉讲学而名，或藉谈禅而名，其间不一，很难一概而论。而“高士”则为隐士的代称，与文士是同中有别。^[355]

文人群体的壮大

按照文学史的普遍观念，明代诗歌、散文的成就无法与唐代相比，甚至不及宋代。然就文人数量而言，则明代远远超过唐、宋两代。显然，这是明代文学趋向下层民众及通俗文学日渐发达的理想结果。在明代，不仅有传统的诗、词、散文的作者，而且出现了大量的戏曲、小说、民歌作者。从某种程度上说，文学已不再是士大夫或有钱人的专利，其读者和创作者已扩大到下层知识分子或平民。明末清初学者黄宗羲的“文人”观，无疑可以作为明代文人群体壮大的理论依据和总结。黄宗羲说：

今古之情无尽，而一人之情有至有不至。凡情之至者，其文未有不至者，则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文，而游女、田夫、波臣、戍客，无一非文人也。^[356]

换言之，凡情真之语的创作者，均可视若文人，而并不以知识的有无、身份的贵贱，作为区分文人或非文人的标准。黄氏之言当然是明代文坛演进、文人趋多的实录。文人群体的壮大，自然体现于来源于各色人群作品的增加。而明人好出文集风气的形成，无疑就是最明显的佐证。明人唐顺之言，达官贵人或中科第之人，死后“必有诗文刻集”^[357]。钱谦益亦言：“近世翰林先生，人各有集。”^[358]此显为当时实录。

究文集泛滥的原因，大体可以概括如下：首先，明人大多好名，一登仕途，不论其是否具有文学才能，无不刻一部诗文集，以为“不朽计”^[359]；其次，相较于前代而言，明代教育更为普及，识字人增多，尤其是大量生员的山人化，出现了一个山人阶层；^[360]再次，商人出于牟利的目的，刻一些名家的集子，^[361]无疑亦助长了文集泛滥之风。

文集的泛滥，显然是明代文人数剧增的一个侧面反映。具体而言，上自君临天下的皇帝，有御制文集的问世，诸如明太祖之《太祖御制文集》，明宣宗之《宣庙御制文集》；^[362]下至工“雕镂之技”的名匠，亦有集子付梓；^[363]即使如太监、武将者流，其间亦不乏砥砺问学或好文之辈，著有诗文集，以图跻身文人之列。^[364]

方外、妇女在晚明文坛亦有一定的影响力，并在文集的刊行上留下了一定的印记。“诗僧”一称，其源颇早。唐之杼山、禅月，在当时颇负盛名。晚明僧人，大多好外典，案头多置儒书，^[365]或僧务外学，学诗、学文、学字、学尺牍。^[366]而一些著名的僧人，均有集子的刊刻，如憨山之《梦游集》，紫柏之《紫柏尊者全集》。僧侣诗歌创作风气的形成，必然会引起时人的注意，于是明选僧侣诗歌总集蔚然成风，举凡万历时之《古今禅藻集》，崇祯时之《明僧弘秀集》，以及董濂之《明僧诗》，李邺嗣之《古今高僧集》，^[367]均可为例。

按照历代编诗歌总集的惯例，世家大族女子，间有一二诗章，“不幸流传，必列于释子之后，娼妓之前”^[368]，故大家闺秀或宦族夫人，均以此为耻。尽管如此，在明代，妇女所作，淫词丽语，触目皆是。换言之，明代妇女能诗之人，代不乏人。尤其是到了晚明，小品文渐趋流行，山人更是到处可见。妇女亦渐为这种风气所染，于是，晚明女子所作小札，多有小品气象。最好的例子是杭城伎王琐，娴诗歌、尺牍，其所作尺牍，致妍韵冷，置诸晚明文人小品之林，毫不逊色。^[369]明季，常熟有柳如是，云间有王修微，钱塘有李因，皆以“唱随风雅闻于天下”，^[370]鼎足而三。又据钞本《明事杂咏》云：“山人一派起嘉隆，末造红裙幕此风，黄伴柳姬吴伴顾，宛然百谷与眉公。”注云：“黄媛介常在绛云楼伴河东君，吴岩子常与横波夫人游，所谓女山人也。较之山人，尤风流可传。”^[371]可见，当时的女山人、女清客者流，或以书画，或以诗词，均非幸致。

妇女对文学的主动参与，由此必然导致妇女文学的发达，这可以从晚明大量女子诗总集中得到证明。明人纂辑女子诗总集的历史，实可上溯到嘉靖时期，至万历、天启时期达到极盛，流传至今者有《诗女史》《淑秀总集》《彤管遗编》《名媛玑囊》《秦淮四美人诗四集》《青楼韵语》《古今名媛汇诗》《古今青楼集选》《花镜隽声》《古今女诗选》《闲情女肆》《女中七才子兰咳集》《名媛诗归》。^[372]

晚明大量布衣文人的出现，无疑对文人群体的壮大起到了至关重要的作用。所谓布衣文人，一方面是指晚明普遍存在的山人。换言之，在正德、嘉靖以前，廊庙尚数盈丘壑；隆庆、万历以后，韦布几抗簪缨。^[373]如万历年间，浙江嘉兴府的诗人颇盛，大多崛起于社会下层平民，如姚叔祥，是“佣书”出身；丘遂原本是天宁寺的僧人，法名空梵，他曾被岳氏驱逐，跑到嘉善县，补县学诸生，仍被黜，凭借诗歌游于缙绅之间；陈无功是知府龚勉的“侍史”，善于作诗，最后靠资金的积累，捐了一个泉州府经历；沈藻原先是吴氏“舍人”，也能作诗，且不讳言自己的出身，在家中设“恩主思我吴公之神位”；殷东皋则是一个村农，在车水时，还手持《后汉书》诵读，被陈继儒赏识，多加勉励，终成诗名。^[374]另一方面，也是指那些从事民歌、戏曲创作的下层知识分子。在晚明，后一类文人绝非少数。如青阳滚调戏曲，是明末清初继弋阳腔以后，能与士大夫阶层中流行的昆山腔相抗衡的民间戏曲。据有的学者考察，青阳滚调的鼎盛时期，当在万历中到崇祯年间。而这些青阳滚调的辑者，既不是声蜚文坛的名士，也极少涉足官场，多数是厕身民间、不见经传的布衣之士。^[375]显然，到了晚明时期，文人几乎已构成了一个坚如磐石的集团，^[376]这一点尤应引起注意。

文人与文臣

众所周知，晚明存在着一个以“究心风雅”为业的庞大群体，他们无疑是专业文人的基本群体，对文学的独立发展和文学迅速走向下层社会有着相当大的影响。除了这些专业的文人以外，明代文人生涯事实上可以分为两个阶段：一是做秀才、举子阶段，所习者为八股文或科举之学，以时文为敲门砖，获取功名利禄；二是入仕以后，有了一定的政治、经济地位，方从事古文、诗歌一类文学的创作，使文学与政治合一，文人与文臣一体。

从广义的角度而言，文人等同于文臣，传统史料亦并不刻意加以区分：

《太仆申节愍公传》，华亭陈给事卧子作，尝考甲申京师之变，文人殉难者二十有一人，其十九人死于官，一人观政进士未授官而死，一人以职事出巡，闻京师危急，赴难而死。^[377]

钱谦益亦说：“万历间文人，当推公为首。”^[378]此所谓“公”者，指赵南星，为现任大僚。当西方人看待传统中国这套官僚制度时，也往往将文人、文官合为一称。如法国人阿兰•佩雷菲特（Peyrefitte Alain）观察清代官僚制度时，曾认为：“文官在中文里的意思是‘文人’。”^[379]作如此理解，基本符合中国传统文献的意义。事实上，文官（即所谓的国家行政官员）也必须从文人中选出。^[380]

若细究之，文人与文臣显有一定的区别。下面两段记载颇能反映两者的关系：一是“谢子曰：今之人谓文人必不习吏，而过之者又谓文人必习吏”^[381]。二是“夫穷曰文士，达曰文臣”^[382]。明人茅坤，多喜用“学士大夫”“缙绅先生”或“缙绅学士”与“骚人墨子”“骚人墨士”并称，^[383]以前者代表文臣，以后者表示文人。至于文人、文臣之别，大体可以概括为如下几点。

其一，文臣是官，属于官僚或缙绅阶层，而纯粹的文人则为民，属于布衣之士，两者之间的地位差别不言而喻。法国学者让•德•米里拜尔（Miribel Jean de）曾给文人、文官作如下区别。他认为：“文人忠于亘古以来的老传统，通常没有封号。不在行政部门或学校担任官职，终生攻读或传授知识。”^[384]而文官“是指掌管行政、督察的长官，有时也指掌管军政的长官，但与专职军事长官不同”^[385]。在明代，韦布与缙绅之间，确乎“势分悬绝”^[386]。于是，在传统中国，当家中有男孩出生的时候，几乎每个父亲都希望自己的孩子将来成为一个有学问的人，进入文人阶层。^[387]

其二，在传统中国，文人的社会地位，取决于他们门第与官位，并非他们所构诗文的优劣高下。在明代，由于科举制度盛行，门第已不再起决定性的作用，而是官位在决定文人的地位高下。正如王瑶所言：“一个作者无论他出身华素，到他成为文人时，他必须已经有了实际的官位，这政治地位实在就是他文人地位的重要决定因素。”^[388]文人一旦通过科举而获得官位，即跻身文臣之列。且不说因做官而带来的种种经济利益，单就其荣耀和社会地位，也颇令人羡慕。文臣生有官位，甚至封公、侯、伯之爵；死后配享帝王庙庭，甚或从祀孔庙。^[389]尤其是获得各朝“文臣之首”美称者，其荣誉更是无与伦比。而布衣有幸获得朝廷征召，成为“征士”，如陈遇、吴与弼、周文之流，毕竟属于少数。^[390]大部分文人因科举受挫，仕进无门，只好生活在社会的下层，凭借其所掌握的知识维持生计。尽管如此，这些文人在他们自己的家乡仍有相当大的影响力，他们的地位远远高于民间百姓，甚至成为所在村镇的领导人。^[391]对这些科举受挫的下层文人，有学者给以足够的重视，并进行了重新的评价，称之为“读书种子”，甚至称其为“乡曲之导师，地方之柱石，一方文家重镇”^[392]。

其三，文人出仕，成为文臣，亦即朝廷的命官，由此带来一些不便，甚或制约。一如明人海瑞所言：

士当斯世，既贫而无养矣。曰农、曰工、曰商，无非资身策也。此其事之在我者。一仕于人，则制于人。制于人则不得自由。制于人而望于人者，惟禄焉。^[393]

文人出仕，为了迎合帝王，维持自己的官位，难免会曲学阿世，于是文人转而成为政客，甚或以他的知识、文化去讨取皇帝的欢心，为皇帝取乐，一如倡优无异。^[394]明代仁、宣两朝形成的台阁体，以及嘉靖朝的献“青词”之风，无不都是文人堕落的具体表现。而文臣诗格，则多以“避酸”“迎福”为特点。所谓避酸，即其诗规模台阁，避免流于瘦寒，以免与其进贤冠不副；所谓迎福，以为诗诚有谶兆，如诗格丰肥华贵，则其官运亦为亨通。^[395]真正的文人或山林处士，因为不食朝廷俸禄，却反而有更多的自由，在人格上也更具独立性。正如明人吕坤所言：“山林处士，常养一个傲慢人之象，常积一腹痛愤不平之气。”^[396]此即一证。

毋庸讳言，文人需要依附王室、官僚，以维持生计，于是就有了晚明山人的流行。换言之，山人无疑具有庸俗的一面。关于此，明代史料揭示道：

今天下多文人矣。身在草莽，而通姓名于大人先生，且朝作一文，暮镌于梓，往往成巨帙，干谒贵人及结纳知名之士，则挟以为贽，如此，文虽佳，俗矣。^[397]

不过，山人在依附大人先生的过程中，亦尽可能保持自己的人格。正如明人薛冈所言，“在上必凌，在下必援，上交必谄，下交必渎”^[398]。这原本是交道的必然。但若缙绅有慕于韦布，何妨先施折节？道理很简单，如果渴慕布衣，虽“介人道意，致词极其谆恳，然必不肯辱而临之，而必望士之先造，此所以士之必不往也”^[399]。尤堪注意者，晚明山人并不以“翱翔人间”为耻，而是极力为其辩护。下面这段记载颇能说明问题：

邹山人，隐者也，沈耀灭响，不与世闻，宜矣，而翱翔人间，或者病之。邹山人曰：“嗟乎！世无鼓刀之叟，则朝歌之肆皆屠沽矣。后世其谓予何！天有五气，中人腠理，其体必随气而病。来游人间者，皆中其气而病者也。岂独予乎哉！上者以得时行道中，次以功名中，次以干禄者。孰谓非游人间者！夫隐者，至寂者也。寂而无闻，势必汨没，后世岂谁知之？严君平、郭林宗，非予之徒耶？故予游于缙绅先生间，其病亦以此。”^[400]

山人游于缙绅先生间，往往被时人所诟病，而邹山人却公开为自己的行为辩护，这说明晚明山人群体壮大，已是时势所趋。其实，明代布衣诗人，多有名闻遐尔者，并为缙绅先生所尊重。如孙一元、谢榛、宋登春三人，均布衣以诗名。^[401]尤其是王稚登、陈继儒两位山人，更是在明末名噪一时。如王稚登，不过一措大，然自王公贵人、章甫逢掖，以至缁衣黄冠、倡优儓隶，无不以一见稚登或得稚登片言品题为荣。王氏堪称明代以布衣操衮钺之权第一人。^[402]

文人与学士

传统中国文人，除出世、入世这一对矛盾外，还有与此相关的经世文章与雕虫之技之争。^[403]争论的起因，实乃东汉末分设《儒林》与《文苑》。此举原本有利于文人的独立及地位的提高。然饶有兴味的是，自宋代道学大盛以后，文人地位反一落千丈，而讲道之儒生却以传统知识传授者的正宗自居。与此相应，文人因其品行死后不得入乡贤祠，^[404]或者不得入《儒林传》，只能入《文苑传》。^[405]这样，在儒林、文苑之间，顿具高下之别。

儒林、文苑之士争论的焦点，在于如何看待文学创作。儒林人士认为，文章应如布帛粟菽，不仅应“载道”，而且须具有实用性，不应成为玩物丧志之事。而文苑人士则认为，文学乃“言志”之器，应该抒发自己的真实感情，亦即所谓的“独抒性灵”。如明人王廷相说：

文以阐道，道阐而文实，《六经》所载皆然也。……今之言者曰华而无文。嗟乎！夫人有蹈道之言，有见道之言，安论性行一轨？言而不欲合道传志，将何为邪？故知文士之言靡而寡用。^[406]

可见，传统的鄙薄文人、轻视文学，已是不言而喻的事实。尤其自宋以后，道学兴盛，更是视文学为一无可用之物。换言之，自宋以后，儒之分化更为明显，在道德之儒与文士之间几乎形成一道鸿沟。正如明人何良俊所言：“今世谈理性者，耻言文辞；工文辞者，厌谈理性。”^[407]

关于宋儒轻视文学，可引明代文人文徵明之言，以作更进一步的申论。文氏言：

夫自朱氏之学行世，学者动以根本之论，劫持士习。谓六经之外，非复有益，一涉词章，便为道病。言之者自以为是，而听之者不敢以为非。虽当时名世之士，亦自疑其所学非出于正，而有“悔却从前业小诗”之语。沿讹踵敝，至于今，渐不可革。呜呼，其亦甚矣！说者往往归咎朱氏，而不知朱氏未始不言诗也。^[408]

当然，文氏是想替朱熹辩解。然若认真考察起来，宋儒确乎轻视文学和文人，朱熹也不例外。如《朱子语类》卷140云：“今江西学者有两种。子静门犹有所谓学。不知穷年穷月做得那诗，要作何用。”又卷140论赵昌父云：“今人不去讲义理，只去学诗文，已落第二义。”^[409]如此等等，余不赘举。即使程颐，其轻视文学的态度也与朱熹几乎一致：“做得文章好，便是不幸。”^[410]此言虽因东坡而发，不过对文学所持的不赞赏态度，亦不言而喻。于是，一些儒者语录，往往多率然之语，意是而词有病，其结果同样是使后人读之误人害事。换言之，道学家通过轻视文学的高傲态度，以掩饰其不善文词的短处。

文人地位的低落，也不可全怪道学家，其实文人自己也应承担部分的责任。文人从一开始就对自己的文学缺乏信心，反而抱有一种自卑心理。譬如十足的文人扬雄在《法言》里就说：“雕虫篆刻，壮夫不为。”可见，他宁做壮丁，不做文人。有“诗圣”之称的杜甫，对于文学，也似乎全然缺乏信仰和爱敬。他说：“文章一小道，于技未为尊。”^[411]

一至明代，儒学之士仍然瞧不起文人，继续前代“一命文人，便无足观”之说，甚至文人也有不以文人为荣的例子。不妨试举下面四例，以示这种看法的广泛性：一是号称明初“文臣之首”（也是著名的文人）的宋濂，生好著文，“或以文人称之，则又艴然怒，曰：吾文人乎哉？天地之理，欲穷之而未尽也，圣贤之道，欲凝之而未成也。吾文人乎哉？”^[412]二是杨士奇号称仁、宣朝的“文臣之首”，却对儒亦作了高下之分：“儒者鲜不作诗。然儒之品有高下。高者，道德之儒；若记诵词章，前辈君子谓之俗儒。”^[413]三是纯粹的讲学家薛应旂，公然认为诗与文，不过是“士之余事，而君子不屑于用心者也”^[414]。四是明末清初学者顾炎武，不是讲学家，属正宗的儒家学者，而且在文学上也有较高的造诣，却对文人表露出不屑一顾的姿态：“《宋史》言刘忠肃每戒弟子曰：‘士当以器识为先，一命为文人，无足观矣。’仆自一读此言，便绝应酬文字，所以养其器识而不堕于文人也。”^[415]尽管上述轻视文人的看法在明代儒学人士中相当普遍，而且渗透到文人层中，然自明代中期以后，确乎有一些文人以自己身为文人自豪。如钱贵，出仕以后，与道学名流应元忠、邹谦之交游，治心养性，谢去一切支离文字，俨然以道学家自命，每劝文徵明“文艺丧志”，希望文氏亦能学道。然文氏却笑道：“人有能有不能，各从其志可也。”^[416]而汤显祖更不以文人为耻。有人劝他去讲道，但他却宁可讲情。^[417]他认为：“天下大致，十人中三四有灵性。能为伎巧文章，竟伯什人乃至千人无能名能为者。”^[418]做一名文人如此之难，显示出文人地位渐高。由上可知，晚明文人已真正从儒阶层中分离出来，成为一股全新的社会力量。

文人的地位在人们的观念中一旦稳固，就会形成自己独特的特点，无论是生活，还是行为。与传统的道学家相比，明代文人基本具有下列特点。

其一，尽管在文人中，按其诗风的不同，尚可分为文人之诗与诗人之诗，然差别并不大。^[419]若将文人之诗与学者之诗进行比较，则其风格差异较为明显。先可引钱谦益之说以作说明，钱氏言：

余惟世之论诗者，知有诗人之诗，而不知有儒者之诗。《诗》三百篇，……曰《雅》，曰《颂》，言王政而美盛德者，莫不肇制典谟，本于经术。……炎汉以降，韦孟之《讽谏》，束广微之《补之》，皆所谓儒者之诗也。唐之诗人，皆精于经学，韩之《元和圣德》，柳之《平淮夷雅》，《雅》之正也。玉川子之《月蚀》，《雅》之变也。^[420]

钱谦益肯定有“诗人之诗”与“儒者之诗”的区别，并认为儒者之诗本于经学，却并没有指出诗人之诗的特点。为示明晰，可再引李颙之说：

诗于士虽非急务，要亦在所不废也。然有学者之诗，有诗人之诗：养深蓄厚，发于自然，吟咏性情而无累乎性情，此学者之诗也；雕句琢字，篇章自工，疲精役虑，而反有累乎性情，此诗人之诗也。^[421]可见，学者之诗与诗人之诗的区别，则在于一学有涵养，发于自然；一学无根植，雕句琢字。

上述区分，仅仅是旧式学者的简单划分，而且带有部分的片面性。事实上，文人指诗人、散文作者、小说家、戏曲家；而学者即学士，包括经生、学究、注疏家甚至道学家。按照钱鍾书的说法，在文艺鉴赏方面，“文人慧悟逾于学士穷研”，“词人体察之精，盖先于学士多多许”^[422]。换言之，文人感觉敏锐，富有灵感，表现与表达能力强，能丰富文字；而学究、经生往往皓首穷经，以考据代替文学的鉴赏领悟，对文学的本质与特性多不通晓。而以讲学为职责的道学家之流，其对文学缺乏真正领悟，实与学究同病。

事实确乎如此。在明代，文人多被人称为“慧男子”，而且有“风人之致”^[423]。按照明季文人袁中道的说法，“凡慧则流，流极则趣焉。天下之趣，未有自慧生焉。”^[424]而这种风人之致，正好是学者或道学家之流所缺乏的。正如汤显祖所言：“世间惟拘儒老生不可与言文。耳多未闻，目多未见，而出其鄙委牵拘之识，相天下文章。宁复有文章乎？”^[425]

其二，文人与道学家流的人格特征迥然有别。明代知识阶层，终身处于利害毁誉之途，无法解脱，诚有庄子所谓一月之间开口而笑者，不能数日。大体说来，“才谢乳哺，即受蒙师约束；长而为民，则官法束之；为士，则学政束之；为官，则朝议束之”^[426]。这种严肃、乏味的生活，尤以道学家为甚。道学之士，大多为人拘谨，甚或迂腐，从而与风流生活无缘。明人以“伪”“腐”二字概括讲学家之病：“伪者，行不顾言；腐者，学不适用。”^[427]至于讲学者平时的仪态，也是“多规行矩步，瞑目拱手示深远”^[428]，完全是一副行若土偶或道貌岸然的样子。

而文人，则可以放言高论，毫无顾忌，行为放荡不羁，甚至不乏狎妓一类风流之举。明人何良俊曾对文人生活的文采风流作如下标准划分：一是善书画，自己亦能涂抹几笔；二是喜歌曲，教妆戏子数人；三是室中蓄侍姬三四人。^[429]根据当时的诸多史料记载，文人行为可以概括为：一是狂傲。如明代中期文士桑悦、祝允明，肆口横议，略无忌惮。桑悦对丘濬言：“举天下文章，惟悦，其次祝允明。”^[430]允明作《罪知录》，亦力诋韩、欧、苏、曾六家之文。^[431]又何景明，傲视一世。在京师时，每有宴会，常闭目独坐，“不与同人交一言”。有一日，甚至“命隶人携圊桶至会所，手挟一册坐圊桶上，傲然不屑。客散，徐起去”^[432]。二是言语轻薄，互起诨名、绰号。如陈石亭有“陈木匠”之号，邝某唤作“邝响马”，马西玄因文弱可爱，状若处女，故有“马二姐”之号。^[433]三是狎妓。余怀曾有为文士“狭邪之游”辩解之言：“狭邪之游，君子所戒。然谢安石东山携妓，白香山眷恋温柔。一则称‘江左风流’，一则称‘广大教主’。因偶适其情性，亦何害为君子者？”^[434]如康海，其所娶尚夫人甚贤，但康海每日“游处狭斜中，与夫人大不相洽，后遣之归”^[435]。

明代文人与道学家之别，可详引下面一段记载，以资说明：

崇祯初，余中丞与谭友夏结社金陵。适石斋黄公来游，与订交，意颇洽。公造次必以礼法，诸公心向之，而苦其拘，思试之妓。顾氏（指顾媚——引者）国色也，聪慧通书史。抚节按歌，见者莫不心醉。一日大雨雪，觞公于余氏园，使顾佐酒，公意色无忤。诸公更劝酬，剧饮大醉，送公卧室。……诘旦，顾出，具言其状。且曰：“公等为名士，赋诗、饮酒是乐而已矣。为圣成佛，成忠成孝，终归黄公。”^[436]

面对绝色艳妓，无论是如何亲昵、挑逗，却不为所动，只是一句“无庸”，这是何等的气概。可见，真正的道学者之流，他们崇尚的人格是如圣人、佛一般的至善。换言之，他们力学的目的，是死后从祀孔庙，吃“冷猪肉”。而对文人来说，却可以不拘细行，放浪形骸，动辄称“岂有生肉与我吃哉”^[437]！

其三，自明代中期以后，尤其到了晚明，文人与道学之士的界限也渐渐模糊。道学家生活趋于活跃，“心学”一派功不可没。明代心学先驱陈献章对文人就抱不加轻视的态度。他说：“夫士能立于一世，或以道德，或以文章，或以事功，各以其所长。其出处语默，进退去就不能皆同，亦不期于同也。”^[438]故陈氏的生活，相当“活泼泼”，有山水之乐，饮酒之乐。诗酒风流，一如文人无异。^[439]又如王阳明，道德、事功、文章聚于一身。黄宗羲称颂王阳明虽不欲以文人自命，却“深于为文”^[440]。晚明文人生活的活跃，实得力于陈、王二人。

即使治学倾向于程朱的学者，亦受时风所染，在个人生活上同样变得很丰富多彩。譬如，赵南星身为东林党魁，人但见其门庭高峻，不可梯接，而未知他也通侠纵酒，风流倜傥。他有一封尺牍，提到“菊子”“翠柳”“黄二姐”，均为当时乐妓。^[441]另一东林党魁顾宪成，号称道学宗主，立朝大节岳岳，然其乡里人，“每言其有桑中之事”^[442]。如此等等，均可为例。

文人与武士

文武异途，自古已然。殷周以来，“文”“武”就代表着两种概念。“武”字表示人的一种事功（征伐），偏于政治的意义；“文”字表示人的一种行为态度，偏于伦理的意义。文人与武士自然是不同的两种人。^[443]换言之，文人乃温文尔雅的斯文之士，而武士则为豪爽粗鲁之辈。在文人看来，武人口吻，甚是可笑。如张献忠尊梓潼神为始祖，命翰林作册文，皆不称意，乃自作曰：“你姓张，咱罗子也姓张，咱与你今日连了宗罢。”^[444]此即一例。

与此同时，文武合一，或文武备于一人，又是自古以来的理想人格。《左传》中楚庄王所谓“止戈为武”的说法，其“武”字的真谛或精神，旨在寝兵息民，反而带有一些“文”的内涵。^[445]又如明人李贽认为，古代男子出行，不离佩剑，远行不离弓矢，平日不离佩玉。佩玉名为随身之用，事亲之物，“其实思患豫防，文武兼设”^[446]。可见，文人随身佩带之玉，实兼具文武之用。

就文武关系而言，古代文、武合一，故伊尹、周公、管仲、乐毅之流，入作卿相，出为元帅。自汉以后，文武渐分。文人以谈兵为耻，而将武事委之粗人武士。尽管如此，当时犹有虞诩、诸葛亮、周瑜、杜预、谢玄、李靖、裴行俭、韩琦、李纲之徒，奋策儒素，建功阃外，为时宗臣。

一至明代，明太祖以马上得天下，而崇儒重道，思得文武兼资之士。英宗、景帝之时，有王骥、于谦；宪宗、孝宗时，有韩雍、王越；武宗、世宗时，有王阳明、杨一清，皆起家书生。但就其大概而言，明初重武之风颇盛，武臣权力，相对比文臣要大。如明初，天下府僚全由卫官节制。每月朔、望，府中官员至卫衙作揖，“生徒、里老亦先诣听处分”^[447]。每当有大征伐，即有武臣仗钺而出。其后因武臣不可专任，而添设总督、巡抚，似乎是用文将，然佩印者实为总兵官，而调度则听命于督、抚。^[448]右文日久，儒吏掌管征伐之事，于是视大帅如仆隶。尤其到了晚明，武臣体貌日轻。武臣自总兵以下，即为副将和参将，原本可与司道并列。但在晚明，却有巡按御史鞭朴副总兵、巡抚捆打参将之例。^[449]即使如戚继光、李成梁这样位三孤、封五等的名将，见了权臣张居正，也只能自称“门下沐恩小的某万叩头跪禀”^[450]。国家无事时，文、武互相讥讽；有事时，则互相倾轧。“文人谓武人不足语，武人又谓文人无用，不识时务。”^[451]

从仕途的角度而言，对明代的文、武关系大体可以概括如下：明初文武合一，甚或重文轻武；明代中期以后，文武异途，甚或重文轻武。自正德、嘉靖以后，出现了一种“儒将”的说法。“将”而又“儒”，并非是“文武全才”的典型，而是武将抛弃自己的习武本业，去附和文士的习气。与此相应，巡抚、巡按也以文字的优劣作为荐扬武将的标准，兵部也据此作为任用的尺度。而晚明文、武关系的实际演进过程，却是文人尚武精神的形成，进而投笔从戎。这一风气由丘濬开其端，倡导“文武一途”，继之者有唐顺之、赵本学、郑若曾、陈第、茅元仪、曹飞、陆世仪等，从而形成一股“尚武”与“重兵”的风尚。^[452]武将则重文轻武，追求文人的风雅生活，宽衣博带，雍雍如也，肃肃如也，甚至边庭帅府也成为山人清客会聚的地方。文与武以另一种形式发生了紧密的联系。

传统文人大多胸怀大志，然一旦科场失意或干谒不成，就只好投身边塞戎幕，以为晋身之阶。明代的文人也不例外。如嘉靖年间，倖臣胡宗宪、赵文华辈，开府浙江。时世宗方喜祥瑞，争以表疏称贺博宠，词人纷纷入幕，诸如胡宗宪幕府之徐渭、沈明臣、赵得松、朱察卿。^[453]文、武失其本色，是晚明的基本特点。对文人来说，时势动荡，正是他们大显身手的时机，于是纷纷“抵掌而谭孙吴，恨不得一当单于，以暴其能于天下”^[454]。更有一些文人，效班超投笔故事，毅然弃去文章之事，以武胄起家，成为将军。如何南吉，死后被茅坤称为“谁言将家子，耻做一文儒”^[455]。至于陈第，更是投笔从戎的著名文人与学者，其例在此不赘。

与此相应，一些武将也以习文为雅事。武人能诗，自古以来，不乏其例。明代武将能诗者，有沐昂、俞大猷、郭登、李言恭、万表、陈第等，其诗“皆见英雄本色，有文士所不能道者”^[456]，并非只能写“明月赤团团”一类俗句。尤其是戚继光，因深得文坛名人汪道昆、王世贞的称道，俨然以风雅自命，幕客郭造卿辈，尊之为“元敬词宗先生”，几与缙绅分道扬镳。又萧如薰，亦以翰墨自命，山人辈纷纷投入幕中，尊称其为“季馨词宗先生”^[457]。其他如杜文焕，亦甚好文，建曲馆，以“经文纬武”颜其斋，作有《餐霞外编》。^[458]如此等等，不胜枚举。

概括言之，文人好武，习谈兵；武士好文，喜优雅，这是晚明的风气。究其实，文人好武，多纸上谈兵而已，不切实际；而武士习文，亦非本色当行。对内忧外患的晚明时代来说，这种文恬武嬉，决非是一件幸事，却是当时风气的实录。

文人特性举隅

到了晚明，由于庞大的山人或布衣文人层的存在，使文人具有较多的独立性。尤堪注意者，晚明士人主体意识的高涨，士人生活的渐趋活跃，文化的多姿多彩，无不与这些纯粹的文人有关，而与儒家学者或道学家之流较少关涉。明代文人当然具有历代文人的共性，却又独具个性。简言之，明代文人的特性可概括如下。

一是“文人相轻”，自古已然，至明代尤甚。这固然一方面是中国传统的“面子”问题所致，另一方面也与明人好名之习相关。更进一步说，自明代中期以后，士人主体意识的高涨，对“文人相轻”现象也起了推波助澜的作用。

文人相轻，确乎自古已然。清人赵翼辑《文人相轻》一则，于文人相轻陋习多所钩勒。据此可知，贵远贱近或尊古卑今，这是世情所不免，甚至有彼此相倾轧者。如扬雄作《法言》，张伯松不肯观；班固、乐毅，文在伯仲之间，而固嗤毅；魏收与邢邵俱以才名，互相訾毁；^[459]薛能小有才，而妄自称诩，其论诗有“李白终无取”之句；杜牧著论，称元白“淫言媟语”，极尽丑诋之能事。^[460]

明代文人相轻，其例更多，其事更甚，或至于可笑。譬如，刘子威好为聱牙诘屈之文，为吴人所推服。卜士袁景休，却时常向人抉摘其字句钩棘、文义纰缪，并加以嘲笑。子威闻之大怒，诉于邑尉，摄而笞之。县尉历数其罪，道：“若复敢姗笑刘侍御文章乎？”景休仰而对称：“民宁再受笞数十，终不敢改口沓舌，妄谀刘侍御也。”^[461]彭尧谕，工为诗，游京师，遇竟陵钟惺，与谈不合，“奋拳殴之”；如皋冒伯麟，文出于后七子，时人攻击七子甚力，伯麟守师说：“愤楚人之訾謷，至欲以身死之。”^[462]而归庄《难壬》一篇，列举甲、乙、丙、丁、戊五位以文章著称于时的文人，以及壬这位“粗有文笔”的无行小人。通过壬在甲、乙、丙、丁之间的种种挑拨，以揭露文人相轻之习。^[463]这种文人相轻习气，甚至渗透到讲学家之流。如朱熹因蜀、洛之故，对苏轼极尽丑诋之能事，称苏轼之学“害天理，乱人心”，其徒秦观等“皆浮诞轻佻，士类不齿”^[464]。明代讲学，亦颇多意气之争，不为明道，只为角胜，“字面词语拏住一点半点错，便要连篇累牍辩个是”^[465]。显然，也是文人相轻习气在作祟。

明代文人相轻，究其原因，则是明人好名所致。正如明代思想家陈献章所言：“古之为士者，急乎实之不至；今之为士者，急乎名之不著。”^[466]吕坤也有相同看法：“今人苦不肯谦，只要拿得架子定，以为存体。”^[467]确乎一语道破。从较深的文化层面来看，则是“面子”二字在作怪。面子包含了下面两层意思：第一层是荣誉或声望，第二层是自尊和尊严。^[468]为了避免使自己蒙羞，就要全力维护自己的面子，无论是对或错，于是就产生了文人相轻现象。而对这种现象，当作如何评价，则确乎见仁见智的事。贬之者将其称为“文坛无赖的不传之秘”^[469]；而平和者则认为，文人好名，争风吃醋，历来传作笑柄，“只要它不发展为无情、无义、无耻的倾轧与陷害，终还算得‘人间喜剧’里一个情景轻松的场面”^[470]。在传统统治者看来，文人词翰，“所争者名誉而已，与朝廷无与，故其患小也”^[471]。然若与晚明士人个性弘扬、主体意识日高的时代大背景结合起来看，这种文人相轻现象，何尝不是一种具有时代意义的新气象。换言之，正因为文人自信，方养成自傲，甚至互相轻视。不仅自信，明代文人并非一味掩饰自己短处，而是继自信之后，能及时自悔。正如谭元春所言：“予因思古今真文人何处不自信，亦何尝不自悔？当众波同泻，万家一习之时，而我独有所见，虽雄才辩口，摇之不能夺其信。至于众为我转，我更觉进。举世方竟写喧传，而真文人灵机自检，已遁之悔中矣；此不可与钝根浮器人言也。”^[472]谭氏随后详举袁宏道为例，兹不具引。

二是文人轻薄、无行，自古已然，至明更甚。李志慧对唐代文人曾作过深入的研究，并就唐代与明代文人作了如下区别：“唐代文人在政治上、事业上和文学上的积极追求，体现了中国封建社会上升时期蓬勃向上的时代精神，是唐代文人区别于明清时期那些政治上没有出路的风流才子和乡村学究的一个重要标志。”^[473]可见，明代文人分为两种类型，即风流才子和乡村学究。而风流才子则是文人轻薄、无行的最好佐证。

明代文人轻薄，当起于明代中期的吴中诸才子。成化、弘治末，吴中才子唐寅、祝允明，先后负隽声，饶艳藻。唐氏著有《金粉福地赋》，甚艳丽。祝氏有《烟花洞天赋》，正堪与唐赋作对。其后，祝氏又作《风流遁赋》，均为俳语。词虽淫媟，亦自有致。究其原因，唐、祝二人均为老公车，在科举仕途上不得志，“寄迹平康以销壮心，即见嗤于礼法士，非所计也”^[474]。词虽艳丽、轻佻，人却不能说无行。又如屠隆，曾看中友人的侍女，友人命其即席赋《梅花诗》百首。屠隆援笔立成，遂得侍女。屠隆原先因在宋西宁家狎饮而遭罢官。一次游历杭州西湖，泊舟于西陵桥，词客满座。语及前事，屠隆忽然道：“宋夫人真绝色也。”众人为之匿笑。屠隆又大言道：“吾一夜可度男女十人。”^[475]为人佻达不羁之态，跃然纸上。

一般认为，“文学士多寡节气”。究其原因，据明人吴廷翰的解释，则是：“以其习华悦人，故性成而柔驯，居尝议论霏霏有余，及临事难，辄蓄缩巽耎，战汉不能出一语，往往殉其守。”^[476]与道学之士相比，文人的气节确乎稍有不逮。不妨举明末文人董其昌、钱谦益，与道学家刘宗周、黄道周作一比较。董其昌文章书画，冠绝一时，海内望之如山斗。然受名士流风影响，“每疏绳检，且以身修为庭训，致其子弟，亦鲜克由礼”^[477]。后董其昌在乡为富不仁，终于引其民众的愤慨，有“民抄董宦”一事。钱谦益为明季文坛领袖，却不惜行检，当原配陈夫人还在时，即以河东君柳如是为妻，“以妾为妻”，其无行可见一斑。^[478]钱氏一事，若属实，正堪无耻之尤了。据明末清初人李清载，谦益降北以后，柳如是留南京，与一私夫乱。谦益子鸣其私夫于官，杖杀之。谦益怒，屏其子不见，语人道：“当此之时，士大夫尚不能坚节义，况一女人乎？”闻者莫不掩口。^[479]钱氏在家乡的口碑亦不佳。反观道学之士，在大是大非的紧要关头，却能尽节而死，终成纲常人物。如刘宗周、黄道周，在崇祯年间被视为“天下清望”。当浙中不守时，宗周不食而死；道周受闽中之命，以阁部督师，被擒死之。^[480]

三是文人穷酸，而且愿意言穷，甚至哭穷。轻薄、无行，出入花街柳巷，这是风流才子的勾当。而绝大部分的下层文人，即所谓的乡下学究，则无不是一副穷酸样。明朝人早就认识到了文人与穷的不解之缘。如袁中道就说：“知交中韵士，即是贫士。富人多非韵人。”^[481]但明代文人更喜言穷。如江盈科有诗云：“作吏经三载，残躯万苦余。子钱增是母，宦橐薄于儒。乞米怜腰惯，窥铜笑貌 。乡书不敢寄，猿鹤恐嘲予。”^[482]此即其例。

当然，穷酸只是与学究为伍，而与那些已有官位的大人先生无缘，如江盈科之言穷，只是一种文人习气在作怪，其实与乡村学究相比，他的日子并不难过。正如朱自清所说，向来说“寒酸”“穷酸”，似乎酸气者聚集在失意的书生身上。得意之后，见多识广，加上“一行作吏，此事便废”，那时就不会执着在书上，“酸气味”是可以洗掉的。^[483]事实确乎如此。明代出仕过的文人，无论其如何说穷，终有基本的田地、房产供其消费。如唐顺之，初时有田百亩，其后增至“盈千”。^[484]又如袁中道，自言其维持其逍遥的文士生活以及养家的经济来源：有供粥之田，可取租四百余石；岁有租银近百金；又在沙市有一宅，售值可置田数百亩。^[485]

今人陈玮论文人道，文人绝非一般舞文弄墨的酸丁秀才，而指具有极致的文人习气的一类知识分子。他将文人气质概括为“五气”，即：书卷气、骨气、正气、义气、清气。^[486]这当然是今人理想化了的文人形象。但如果对明代文人作一具体考察，那么酸丁或乡村学究在文人阶层中所占的比重和地位，就不能不给予充分的注意。事实上，书卷气是明代文人普遍具有的一种精神气质，即使乡村学究如何穷酸，他们总是具有一定的文化知识，因这种知识是他们维持生计的基础。文人当然是传统读书人的一部分，故又可称“书生”。这固然是一个颇值得骄傲的称谓，如说“一介书生”或“书生本色”，无不都含有清高的意味。所以，明代的文人墨客大多以贫为清高，进而以清高为标榜。骨气也者，简言之，即傲气。文人无疑是知识的掌握者，而知识又赋予文人以超俗的权力和优越。于是，明代文人也就具有了笑傲王侯、指点江山的传统，潜意识中常凌驾于世俗权力之上。^[487]至于正气、义气，亦即临难尽节尽忠，更多的是在道学家之流中可以找到。而继承魏晋以来文人传统的文人，反而具有一种非道德或非规范的特点。即以“狎邪”为例，文人并不视之为大恶。其上焉者，视之为风流雅事，著之诗歌；其下焉者，视之为应酬不可免之事，无伤道德。^[488]这不仅是历代文人的通病，而尤以明代文人为甚。换言之，明代文人一方面追求清雅之事，如书画、文学，另一方面又追求相当世俗化、物质化的生活，甚或追逐声色犬马。

结束语

由上述对明代文人的具体辨析，已不难对其作一概括：明代文人固然是整个知识阶层的一部分，具有读书人阶层所具有的一切共性，但明代文人与前代文人相较，又别具个性特征。举凡布衣文人的增多，从而形成了一个与文臣有异的相对独立的布衣文人层；文人与学者尤其是道学之士的区别，尤其是在个人习性与生活观念方面，出现了文人与道学之士的分化现象；文、武关系在明代的具体演进，以及晚明出现的武人“尚文”与文人“尚武”习尚所反映的文、武渗透。如此等等，均可以视作明代文人的特性。即使是历代文人的共性，诸如文人相轻，文人轻薄、无行，文人穷酸而愿意言穷、哭穷，也因明代文人的活动而更加发扬光大。换言之，就文人业余精神的形式，也即绘画、书法以及案头清供的制作诸方面而言，从王羲之到文徵明、唐寅，从倪云林到董其昌，^[489]无不有其一脉相承的精髓。但无论是明中期吴中风流才子型的文人所表现出来的“狂”“简”二科特征，抑或王稚登、陈继儒乃至李渔山人清客型的文人，既是文人业余精神（即明清文人所言的“闲情”）昌盛的产物，同时也可以说从某种程度上反映了自晚明开始而直至清代的明清社会与文化的巨变。

有学者将明代视为文人业余精神最昌盛的时代，而明代文化也是“最典型的文人业余文化”^[490]。这种观点的论据则是明代科举八股的考试制度，导致知识阶层的知识学习，既不是入仕以后必需的专门技能，也不是纯粹的业余知识，不过是一种敲门砖而已。而科举阶段的学习，无疑又为文人的业余生活提供了方便。这种观点无疑有其存在的价值，事实上也部分概括了明代文人和文化的特质。然揆之明代事实，这种观点无疑具有一定的片面性。如若具体考察晚明的文人画或小品文，这种说法显然是成立的。然明代文化并非如此简单，业余精神也并不是明代文人的唯一精神。简言之，明代文化与文人相关的主要内容：一是明前期的宫廷画，尤其是浙派，以及与之相应的翰林院的文学侍从之臣，及其由此形成的台阁体诗文，或嘉靖年间专写“青词”的侍臣。他们供奉或侍从于内廷，业余精神被御用的职责所掩盖。^[491]二是明代中期以后兴起的通俗文化以及创作这些文化的作家，尤其是下层文人。这种通俗文化，其标志当然是印刷的商业化和新的文学集团的出现，而其特点则为适应较少文化的新的大众的口味。^[492]最后方是文人画、小品文以及与此相关的文人业余精神。它在晚明的表现，始于公安、竟陵，而至清初的李渔，无疑已到了总结的阶段。^[493]

晚明文人的业余精神，究竟是什么？简言之，就是基于一定经济基础或稳定生活之上的消闲精神。反映到文人画中，或可称之为一种“反科学”“反进步”“反商业”“反实用”的精神。^[494]文人画一词最初由明人唐寅提出，是指“士大夫画”，后用以指南宋画。文人画的精髓是“士气”，以与“画工气”相别。而“士气”的获取，则是多读书。这也是文人的特权，是画工无法享受的特权。基于此，才造成文人画与画工画的美学区别，即文人画以“平实简淡”为极诣，下笔性灵，任意驰骋，随处飘洒。^[495]然即使是纯粹的文人业余精神，在晚明也受到整体文化世俗化的影响，表现出一些俗化倾向。这一点尤其应引起研究者的注意。至于晚明存在的数量庞大的下层知识分子，也即生员，他们与传统文人的关系，在文人阶层中所占比重越来越大，以及其所起的作用；或者明代文人在整个中国文学史上所占据的特殊地位，则无疑将成为以后研究的方向。

三、四民之首：儒学生员与地方社会

前　言

所谓儒学生员，民间俗称“秀才”。生员是绅士的一部分，更确切地说，是绅士的下层。关于生员是否属于绅士，在学术界有争论。张仲礼将生员视作绅士的下层，而何炳棣仅将生员称为“学者平民”，^[496]从而将其排斥在绅士层之外。即使将生员归入绅士层，但是否刻意需要将绅士层区分为上、下两层，同样存在着不同的看法。如玛丽•拜库斯（Mary Backus）就不同于张仲礼的做法，在高级科名拥有者并具有做官资格的官僚绅士，与生员及另外一些低级科名拥有者并不具有做官资格者之间作一区分。她认为，“事实上，不论是否做官，关键应该是对在里面起作用的人与外在的国家结构作一区分”。^[497]这显然是将绅士层视作与外在的国家结构相对的浑然一体。其实，若从明代的实际状况来说，绅士的上、下层确实是在逐渐分化。生员慢慢从绅士层游离出来，成为相对独立的一个社会阶层。所谓“相对独立”，一方面，是指生员是绅士层的一员，有其诸多的共同利益，即在代表地方利益方面，他们可以表现出一致性；另一方面，一至晚明，由于生员的相对贫困化，生员与上层绅士已开始发生一些利益冲突。

按照明代的制度，士各有分。出仕的缙绅，食君之禄，为君做事，有民社之责；生员被称为“朝不坐、宴不与”之身，自然无官守、无言责。明朝廷认定生员不应参与国家大事，而这种观念在一定程序上也就成为社会大众的基本认识。^[498]

朱元璋创立大明帝国以后，恢复建立从国子监到府、州、县各级儒学。有鉴于生员在元末之种种不法行为，专门就生员的管理作出规定，其中心主旨就是使生员远离朝政，一心读书。相较而言，缙绅可以通过上奏而影响朝政；而生员则无言责，其影响力相对较小，只能参与地方事务。可见，生员的影响力局限于地方社会，而正是在地方社会，生员方始发挥出较大的影响。尤其是到了明末，当生员数大增，形成众多的生员社团，并清醒地认识到学校为公论之所出时，生员的影响力逐渐扩大到全国，而生员问题随之也成为明朝廷深感头疼的全国性的社会问题。

生员与言责

按照明太祖朱元璋的定例，生员不许言事。此制只是维持于洪武一朝，随后就遇到了来自两个方面的挑战：一是生员中不乏以身试法者，不断有生员为地方事务或民间疾苦挺身而出，上书言事；二是对生员不许言事这条禁例，也有一些有识之士提出了质疑。

（一）生员不许言事

洪武十五年（1382），颁禁例于天下学校，置于明伦堂之左，永远遵守。禁例共计12条，其中有两条是针对生员言事的，现引述如下：

军民一切利病，并不许生员建言。果有一切军民利病之事，许当该有司、在野贤人、有志壮士、质朴农夫、商贾技艺，皆可言之，诸人毋得阻挡。惟生员不许。

生员内有学优才瞻、深明治体、果治何经精通透彻、年及三十愿出仕者，许敷陈王道，讲论治化，述作文词，禀本学教官，考其所作，果通性理，连佥其名，具呈提调正官，然后亲赍赴京奏闻，再行面试，如果真才实学，不待选举，即行录用。^[499]

朱元璋制定学禁，规定生员不许言事，主要出于以下考虑：生员一心学业，练达治体，然后出为朝廷所用；生员轻率言事，容易养成一种骄横的习气，以致不服地方学官、提调官管制；生员学问、识见尚较浅，轻率议论，不但于国事无补，反而会干扰政府正常的行政运作。鉴于此，朱元璋接下来加了一条补充禁例，即：生员言事，必须学优才瞻、深明治体者；年及三十，方许敷陈王道，讲论治化，而规定年龄显然亦是为了保证生员练达治体。此外，生员言事，必须经过一套正常的程序，即先禀明学官，再呈提调官，然后亲赍赴京奏闻。

明初所定学禁，基本上得到了很好的执行，然其基本态势则为有时宽松，有时严厉。弘治十一年（1498）三月，监生江瑢奏言：“刘健、李东阳杜绝言路，掩蔽聪明，妒贤忌能，排抑胜己，急宜斥退。”^[500]这是通过上言，公开指责政府杜绝言路。孝宗下瑢诏狱。刘健等上疏力救，方才得释。^[501]嘉靖十二年（1533）正月，蒲州诸生秦镗“请奉皇考于太庙，又分祀四郊，损文宣王爵像”。所有这些，均不合世宗心意。于是，“上以讪妄”，下秦镗镇抚司，以妖言论死。^[502]至天启七年（1627）十月，监生胡焕猷弹劾大学士黄立极、施凤来、张瑞图，下法司。诸公救不力，“上意不深罪之也，得以赎论”。^[503]

明初学禁规定，即使在野贤人、有志之士、质朴农夫、商贾技艺，亦可对军民一切利病发表自己的看法，唯生员不许。乍看之下，似乎对生员不公，实则有其深意。生员进用，必须经过严格的选举程序，即正常的科举仕进。事实上，很多生员轻率议论，对朝廷大事发表自己的看法，其目的往往是希图通过迎合皇帝心意，“不待选举”，即登大用。上述蒲州生员就议大礼而言事一例，即可为证。可见，“不许生员言事”这一条禁例，实际上是为了杜绝生员侥幸进用之路。

生员一旦正常的科举仕途被堵，而通过上奏、侥幸进用的捷径也被禁止，那么，一些生员中的投机分子就只好铤而走险，或投“虏”，或与宗室谋乱者交通，或通“贼”，甚至自己亲身为“盗贼”起事。明末人吴牲在奏疏中对此有所揭示：

……而教化未兴，风励无术，致蛮夷滑夏，盗贼蜂起，青青子衿，敢为戎首。四川生员授伪官矣，山东生员从莲贼矣，辽左生员迎□□矣。^[504]

上面史料中之缺字，显指“建虏”，为在东北崛起之女真族。而在明代，“虏”又指北方的蒙古诸部势力，如瓦剌、俺答、鞑靼诸部。嘉靖年间，丘富投俺答，为俺答所用，“说俺答大收智略之士，榜招贡士诸生，厚遇之”^[505]。正德年间宁王宸濠谋叛前，南昌府三学教授达宾等率领生徒，曾捏文具呈抚、按二司，保举宁王“孝行”^[506]，替宁王造舆论。又惠州“贼首”张毓廷就擒后，招供了巨窝，并列有姓名，名单上很多就是生员，如叶起华、叶名仲、叶翰、叶广居等。^[507]

（二）生员上疏言事之例

明太祖朱元璋所定生员不许言事的禁例，基本上得到了执行。^[508]一至晚明，由于生员层力量的壮大，一些清醒之士开始对这一禁例提出质疑。其中较早者有冯梦祯。他说：

古之世，自公卿至庶人，皆得贡其直于天子，而天下治。高帝兴言路，称至广矣。顾独严于诸生，而卧碑之设，廪廪然，何耶？岂罪其妄发耶？然其中岂无通经学古、留心世故而其言不可废者，奈何以诸生锢耶？吾友贺君伯闇，诸生也，而有《救荒八议》。余读之，或不无激言偏词，而议论斐然，称国体矣，岂徒为诸生重而已哉！奈何废之？^[509]

冯梦祯做过国子监的祭酒，显然对诸生的要求洞若观火。他对朝廷禁例所感到的疑惑，事实上说出了大部分生员的心声。只是身为朝廷命官，他不可能对朝廷法规提出直接的责难而已。当然，冯梦祯的疑惑，主要来自对“言路”功能的清醒认识。他认为：“夫言路之关于治乱，甚巨也。自古天下之将治，言路先开；天下将乱，言路先塞。”^[510]由此可见，冯梦祯主张开生员言路，生员有好议论，理应允许他们上达，不因其为生员而受废锢。

继冯梦祯之后，张自烈、周亮工均对这条禁例提出过质疑。如张自烈认为，“生员不得言事”，“流弊有二”，“可疑者亦有二”。周亮工对当时专制王朝“束士以空名，俾皓首穷经，不得干议朝政”的现象相当不满，对天启、崇祯年间坛坫四起，英人杰士、名公巨卿等清流辈出无比歆羡。念及明清易代以来，朋党余祸犹烈，不由自主地发出无限感慨：“夫人生今日，既不得少伸其议于当世，而犹动有倾危之虑。”对朝廷钳束生员言论的禁例，显然亦持怀疑的态度。^[511]于是，他们对钦定条例作出新的解释，希望借此为生员言事、聚众找到法律依据。佚名《民抄董宦事实》云：

伏读钦定条约，生员骂詈官长者有禁，而从容跪禀，不激不亢者，未尝禁也；鼓噪聚众者有禁，而依期升散，不约而集者，未尝有禁也；言涉利害、假公济私者有禁，而事干学校，情关狐兔者，未尝有禁也。^[512]

事实上，生员虽受禁例约束，却往往以“臣子”自处，而不以“诸生”自待。^[513]他们虽知晓“诸生无建言启事之条”，但又不得不深信“合学有笔伐口诛之案”，^[514]以对不合传统道德规范事行口诛笔伐之责自任。更有甚者，一些生员怀抱“天下兴亡，匹夫有责”之志，^[515]以天下为己任。所以，自明代中叶以后，生员上疏言事之例，不绝如缕。时至天启年间，魏忠贤专权，生员言事，更见频繁。先有投机者监生陆万龄请祠魏忠贤于国学之旁，谓“孔子作《春秋》，而忠贤作《要典》；孔子诛少正卯，而忠贤诛东林也”^[516]。继又有嘉兴县贡生钱嘉徵上疏，参魏忠贤十大罪。^[517]

至崇祯年间，崇祯帝曾行保举法，生员因保举而致仕者，或召见生员言事。^[518]于是，生员上疏言事，蔚然成风。崇祯九年（1636）三月，湖广黄安县学生邹黄遵旨具奏，荐举倪元璐；^[519]崇祯十一年（1638）三月，福建晋江诸生蒋鼎上言，言及关外诸堡的并弃、增减；^[520]崇祯十三年（1640）七月，山西诸生张讷奏强兵实着；^[521]同年九月，浙江平阳诸生杨允中敷陈王道，投通政司；^[522]同年十一月，监生涂仲吉上奏，言“黄道周通籍二十载……断不宜以党人轻议学行才品之臣”；^[523]同年十二月，又疏救黄道周。如此等等，不一而足。这些生员上奏后，崇祯帝对此处理的态度亦不一：或被通政司所格，崇祯帝根本没有看见奏疏；或疏达御前，触及龙颜，上言者被下狱。

入清，生员言论重新被禁。陆文衡《啬庵随笔》记道：

生员言事，卧碑有禁。而吴下士子，好持公论，见官府有贪残不法者，即集众倡言，为孚号扬庭之举，上台亦往往采纳其言。此前明故事也。今非其事也。夫何倪用宾等尚沿旧习，起与任吴县为难，发其私卖漕粮，哗于哀诏初临之日。抚公朱恕而奏之，会谳入告，倪用宾、沈□、顾伟业、王仲儒、薛尔能、姚刚、丁子伟、金生叹处斩，妻子家产籍没入官。^[524]

这条记载透露了以下两个信息：一是生员言事，卧碑有禁，但吴下士子，好持公论，往往违禁聚众倡言，此已成自明季以来的惯例；二是入清以后，重申禁例，生员言事又被严厉禁止。

生员参政

生员的影响力不及缙绅，这一点毋庸置疑。陆文衡言：

往时缙绅公会雅集，团坐一处，讲求时事得失，咨询地方利弊，凡衙门积蠹大恶，皆耳而目之，谒当事，侃侃指陈，或公函条议，当事虚心采纳，以故上下之情通，而梓里蒙福，蠹恶亦所有畏惮。^[525]

官员致仕或因其他原因在乡，有权参与地方政务，其方式有三：一是亲谒当事，指陈地方得失；二为公函条议，从中罗列自己的看法；三为公会雅集，缙绅相聚一处，议论地方利弊，以形成一定的影响力。相比之下，生员地位不到，^[526]再加之卧碑禁例，生员不许言事，基本限制了生员在地方社会的影响力。

生员一年中的“官事”，可以概括如下：“凡岁举乡饮酒礼，月吉行香，春秋二仲上丁祭祀先师，皆帅诸生以听于郡邑守宰。”^[527]这是生员参与的合法公事。事实上，自明代中期以后，生员在地方社会中的影响力越来越大，其对地方事务的参与，亦往往超出朝廷的禁例之外。主要表现在以下几个方面：生员大多出入州、县衙门，替人说事；生员上呈地方有司，议及地方利弊，亦成惯例；生员虽不像缙绅有公会雅集，但生员通过结社，也可以裁量人物，议及时政。

（一）生员的合法公事

乡饮酒礼是洪武年间由官方规定的一种民间礼仪。官民每年定时聚宴，习礼仪、读律令、申明朝廷法纪，敦叙长幼之节。洪武十六年（1383），定时举行乡饮酒礼，以府、州、县长吏为主，以乡间致仕官绅有德行者为宾，择年长有德者为僎宾，其次为介宾，又次为三宾，再次为众宾，教职为司正，并选人分掌赞礼、赞引、读律。

乡饮酒礼从洪武五年（1372）推行之时，即有生员参与其间，诸如习礼之类。如王彝《乡饮酒碑》云：

洪武五年（1372），始诏郡国以孟春、孟冬举行斯礼，而读律焉。其时江夏魏公实守苏州，奉诏惟勤，既一再行之，然尚恐未能宣上德意，是以明年复参考仪礼，以授经历李亨、教授贡颖之，使与郡士周南老、王行、徐用诚共商投之，且使张端及诸生相与习焉。^[528]

每当举行乡饮酒礼，虽由府、州、县长吏主持，其与礼之宾却理应由学校诸生共同作一呈子，申文长吏，推选与礼宾客。^[529]

春秋二仲丁祭祀先师，或乡贤祠祭丁，均有生员参与其中。根据旧礼：仲春之月上丁，释菜于先师。后世因用其日祀先师、先贤、先儒。古者学宫四时皆释奠，而明代只行于春秋二仲之月。明代惯例，祭祀之日，“天下府、州、县学，则教官率生员行礼，且与执事焉”^[530]。乡贤祠的祭丁，生员亦须参加。“每一祭丁，则众议沸腾。有轻俊好讥议者，临祭时常以（钱）文通神主置于供卓之下”。^[531]显然，生员对乡贤亦有评说的权利。

此外，凡地方有讲乡约之事，生员作为一方较有体面的人物，也位列其中。如崇祯十一年（1638）二月，浙江桐乡县举行乡约礼，其礼仪式如下：

令君卢公，修故事于乡，偕邑博士以来，集乡之贵者、高年者，与士人百姓于清风里，而申其约焉。既毕至，升堂，乐作，行士相见礼，宾主辞让即席。卢公西向坐，次博士，各以职降，亦东西相向坐。次进士之家居者，次孝廉，次乡进士，次国子生，次博士弟子员，皆东西向坐，各以齿降。次典礼生，东西向坐，亦以齿。次畴民，次耆老，次里之长、市之甲，皆东西向立。^[532]

每当举行乡约时，生员有权与学官在公堂共同商议，公同推举约正、约副人选。至于那些年长、熟于礼仪的生员或一些年少的生员，尚须充当礼生、歌生。^[533]

由于不断地参与这些合法性的地方事务，使生员在地方上的声望日渐提高，从而形成了一些固定的惯例，使生员得以合法地参与地方大事。尤其是那些年长而又资历较深的廪膳生员，尽可以位列乡绅之列，一起讨论地方大事。这表现在以下两个方面：一是年长生员可以代署学职。如贵州布政司呈，“议得本省衙门官员，原系裁减，旧官已去，新官未来，学校印记，缺少掌管，多以卫经历、年长生员代署”。^[534]二是邑有大事，“士子皆得与议”。这已成明末一条地方性的惯例。如在沛县，其具体的做法为以食廪诸生前三四人为一学冠冕。凡是县里有大利大病之事，“得与薦绅、先达、里父老商榷持衡，邑大夫雅宠礼之”^[535]。

生员与薦绅、先达、耆老平起平坐，共同商议邑中大事，这是生员梦寐以求的事情。事实上，除了沛县以外，在明代的其他地区，也有这方面的事例。如松江府生员陈洪宇，尽管有“节妇封君”之号，借幼媳贞节而征逐公庭，与官府熟识，然每当地方有公典，他“必与名，谓可厕身缙绅一席”^[536]。乡绅聚会，商议地方大事，^[537]这是明代的惯例。有时这种聚会，同样也有生员参与其间。明人李日华在日记中记道：“同邑大夫、孝廉、文学会仁文书院，讲约甲事宜。”^[538]生员厕身缙绅之列，一起商议均甲、田粮等地方事宜，无不说明在地域社会中，生员身份已有一定的提高，其影响力也在逐渐扩大。

（二）参与地方事务

按照明朝廷禁例，生员不许言事。与此同时，县官与缙绅体统，极其整肃，“非举、贡不得与于公所”。^[539]然学校乃公论所出，这不但为学校生员所信奉，而且也逐渐被一些地方有司官员所接受。于是，一些生员就借着“公论”的名头，积极参与地方各类事务。主要包括下列几项。

1.举乡贤、节妇

乡贤、名宦、孝子、节妇，朝廷旌之礼之，其目的是彰先德、励后人。尤其是乡贤，其祠附于学宫，必其人无愧于人伦，有闻乎道义，方可入乡贤祠。在明初乃至中叶，乡贤之选，慎乎其慎，每一州县，不过数人而已。对乡贤、名宦、孝子、节妇的旌表与祭祀，生员均有权参与。明人海瑞言：“有未举者，诸生商搉举之；举之未正者，商搉请废之。”^[540]即以乡贤为例，凡推举乡贤，其程序即为先由当地乡约、党保正公举呈文，经学校生员商榷，“必士论乡评，果无间言”，方由生员作呈子申详，内中备开形迹，经该县复勘核实，然后上报提学道。^[541]至于废撤乡贤，也是地方学校生员之责。

2.出入衙门

按照明代旧例，地方有司衙门均设门籍，登录生员出入衙门者，以供提学道考核。此举的目的显然是将生员限制于学校一隅，防止他们出入衙门，妄言举事。可是，明代既定的旧制，其中有两条却为出入衙门提供了方便：一是正如前述，地方名宦的推举，多由学校生员共同商榷。地方有司官员任满以后，总希望自己能名列名宦祠，借此为以后的仕途增加资本。于是，地方有司不得不结交生员，以获取生员的好感。二是地方官员的考课，需要借助地方生员的言论。换言之，生员舆论能够部分左右地方官的升黜。这样，一些地方官员为了获取好的考课成绩，不得不与生员相交，甚至讨好生员。^[542]

按照惯例，知府若非送乡试捷匾，未尝入举人之庭；生员非与宾兴，不得侍县官之宴。唯其如此，方显地方官“体格严重，而约束易施也”。一至晚明，则“举监合词客而款府主，庠生敛公分而款县主矣”^[543]。生员与地方官相交，在当时也习以为常。

在明代，部分地方官员就生员言事程序亦曾作过一些限定。如吕坤曾作如下规定：

诸生有身家之事，类递学宫教官转牒，令家人听审，不许朔望于县堂、明伦堂讲事，以犯卧碑。大凡学校事情，不系重大、法所难容者，比庶民自有体面。若三五相约，公然请嘱，不惟有司难容，而士亦失守身之道矣。若通学公事，公讲不妨。^[544]

这一规定至少可以说明以下两点：一方面，生员有违禁在县堂、学校明伦堂谈论与自己身家不相关事情者；另一方面，若所讲为“公事”，生员则可以公开讲论。

生员出入衙门，所从事者主要包括以下两方面内容。

一是包揽词讼，嘱托公事，从中获利。换言之，到府、县衙门里去说人情，吃荤饭，这已是明代生员的常事。^[545]

二是保刺官员贤否，甚至凌轹有司，持吏短长。陆文衡《啬庵随笔》云：

如今之诸生，动辄呼朋引类，摇唇鼓舌，持官府长短，自谓以是非为己任，不思正言犹戒出位，而况横议？秦之坑焚，汉之党锢，唐之清流，宋之卷堂，皆此辈激成之。^[546]

明代崇祯《乌程县志》云：“士修雅者，诚斤斤，亦间有一二负气任术，动持吏短长者，当事凛凛忧炙手。”^[547]可见，“持吏短长”，已成为明季生员的主要社会性动作。

3.具呈

具呈讲说民间利病，是明代生员按照正常程序而参与地方事务。这种呈子，有时为生员联名，有时则为生员与缙绅联名。而所呈内容，或为改州为府，或为创设书院，或为地方水利之事。如夏言在一奏疏中说：

先因潞州儒学生员孙濡、江相等，并致仕官员李玹等，宣化等坊都里老郭琦等，连名具呈，欲要改州为府。^[548]

这是生员与致仕乡绅、地方里老联名具呈，要求改州为府。又王阳明记道：

据佥事李杰呈：据梧州府并苍梧县学生员黎黻、严肃等连名呈，欲于县之侧，照依南宁书院规制，鼎建书院一所。^[549]

这是生员联名具呈，要求创设书院之例。又万衣记：

诸生夏时霖等与其父廷章侨居长乐乡，率其乡人以堤议状上公。^[550]

这又是生员在侨居地就水利事业向地方官上条状。至于生员为其他地方事务而上呈者，尚有许多例子可寻，不再一一列举。

4.造歌谣、揭帖

“摇笔端以造歌谣，而憾官府”^[551]，是明代生员参与地方事务的又一种方式。明代小说记道：“秀才最难结，一有不合，造歌谣、投揭帖，最可恨。”^[552]其实，造歌谣、投揭帖，并非生员专利，官员、举人亦有借此攻击政敌者。而其形式，除歌谣、揭帖外，尚有飞语、戏文杂剧、俚语，^[553]等等。

明代苏州人口吻儇薄，歌谣对偶之作，更是不绝于时。后又工为四书集句，作时文以讥刺官长。如万历二十五年（1597），长洲知县江盈科以征粮误拶一冯姓廪生，于是有人作一八股文予以讥刺。万历二十九年（1601），苏州知府周一梧操守有议，为人刚峻，又待青衿不加礼。为此，生员作八股文刺之。^[554]又唐龙为提学道时，咸宁邑人就“编成戏本，著封筒打到提学道去，这般生事”^[555]。

生员有时则通过上公揭的方式参与地方事务。万历十二年（1584），福建曾有一生员夜粘揭帖于巡抚赵可怀府门。^[556]又山西督学宪臣袁继咸，为巡按御史张可振所纠而遭禁系。生员傅山等上《辨诬公揭》，替袁继咸鸣冤。^[557]至于南都诸生为驱逐阮大铖而作的《留都防乱公揭》，更是脍炙人口，传为一时佳话。

5.保护乡里

生员算是较有体面的人物，平日在地方上也有一定的威信。所以，每当乡里有了一些徭役争讼之事，往往由生员出面调解，有时甚至可以片言立解。^[558]更有一些生员，处乡里，目睹不平事，毅然挺身而出。黄宗羲记陈确事道：

崇祯末，吏不设簠簋，昌邑横甚，莫之敢指。先生号于众曰：“吾邑之人何罪，而使一人横行于上乎？”同舍生集者数百人，走诉行御史台。绣斧不听，沓吏坐先生以罔上。同舍生龈龈不退，沓吏始败。^[559]

每当盗贼蜂起，社会动荡不安之时，生员又多成为捍卫乡里的干城。如崇祯八年（1635），寇警，生员王敏“与乡绅黄絅暨同里庠生龚业焕等结干城社。城陷，死之”^[560]。湖广郧阳诸生胡光瀚，当“流寇猖獗”之时，“歃血纠集乡勇，立约束而部署之”^[561]。安徽宣城生员麻三衡，也起兵保护乡里，“与旁近诸生吴太平、阮恒、阮善长、刘鼎甲、胡天球、冯百家号称‘七家军’，皆诸生也”^[562]。

6.参与修志

在明代，纂修地方志为地方官员在任期间较为重大的一项文化事业。明代中叶以降，地方志的编修逐渐增多。而编纂这些地方志的各项具体工作，实际上多由地方学校的生员承担。

方志的修纂，当然由地方长官主修，佐治官同修，地方儒学的教官、生员参与其事。生员所承担的方志修纂工作，分别有“汇集”“同编”“辑录”“纂辑”“分纂”诸职，事实上承担了方志修撰过程中的编辑、校勘诸项工作。这在明代方志所附修撰者名单中可以得到证实。如吴潜在《兴修府志公移》中，就夔州府府志的修撰提出以下看法：

合行本府选委学职，分投前去，会同各县与各该儒学掌印官，各提其纲，各选委年长学优、平昔公勤生员，或监生，每县四人，分理其事。^[563]

而有些生员则被别县专门聘去，从事修志工作。如生员徐献科，吴县学生员。“万历间，崇明知县张世臣尝聘献科辑修县志”。^[564]此即其例。

生员社盟与晚明政局

学校是公论之所出，这一点毋庸置疑。正是凭着这一点，学校生员才得以参与地域社会的一切事务，在某种程度上左右地方有司的行政。而生员结盟结社现象的出现，一方面说明由于学校体制趋于废弛，已经开始限制学校议政功能的有效展开；另一方面，学校中的生员通过各种社盟重新组合、集结，形成了一些出于学校甚至超越学校、地域，而只是以兴趣、利益相结合的生员集团。

在中国历史上，明代是人们思想最为活跃的时代。人们通过各种方式，结成了形形色色的社与会，而生员社盟则是其中最具影响力的一种结社方式。^[565]

关于文社兴起的原因，下面两则史料已作了最好的阐释，有助于我们理解明季文社与政局之间的关系。不妨详引如下：

文之有社，士所自为政之地也。教养道诎，学宫广厉之具阙然，豪杰之士高视远踞，见其具亦复非笑，三岁一比士，往往不足服其所为，故相怜相引，连为一社。^[566]

士为四民首，致君泽民，皆自入学之日始。古者学规甚严，诸生俱宿斋舍，课业有程，专攻举子业，骚坛麹社，罕过问焉。明末通声气于娄江、金坛、云间，应求甚矣。^[567]

什么是社？黄宗羲作如下解释：“当崇祯初，士之通经学古者，其私试之经义，皆标以社名，极众人之眩耀。”又说：“集士子私试经义而刻之，名之曰社，其事至浅鲜也。”^[568]可见，从文社的起源来看，无非是补学校之阙，而社之为名，亦不过士子私试之文而已。

究其实，明末生员社盟，远非黄宗羲所言如此简单，其影响及于整个晚明政局。明末学者吴麟徵言：

秀才本等，只宜暗修积学，学业成后，四海比肩。如驰逐名场，延揽声气，爱憎不同，必生异议。

秀才不入社，作官不入党，便有一半身份。^[569]

可见，在明末，生员入社，被人视若做官结党一般。正因为此，当崇祯朝温体仁当政时，“小人之攻东林者，蔓延及于复社，作《蝗蝻录》，言东林之有复社，犹蝗之有蝻，所以传衣钵者也”^[570]。显然，复社已被公认为传东林之衣钵。^[571]

生员社盟干预政治，主要是通过以下两个途径：一是“声气”与“清议”；二是通过社稿或选政，把持科举进身之阶。

公论出于学校。自古以来，就将学校称为“有发头陀寺，无官御史台”^[572]，无非是说学校生员清苦正直，又是民间舆论的主要发动者。明人王以旂言：

人有恒言，皆曰：公道在学校。旂少从诸文学游，尝质其义焉，则知天下之所以治平者，公道而已。是故贤者在位，众皆悦之，不肖者进，众皆非之。化行俗美，欲天下不治，得乎？然其机曷在？非学校弗可移也。盖以吾士秉宜明道，律己化人，一延誉讥评之间，孰不荣且戄也，果何以私有好恶哉！圣学不明，士习日变，窃见其流之弊一二，为郡邑者则曰：声望起于黉舍，私恩小惠，吾何后焉。当务之急，如徐徐焉。为学徒者，妄曰：上之贤否由于我。恒过望焉，得利则跃跃以喜，否则悻悻然，怒见于面，或阴加诟之。由是上之刚愎者，矫激愤疾，至于士类如仇雠。^[573]

可见，公道在学校，毋庸置疑。然至明末，由此亦衍生出一些弊端：一方面，地方有司以私恩小惠要结学校生员，以期有好的声望；另一方面，学校生员借此要挟地方有司，希冀获利。

一至明末，学政废弛，生员已不再在学校肄业，取而代之者是生员的各种社盟。于是，公道在学校，转而成为公论出于社盟。生员一旦结成社盟，往往牢固胶结，甚至在盟词中出现了“它日富贵贫贱处，有远近毋相忘也”^[574]之说，由此也就导致了同一社盟的成员，在处理同一事务时，往往声气相应。

当然，社盟中的成员亦并非纯粹以德业相济，在互相评阅文章之余，时常“裁量人物，讥刺得失”，^[575]以在野的“清议”，干预朝政，从而引起执政者的妒忌。正如姜埰论及复社时所言：复社成员一方面阐明经史，锐志讲诵；另一方面，一二有心术之士，亦“怀古忧时，慷慨持论”^[576]。

社盟干预朝政的另一途径，则是通过社稿，操持选政。正如黄宗会所言：

当时南北风气，皆锓私所作制举业，以诩诩自矜，而扬、越、吴、楚籍甚。其中魁然雄鸣者，执牛耳以麾一方之人文，莫不翕然奔之若狂，谓之操选政者，无虑若汉末之清议，魏晋之中正，不入此不得为知名士也。^[577]

出八股时文选本，这是社盟中一些魁杰者的主要事务。尤其一些知名的选家，多为书贾聘请，而其选本一出，“鸡林为之纸贵”，“以为揣摩风气之的，一出而天下应响”。^[578]主持文社者，往往就是操持选政的著名选家，“后生一经品题，便成佳士”^[579]。士子若入社，声价顿高，若其文被选入社稿，被选家品题，更可成为名士。于是，生员纷纷入社。更有甚者，社盟还把持仕进之途。若非社盟中人，往往在考试中被黜。^[580]社盟声望，于此可见一斑。

结束语

明清两代的地方社会^[581]，朝廷的力量止于府、州、县一级。明代府、州、县官催办地方事务，多靠“发遣信牌”。换言之，按照明律的规定，府官不许入州衙，州官不许入县衙，县官不许下乡村。而只有当“点视桥梁圩岸、驿传递铺、踏勘灾伤、检尸、捕贼、抄札”，县官方可下乡。^[582]可见，就地方行政统治机构而言，朝廷的正式行政管理机构只有到县衙门为止，而县级以下的地方社会的公共事务，则是由那些不领俸禄的准官吏（semi-official），诸如乡镇一级的“乡保”和村一级的“里正”来控制与管理。而这些县以下的行政管理人员的任命，原则上是由社区推荐，再由朝廷加以认可。^[583]就明清的政制来看，府、州、县官吏号称“亲民官”，原本应以亲民为职责，是沟通朝廷与百姓之间的桥梁。如果府、州、县官员真能亲民，官与民时常见面，时常询问民间百姓的疾苦，则上下之气相通，朝廷的力量也能及于地方乡村。然历史的真实却是，一方面，县官被限制下乡；另一方面，县官下乡，除了扰民之外，一无亲民之举。而且县官下乡也不过是例行公事，在任几年不得一行，不过做做样子而已。这就不免造成官与民的隔阂。鉴于此，朝廷只好采取一种层层钳制的行政模式，也即通过保甲、地保以约束游民，然后再通过衙门中的佐杂官以约束保甲、地保，藉此治理地方乡村。于是，乡保、里正成为官与民之间的桥梁。

按照有些学者的研究，明清地方社会秩序的维持，主要依赖正式的政府机构（行政衙门）和非官僚化的“礼制形式”。而所谓的礼制形式，绝大部分是在绅士和其他地方精英的控制下，诸如大地主和富商。^[584]与此同时，明清的基层组织也呈现出纵横依赖与相互联系的实际状态。而基层社会组织的构成，则包括以下三大系列：一是里社、保甲、坊厢系列，此属于法定社区中官方下令编组、反映了县以下基层行政的社会组织；二是家族、宗族、乡族系列，此为自然社区中人们长期以来在“物”与“人”的生产中自然形成，并以血缘、地缘为基本纽带的社会实体组织；三是行业组织与经济型乡族组织系列。^[585]萧公权对晚清乡村基层组织的研究也显示，清代乡村控制的主要力量是保甲与里甲，而宗族力量主要存在于黄河以南的一些省份。于是，他对清代乡村控制的研究，也是以保甲与里甲、社仓与其他谷仓以及乡约三个方面作为解剖的具体范例，对清代乡村的行政与财政控制、饥荒控制以及意识形态控制进行了深入的考察。^[586]过去的研究无不证明，在明清基层社会组织中，归根结底是绅士（亦可称“乡绅”，或称“绅衿”）在从中起关键作用。乡村基层行政组织，尽管绅士自己不曾出任担当，而是多由家无产业的无赖棍徒充任^[587]，但其本身所具有的由社区自行推荐的特点，无疑使绅士可以藉自己之势而操纵推荐，从而达到左右地方乡村的目的。而乡村宗族势力，从某种程度上说，其实就是绅士势力的真实反映，一般庶民百姓不过是宗族的依附者而已。至于行业性的经济组织，当然无法否定商人在从中起作用，但绅商或绅董的出现，事实上已经证明绅士的势力同样已渗透到经济组织。显然，绅士集团是左右明清地方社会的一股重要力量。

尽管就总体而言，只有乡绅才有“一邑之望”的影响力，而生员中大多数人学问低劣，无论其财力、声望均无法成为地方社会的领导阶层，然乡绅、地方官任何关于乡里政治、经济或社会措施的实施，绝不能抛开生员这一社会阶层，在某种程度上尚需要依赖生员的协助。假若说乡宦力量的特点是既不完全倾向于中央对地方的控制，也不完全代表地方庶民，而是一种有其本身利益考虑、斡旋于地方社会与中央朝廷之间的势力；^[588]那么，生员则可以说是介于地方官、乡宦与庶民之间的一股中间势力。

四、佐官检吏：幕府人事制度

前　言

“幕府”一词，是一个历史概念，其含义有一个历史的变迁过程。幕府初指将帅在外的营帐，继指高官的衙署，后世既用以作为对文武高官的敬称，又指那些高官所委聘的辅佐人员整体。春秋时，尚无幕府之名。至战国之际，始把将帅所治称为幕府。秦汉时，丞相、三公、州郡属官均被称作幕府之职，使幕府的外延有所扩大。到了明末清初，幕府又指文武大吏领兵出征时的营帐或驻镇地方时的衙署，显然是对战国时将帅所治为幕府遗意的回归。^[589]

幕府长官，称幕主。幕府中的辅佐人员，包括两部分，即幕官与幕宾。

幕官又称幕职，他们属于中央或地方长官的属吏，或在官署中办事，或在幕府中佐治。诸如南北朝时期的参军、主簿、记室、军师，唐代的副使、行军司马、判官、掌书记、参谋，宋代的判官、掌书记、推官，^[590]均属幕职之列。在宋代以前，幕职虽属幕府属官，却由幕府长官私人聘请，尚有幕宾性质。然自宋以后，已将私人聘请佐政的制度纳入政府官僚系统之内，幕职改由中央任命，派往地方各政府衙门，协助长官行政，并向政府负责。

幕宾一词最早见于晋代，时称：“谢安与王坦之尝诣（桓）温论事，温令（其记室、郗）超帐中卧听之。风动帐开，安笑曰：郗生可谓入幕之宾矣。”^[591]幕宾称谓不一，分别有幕记室、书记、掌记、幕客、幕友等，俗称“师爷”。

幕官、幕宾之别，在于前者为朝廷职官系列中的佐治人员，而后者则为幕府主官私人聘请的佐治人员。换言之，幕官虽然佐主官之治，其身份却是官，名列官籍，由朝廷铨选、计察；而幕宾则为纯粹的主官佐治人员，其身份为客，不食朝廷俸禄，只收主官修脯。幕官与幕宾，构成幕府中的佐治人员，合称“幕僚”。

有关幕宾（亦即师爷）制度的研究，起源颇早。早期的著作有徐哲身之《绍兴师爷轶事》（1936年），荛公之《谈师爷》（1943年），全增佑之《清代幕僚制度论》（1944年），杜衡之《中国历史上之幕职》（1948年），张纯明之《清代的幕制》（1949年）。近期的研究著作有缪全吉之《清代幕府人事制度》（1971年），郑天挺之《清代的幕府》（1982年），项文惠、王振忠、郭建三人各有同名书《绍兴师爷》（1991、1994、1995年），李乔之《中国的师爷》（1995年），郭润涛之《官府、幕友与书生——“绍兴师爷”研究》（1996年），以及何龄修之《史可法扬州督师期间的幕府人物》（1997、1998年）。通观上述论著，大多侧重于清代，而对明代幕宾（或师爷）的起源及其种种细节，均缺焉未语，或语焉未详。鉴及此，显然有必要就明代的幕官及幕宾制度作一初步的探讨，进而考察“师爷”一称的起源，以及“绍兴师爷”称谓之由来。

中央政府幕属官

明代的官职可以分为长官、佐贰、幕职三类。长官，“谓诸司长上之官也”，如布政司之布政使，府之知府，州之知州，县之知县。佐贰，“谓相辅协赞之官也”，如布政司之左、右参议，府之同知、通判、推官，州之同知、州判，县之县丞、主簿。幕职，“汉曰幕府，即相副以下官也”^[592]，又称首领官，如布政司经历司之经历、都事，照磨所之照磨、检校；府经历司之经历、知事，照磨所之照磨、检校；州之吏目，县之典史。

事实上，明代不仅地方政府中设有幕官，即使中央政府也是长官、佐贰、幕职并存，只是相对于地方政府而言，中央政府的幕职更显权小，以致为研究者所忽略。下面根据《大明会典》与《明史•职官志》，对明代中央政府中的幕官制度稍作勾勒。

明代中央政府的设置，主要有内阁、宗人府、六部、都察院、大理寺、詹事府、太常寺、光禄寺、太仆寺、鸿胪寺、国子监、翰林院、尚宝司、六科、钦天监、太医院、上林苑监、五军都督府、五城兵马指挥司等机构。在这些中央机构中，均有幕官的设置，以协助长官、佐贰官处理政务。

明代官制，大体沿袭汉、唐之旧，并在此基础上稍加损益。内阁阁臣在成祖朝已可参预机务，然其时入内阁者皆翰林院编、检、讲读之官，不置官属，更不得专制诸司。内阁有属官，当自宣宗朝诰敕、制敕两房始。因内阁不同于正式办事的六部等机构，除了长官以外，尚有属官（如佐贰官等）以及首领官，所以内阁两房所设之中书舍人，既可以称之为内阁的属官，也可以称之为内阁的幕官。中书舍人衔均为从七品，无定员。其职掌，诰敕房舍人，“书办文官诰敕，番译敕书，并外国文书、揭帖，兵部纪功、勘合底簿”。制敕房舍人，“掌书办制敕、诏书、诰命、册表、宝文、玉牒、讲章、碑额、题奏、揭帖一应机密文书，各王府敕符底簿”^[593]。

宗人府掌皇九族之属籍，按时修玉牒，记录宗室子女嫡庶、名封、嗣袭、生卒、婚嫁、谥葬之事。其长官为宗人令，佐贰官为左、右宗正各一人，左、右宗人各一人，均正一品。幕属官署有经历司，设幕官经历一人，正五品，“典出纳文移”^[594]。

吏部掌天下官吏选授、封勋、考课之政令，以甄别人才，赞天子之治。吏部的长官为尚书一人，正二品。佐贰官为左、右侍郎各一人，正三品。所属官署有文选、验封、稽勋、考功四司。幕属机构为司务厅，有司务二员，从九品，属于首领官，也即幕官。司务掌催督、稽缓、勾销、簿书。^[595]

户部掌天下户口、田赋之数。户部的长官为尚书一人，正二品。佐贰官为左、右侍郎各一人，正三品。所属官署有十三清吏司。幕属机构有司务厅，设司务二人，从九品。照磨所，照磨一人，正八品；检校一人，正八品。照磨、检校之职，“稽文书出入之数，而程督之”^[596]。

礼部掌天下礼仪、祭祀、宴飨、贡举之政令。礼部的长官为尚书一人，正二品。佐贰官为左、右侍郎各一人，正三品。所属官署有仪制、祠祭、主客、精膳四清吏司。幕属机构有司务厅，设司务二人，从九品。^[597]

兵部掌天下武卫官铨选、简练之政令。兵部的长官为尚书一人，正二品。佐贰官为左、右侍郎各一人，正三品。所属官署有武选、职方、车驾、武库四清吏司。幕属机构有司务厅，司务二人，从九品。^[598]

刑部掌天下刑名及徒隶、勾覆、关津之政令。刑部的长官为尚书一人，正二品。佐贰官为左、右侍郎各一人，正三品。所属官署十三清吏司。幕属机构有司务厅，设司务二人，从九品。照磨所，照磨、检校各一人，照磨正八品，检校正九品。司狱司，司狱六人，从九品。照磨、检校，照刷文卷，计录赃赎。司狱，率狱吏，典囚徒。^[599]

工部掌天下百官、山泽之政令。工部长官为尚书一人，正二品。佐贰官为左、右侍郎各一人，正三品。所属官署有营缮、虞衡、都水、屯田四清吏司。幕属机构有司务厅，设司务二人，从九品。^[600]

都察院掌纠劾百司，辩明冤枉，为天子耳目风纪之司。都察院的长官为左、右都御史，正二品。佐贰官为左、右副都御史，正三品，左、右佥都御史，正四品。所属官署有十三道。幕属机构有司务厅，司务二人，从九品。经历司，经历一人，正六品，都事一人，正七品。照磨所，照磨一人，正八品；检校一人，正九品。司狱司，司狱一人，从九品。^[601]

通政司掌受内外章疏敷奏封驳之事。通政司的长官为通政使一人，正三品。佐贰官为左、右通政各一人，誊黄右通政一人，正四品，左、右参议各一人，正五品。幕属机构有经历司，经历一人，正七品，知事一人，正八品。^[602]

大理寺掌审谳平反刑狱之政令。大理寺的长官为大理卿一人，正三品。佐贰官为左、右少卿各一人，正四品，左、右寺丞各一人，正五品。所属官署有左、右二寺。幕属机构有司务厅，设司务二人，从九品。^[603]

詹事府掌府、坊、局之政事，以辅导太子。詹事府的长官为詹事一人，正三品。佐贰官为少詹事二人，正四品；府丞二人，正六品。幕属机构有主簿厅，设主簿一人，从七品；录事二人，正九品。^[604]

翰林院掌制诰、史册、文翰之事，考议制度，详正文书，以备天子顾问。翰林院的长官为学士一人，正五品。佐贰官为侍读、侍讲学士各二人，从五品；侍读、侍讲各二人，正六品。幕属官有孔目一人，未入流。^[605]

国子监掌国学诸生训导之政令。国子监的长官为祭酒，从四品。佐贰官为司业、监丞等。幕属机构有典簿厅，设典簿一人，从八品。典籍厅，设典籍一人，从九品。掌馔厅，设掌馔二人，未入流。^[606]

太常寺掌祭祀礼乐之事。太常寺的长官为太常寺卿一人，正三品。佐贰官有少卿、寺丞。幕属机构为典簿厅，设典簿二人，正七品。^[607]

光禄寺掌祭享、宴劳、膳馐之事。光禄寺的长官为光禄寺卿。佐贰官有少卿、寺丞。幕属机构有典簿厅，设典簿二人，从七品，录事一人，从八品。^[608]

太仆寺掌牧马之政令。太仆寺的长官为太仆寺卿，从三品。佐贰官有少卿、寺丞。幕属机构有主簿厅，设主簿一员，从七品。^[609]

鸿胪寺掌朝会、宾客、吉凶礼仪之事。鸿胪寺的长官为鸿胪寺卿，正四品。佐贰官有左、右少卿，左、右寺丞。幕属机构是主簿厅，设主簿一人，从八品。^[610]

钦天监掌察天文、定历数、占候、推部之事。钦天监的长官为监正一人，正五品。佐贰官有监副二人。幕属机构是主簿厅，设主簿一人，正八品。^[611]

太医院掌医疗之法。太医院的长官为院使一人，正五品。佐贰官有院判二人。幕属机构是吏目一人，从九品。至隆庆五年（1571），定限10人。^[612]

上林苑掌苑囿、园池、牧畜、树种之事。上林苑的长官为左、右监正各一人，正五品。佐贰官为左、右监副，左、右监丞。幕属机构有典簿厅，设典簿一人，正九品。^[613]

五城兵马指挥使司掌巡捕盗贼，疏理街道沟渠及囚犯、火禁之事。尚宝司、行人司、六科无幕属官，此不赘论。

地方衙门幕职

明代的地方衙门，大体可以区分为原设之都、布、按三司与府、州、县，以及后起的督抚与一些司道衙门。

布政司掌一省之政，朝廷有德泽、禁令，承流宣播，以下于有司。布政司的长官为左、右布政使各一人，从二品。佐贰官有左、右参政，从三品；左、右参议，从四品。幕职衙门有经历司、照磨所、理问所。经历司设经历一人，从六品；都事一人，从七品。照磨所设照磨一人，从八品；检校一人，正九品。理问所设理问一人，从六品；副理问一人，从七品；提腔案牍一人。布政司衙门下幕职的职掌分别为：经历、都事，典受发文移，其详巡按、巡盐御史文书，用经历印。照磨、检校典勘理卷宗。理问典刑名。^[614]

按察司掌一省刑名按劾之事。按察司的长官为按察使一人，正三品。佐贰官有副使一人，正四品；佥事无定员，正五品。幕职衙门有经历司、照磨所。经历司设经历一人，正七品；知事一人，正八品。照磨所设照磨一人，正九品；检校一人，从九品。^[615]

知府掌一府之政，宣风化，平狱讼，均赋役，以教养百姓。府的长官为知府一人，正四品。佐贰官有同知，正五品；通判无定员，正六品；推官一人，正七品。幕职衙门有经历司、照磨所。经历司设经历一人，正八品，掌印；知事一人，正九品，佐理司事。照磨所设照磨一人，从九品，掌印；检校一人，未入流，职佐照磨。经历掌管本府文书出入，凡台司秩在五品以下者，移文皆下经历司，由经历再达府。府中文书上报，亦由经历掌管。另外，经历还查举府中一应轻重政务，禀堂施行。可见，经历之任颇重，“凡一府六事，太守专断于上，经历参画于下，无所不当与也，岂若办一事、分一职者比哉！”^[616]

知州掌一州之政。州的长官为知州一人，从五品。佐贰官有同知、判官。自唐天宝以后，州佐有判官、推官、书记、支使之名。明洪武间，添设同知一人，从六品，革推官；设吏目，革书记；而判官因之，无定员，从七品。吏目即州幕职，典出纳文移，或分领州事，事实上起到唐代书记的作用。^[617]

知县掌一县之政。县的长官为知县一人，正七品。佐贰官有县丞一人，正八品，主簿一人，正九品。典史为县的幕职，又称“幕典史”，属于群吏之长。其职“专掌案牒，先署书，然后达于上而完署之。不然，则否”^[618]。在明代，天下之官，“惟作县最难，而典县幕者为尤难”^[619]。

典史又称“幕宾”。此称在明代的起源颇早。在宣德以前，已有称典史为幕宾者。自正统以迄嘉靖年间，明代史料均称典史为幕宾。^[620]

都指挥司属下也有幕职，包括经历司经历、断事司断事、司狱司司狱。^[621]都司属下各卫，其幕职则称“戎幕”。卫幕包括镇抚司镇抚，从五品，掌印；经历司经历，从七品，掌印。镇抚世袭，掌卫之狱事；经历则用流官，铨受于吏部，使以文法、吏事、纲纪、卫政，卫有碍违，法得纠正。^[622]而“式综文移”，更是卫经历的主要职掌。

此外，在明代的军事系统中，存在着大量的“书记”。书记原指掌管书牍记录的幕职。而在明代，书记的职掌虽仍是管书牍，然已成为一种职役，是力差的一种。如在山东威海卫，即将审役、军伴、屯催、书记，并称力差。^[623]由此可见，在明代的军事系统中，除了幕职担任佐治之外，一些杂役人员也起着相当重要的佐治作用。

值得指出的是，自明代中叶以后，由于地方不靖，军事繁兴，巡抚、总督、经略随之出现，逐渐取代藩、臬二司的地位，成为一方封疆大吏。而当他们开府地方时，同样需要佐治的幕府人员，由此也就形成了晚明独特的幕官制度。较之明初，晚明幕官制度有以下特点。

其一，在明代，督师、经略、总督、巡抚建衙或驻节地方，多具临时性质，衙署内无藩臬守巡郡县之贤者，“独候人介胄，但可以备使令，而不可以预画谋，一二吏胥，仅可以供钞誊，而不可以校书记”^[624]，故一切细务，举凡尺牍之类，只能躬自为之。有鉴于此，督、抚诸大僚多题疏朝廷，举荐闲住官员，入幕佐治帮办。如翁万达任宣大总督期间，曾疏荐原任户部郎中程霆、原任兵部主事唐顺之入幕赞画，左右军门，承理钱谷兵甲及一应事务，勾检簿书。^[625]可见，督、抚一类衙门与藩、臬二司及其他地方有司不同，他们本来没有幕府属官。不过，他们经题疏朝廷并获准，有权辟用幕府属官。

其二，督师或督、抚幕府属官，分属文、武两个系统。文官有监军、监纪、赞画等官。监军例用司道官，甚至有以御史兼任者。监纪之职为沿途管饷压兵，“例用司官二员，听户、兵二部选委”^[626]。然亦有以兵部司务或府同知选用者。赞画一职，或用户部主事，或用兵部司务^[627]，甚至有挂兵部职方司衔者。而幕下武职，亦名色众多。督师幕下，例有中军、坐营、标镇等^[628]；抚院幕下，亦有中军、旗鼓、抚夷等官^[629]。

幕宾的起源

关于明代幕宾的起源，王阳明在一封书信中言：

凡荐贤于朝，与自己用人又自不同，自己用人，权度在我，故虽小人而有才者，亦可以器使。若以贤才荐之于朝，则评品不一，便如黑白，其间舍短录长之意，若非明言，谁复知之？^[630]

此信写于弘治四年（1491）。过去的研究者多以此为依据，证明至迟在弘治初年即有“自己用人”之例^[631]，而幕宾则为自己用人的典型产物。可是，引用此说者又无法找出实例，证明弘治初年已有幕宾的存在，只是以嘉靖年间胡宗宪幕中徐渭、王寅、沈明臣诸人为例。瞿同祖据况钟《明况太守龙冈公治苏政绩全集》卷3《太守列传》之记载，“内署不延幕客，一切奏疏、榜谕、谳案，皆公所亲裁”，证明宣德、正统年间已有幕宾的存在。然此说为房兆楹反对，理由很简单，况钟文集为其后人编定，其中所言无法作为可靠的证据。^[632]

根据前人的研究成果，再结合一些发现的新材料，大体可以断定：明初幕府制度即已存在，它是元末群雄四起，自置幕府、自己用人的延续。而至少在正统年间，即已出现幕宾人员入幕的例子。至于王阳明的“自己用人”说，更非空口白言。

首先，元末幕府辟授，“略仿唐藩，承制故事，而国史考之不详也”^[633]。当时诸如朱元璋、张士诚、方国珍、陈有定、何真等，均自置幕府，辟置幕府人员。明初，朱元璋陆续平定群雄，而战事尚有余声，于是幕府被保留了下来。洪武三年（1370），曹国公李文忠领大都督府事，刘炳出任掌记。^[634]又有唐愚士，“长于诗而善笔札”，李文忠“待以宾友礼，征行四方皆与俱”^[635]。

其次，“自己用人”是幕府制度的主要特征，这一点毋庸置疑。明代尽管仍然保持着幕官制度，然各级主官已无权自辟幕职，铨选均由朝廷掌管。但明初地方有司能自行延聘学官，堪当“自己用人”之例。^[636]这种现象至明代中期以后仍有发生。^[637]

按照传统的说法，生员处馆与入幕，虽同属西宾，却有本质的区别。有学者指出，清代地方官员延聘之塾师，虽有专门的幕席，名曰“教读”，却仍将其摒斥于严格意义的幕宾之外。^[638]然倘若探究明代幕宾一称的起源，不能不将这些承担教读之职的馆师考虑在内。在明代幕宾与馆师之间，并无明确界限。馆师除了课业之外，也要参与主翁相关行政事务，事实上承担着幕宾的职责。即使到了清代，出现了以钱谷、刑名为专责的幕友，在馆师与幕宾之间，仍非畛域井然。

明代的一些府、州、县衙门中，专门设有一些“书馆”，“延儒彦教训僚属子弟”^[639]。生员入衙训诲官员之子，在当时相当普遍。^[640]究其源，盖起于明初之“门馆先生”。如王行，凉国公蓝玉家教学秀才，就是一个门馆先生；周伯章，“洪武二十三年（1390），以老人秀才起取赴京。钦发景川侯家，教训本官孙男曹真受等读书”^[641]。英国公家，亦专聘有“门馆”，以诗文应酬之事付之。^[642]有些门馆先生，也参与一些军政事务。他们或为朝廷钦发，或属私人雇用。若属朝廷钦发，似有与幕职相合处；若私人雇用，则属自己用人一类。

“师爷”得名，亦在明代。究其实，师爷与学官、馆师不无关系。下面两段记载和描述颇能说明问题：

太和县分守信地：一、南衙提兵二百名，守北门；一、曾巡司提兵二百名，守东门；朱师爷提兵二百名，守小南门……本县带领亲兵一百名，往来五城提督策应。^[643]

此日，学师又差了门斗说道：“第二剂药贴上，即时全愈，师爷甚是知感，特备了一个小酌，请相公过去一坐。”^[644]

前一段史料中之“朱师爷”，指县学训导朱之彦。后一段小说中之“师爷”，指学中学师，既可以是教谕，亦可指训导。可见，师爷先是指地方学校之教官，后来又将在私学中从事授业的馆师也称作“师爷”。^[645]

由上可知，在明代，馆师（或门馆先生）在私人府中授业，东翁将西宾视作心腹，并与其商量行政事务。而明代教官、馆师之均称“师爷”，亦可证实下面两点：一是“师爷”一称，源自学师、教师；二是在明代的馆师与幕客之间，并无明确的界限。

第三，至正统年间，朝廷大臣出征时，自辟幕下士，正式出现了所谓的幕宾。如周鼎，嘉善人，“博极经史，为弟子师，例当以掾曹得官，谢病归。正统中，大征闽寇，沐阳伯金忠参赞机务，辟置幕下，议进取方略，多见用”^[646]。至弘治年间，总督也有自己用人之例。张瀚记其高祖介然公，“尝受知于潘中丞蕃，聘之入粤，赞画岭表。调兵望气，度彼度己，一出胜算。功成后，潘将荐公大用，辄夜离故所，间道奔归，变易姓名，无从寻见”^[647]。据王世贞《弇山堂别集》记，潘蕃为浙江崇德人，弘治十五年（1502），以右都御史任总督两广军务^[648]，其聘张瀚高祖入幕一事，当在弘治十五年（1502）之后。

各级衙门的聘幕之风

明代初年，各地方行政机构（即衙署）均设有幕属官，藉此起到佐长官之治的作用。然此类幕职，长官不能自辟，必由朝廷铨选^[649]，这就限制了地方长官与幕职之间关系的融洽。自明代中期以后，地方衙署虽设有幕职，但地方有司并不倚重他们，反而自聘幕宾治事，或将具体事务付之胥吏。此外，新任的总督、巡抚或提学巡历地方，均无配属的衙署办事人员，无不需要自己聘请佐治人员。于是，幕宾应运而生。

明代幕宾的种类，若依其服务之衙门为区分的标准，则有内阁、太监衙门之幕宾，地方县衙、卫衙之幕宾。明中叶以降，各类衙门、各色官员聘请幕宾蔚然成风。

首先，在朝廷，从内阁大学士、太监，到六科，均有聘幕佐治之例。

内阁大学士有“入幕之宾”，这是明代的特例。如史载，陆伯生“久游吴门相公幕，除翰墨外，不谭一事，吴门最重之”^[650]。所谓“吴门相公”，即申时行。又史载，刑科给事中钱梦皋，为沈一贯“入幕宾”。一日，与山人汪元洪共饮。钱戏云：“昔之山人，山中野人。今之山人，山外游人。”汪即应云：“昔之给事，给黄门事。今之给事，给相门事。”^[651]

考相门幕客，应从夏言为首辅的时代说起。据史料记载，夏言多“门下客”^[652]。其中一位幕客即顾仲言，后以荐授尚宝司少卿。^[653]严嵩取夏言而代之，其门下亦不乏幕客。除了吴扩之外，章文也是一例。又冠带医士王某，亦曾为严嵩门下客。^[654]袁炜门下有王稚登，任记室之职，“校书秘阁”；袁炜门下尚有一位王逢年，专门“草应制文字”。^[655]高拱门下有邵芳，为驵侩之豪，曾替高拱谋相，“市官爵见厌，把持守令长短”^[656]。徐阶门下有吕需，为徐阶督学时的门生，徐阶入相后，延为幕宾。另徐阶幕下尚有杨豫孙、范惟丕等人，^[657]及前引之沈明臣。张居正门下，有一袁姓幕客，曾谋营求杭、嘉、湖三府监兑一差。有贡士宋尧愈，华亭人。又有锦衣史继书，通过贿赂张居正门下奴仆游七，“夤缘得入江陵幕中”^[658]。又如前引，申时行门下有陆应扬。周延儒门下，“私人如市”，有游客李元功、医官张景韶，以及蒋福昌、周素儒等，“夙夜入幕”。又有幕客董献廷，“凡求总兵、巡抚，必先通贿幕客董献廷，然后得之”^[659]。幕客均为主官自己所用之人，属于“私人”。而在马士英幕下，亦多私人。^[660]

这些游于相门之幕客，固然有些属于山人清客，既为“帮闲”，又能帮忙。当时有一些朝廷正式命官，也入相门之幕，成为幕客。如前述之钱梦皋，以刑科给事中的身份，成为沈一贯的“入幕宾”，“给相门事”。又如有一姓朱御史，为张居正“入幕之客”。此外，万历十二年（1583），长安有“七子之目”，万历十三年（1584），又有“八犬之目”，“皆时相入幕之宾也”。^[661]尤称奇者，像工部尚书李幼滋这样的朝廷大臣，也成为张居正的“入幕密客”^[662]。可见，凡食朝廷俸禄而又奔走于权臣私门行幕宾之职者，在明代亦不仅见。于是，这些官不再为朝廷办事，不理公事，而为私人所用。他们也不像总督或府、州、县衙门之幕宾，专门佐治公府，在衙门帮办，而是给事私室，奔走于内阁大学士的私第，出谋划策。这当然尚不可完全将之与幕宾等同，但其给事私室的特点，应该视为明代幕宾制的一种变异。

明代太监亦多有聘请幕宾者。如张文冕，本华亭黜生，入刘瑾幕，“矫旨皆出其手”。又汪文言原为徽州库吏，“逃罪投王安幕下”，成为太监王安之幕客。^[663]

在六科，亦有聘请幕宾，以掌书记之责者。譬如，徐丞，名良仁，宁波鄞县人，“幼业儒，孤而为族人冯凌，蹑屩入燕。习其能者，引入掖垣。掖垣诸给事爱其才，属掌书记，并侦内外机务事”^[664]。

其次，在地方衙门，上自督师、经略、总督、巡抚，下至府、州、县各衙门，均聘有幕宾，甚至武将、军卫也有聘幕宾的例子可寻。

督师开府一方，自辟幕府，在明末常见其例。如孙承宗督师，专设占天、察地、译审、侦谍、异材剑、大力六馆，招聘天下豪杰。^[665]其中入幕最著名者，当数诸生茅元仪，他充赞画一职，“留幕中”^[666]。史可法督师、开府扬州，曾设礼贤馆，“招四方智谋之士及通晓天文、阴符、遁甲诸术者”^[667]，一时幕客丛集，人才济济。万历二十年（1592），日本侵占朝鲜，明廷兴师往援，命兵部尚书宋应昌为经略，武库郎中刘黄裳、职方司主事袁黄赞画军事。又访求奇士，“得山阴人冯仲缨、吴县人金相，罗致幕下”^[668]。这又为经略幕府之例。

总督、巡抚为方面大僚，开府一方，却无衙署定设佐治人员，也需要临时聘请幕宾。譬如，胡宗宪总督浙江时，幕客数十人，较为著名者有沈明臣、王寅、徐渭。^[669]南明弘光朝，凌駧巡按河南，并兼巡抚事，聘宜兴诸生李三冈入幕。^[670]巡按、道臣也有聘幕宾之例。如吴牲奏疏中曾有“蒙按院唤参谋贡生俞咨伯进院详示剿贼情形”之句^[671]，此即其例。又诸生沈自徵，磊落自负，兵备道张椿闻其知兵，“聘君幕府”^[672]。

此外，督学道巡历各府、州、县时，也聘请“主文相公”随行，帮助批阅生童试卷。清初，学道有“阅文相公”，主考有“主文相公”。^[673]无论是主文相公，还是阅文相公，其责在主文、阅文，即主持文牍、判阅试卷。其身份为相公，多由生员出任。其实，主文相公即幕宾的别称。这种称呼至迟在嘉靖初年即已出现，至明季而普及。如冯继龙，年十四，选为弟子员，每试必高等。“学使鹤田蔡公、墨泉吴公望临一时，皆奇其文，往校他所，亦挈公与俱”。^[674]如巡抚都御史张文锦奏称：“本官不时将用意虐害，差心腹主文识字李义传说贾鉴。”^[675]据史料记载，宜兴人吴湛以文章自豪，“尝随督学吴贞启游粤”^[676]。又如闵声，曾主持复社湖州事务，“同郡潘曾紘督学中州，以君自辅，泾渭文艺”^[677]。又如陶琰在湖广督学衙门中，为“幕从事”，专门从事替学道阅卷的工作^[678]，与主文相公如出一辙。

自明代中期以后，府、州、县一类地方衙门聘请幕宾佐治，也形成一时风气。明人李乐记：“近日友人作令，雇主文行者，十有四五。”^[679]这种“主文”，显然已开启了清代钱谷、刑名师爷的先河。究其原因，主文随同有司上任，主要是弥补新上任者出身科举、不理会“民事”之缺陷，而所谓民事，无非钱谷、刑名二事，尤以刑名为主。明代地方行政，主要仰仗吏书，这就是明代地方衙门权在吏书的原因。后亦有依靠从原籍携带“主文”者^[680]，而这些主文主要由讼师、罢吏出任。

地方有司延聘幕宾，其例俯拾即是。如杨道亨任真定知府时，曾聘有幕宾。^[681]早在成化以前，就有知县聘请幕宾之例。^[682]其后，相沿成习。正如上述，知县上任，十之四五多聘有主文随行。如陈震祥，被一知县延为客，“时新邑肇创，修城辟学，一切文记皆出其手”^[683]。又龙泉知县刘汝谔聘生员顾所受为幕宾^[684]，亦即其例。

明代武将聘幕也蔚然成风。显然，这是晚明武将尚文风气影响所致。正如谭纶所言，“乃各大小将官，不修实事，专尚虚诈，厚养刀笔之徒，至之帷屋之中”^[685]。所谓“刀笔之徒”，即主持刑名之幕宾。此外，武将幕中又多山人幕客。史称隆庆以后，“款市既成，烽燧少警，辇下视镇帅为外府。山人杂流，乞朝士尺牍往者，无不餍所欲”^[686]。尤其是万历中叶以后，边镇专阃将帅以能诗名者居多，戚继光、萧如熏、杜文焕即其中之佼佼者。戚继光尤好延文士，倾赀结纳，取足军饷。萧如熏亦能诗，士趋之若鹜，宾座常满。

山人杂流多投奔边帅幕中，武将亦多以聘幕为荣，以便与文臣往还。^[687]陈第、颜钧为著名的王门学者，均曾入俞大猷幕，成为参谋、军师。^[688]至明季，武将多聘记室、幕客。当东平侯刘泽清开府淮阴时，贾开宗“掌其军书记”^[689]。即使如卫所指挥，解粮进京，也要寻一个“通文理，管得帐”的幕宾^[690]。聘幕宾，专为记账，这已与请钱谷师爷无多少差别。

综上所述，明代各级衙门，均有聘请幕宾之例。令人诧异者，有的举人也聘幕宾，^[691]其实不过用作账房而已。

入幕人员出身

探究明代幕宾的身份，大致有致仕的官员，有举人、生员，也有山人、术士、布衣入幕，甚至还有出身巡捕、衙书做幕宾者。由此可见，就幕不同于出仕做官，做官需要讲求资格，而就幕“毋须任何之资格”^[692]。

（一）官员入幕

如王思任，曾中过进士，又做过官。其后，闲住在家，他的同年好友川黔总督蔡敬夫，“思以帷幄屈先生，檄先生至”^[693]。王训，宣德十年（1435）举人，曾任训导。正统十三年（1448），尚书王骥征麓川，王训被辟佐赞军事。次年，尚书侯琎总督贵州，“复辟至幕府，多所谋划”^[694]。

（二）举人入幕

如周敏成，举人身份，屡上公车不第。后以兵事受知于孙承宗，承宗致书辽东巡抚方一藻，宁前兵备道陈祖苞遂辟周敏成“赞画辽东军务”^[695]。据何龄修对史可法幕府100名成员科举身份的考察，幕府诸人科举状况已知者66人，其中举人出身者12人。^[696]

（三）生员入幕

生员仕进无门，受私人聘请，游幕天下，亦属本色当行。譬如，徐渭，自称“间尝一佩笔操铅，以奉侍幕下”^[697]，成了总督胡宗宪的幕宾。何心隐，少补博士弟子员，胡宗宪素知其才，“以礼聘之，赞谋帷幄，以平倭寇”^[698]。张天复，为浙江山阴县学诸生。徐阶督学浙江，按临会稽，将张天复聘入幕中，助其阅卷。^[699]显然，这属于主文相公一类。南明史可法督师幕府之中，更是聚集了很多出身生员的幕府人员。在已知的100名幕府人员中，出身生员（包括拔贡、恩贡、岁贡各类贡生及监生）者，有37人，占已知身份者66人之一半以上。^[700]

（四）山人、术士入幕

如山人黄之壁，“自负其才，旁无一人。宋西宁延为记室”^[701]。又山人胡思岩，屡次出入翁万达幕府。先同往交州，后至潮州，相助军事。^[702]术士入幕者可举下面二例：仝寅，安邑人，瞽而聪，“学京房《易》，占多奇中”。正统间，游大同，曾在镇守太监裴当府中，替裴当卜筮。后被石亨召至幕下。又有一鄱阳籍术士，凭堪舆之学游幕，先游茅坤幕，后又被茅坤荐至一按察副使幕中。^[703]

（五）布衣入幕

如著名的王门后学颜钧，即凭布衣身份先入胡宗宪幕，继入俞大猷幕。^[704]又闽县人郑琰，以布衣任侠游遨，“词馆诸公争延致之。高文典册，多出其手”^[705]。

（六）巡捕、衙书入幕

如常熟张景良，“少为巡捕、衙书佐，长而入人幕中，为主文。孙季公初第时，选刑部主事，景良实从至燕。陈尚书必谦之令辉县也，亦与之偕”^[706]。陈必谦为万历年间进士，说明在万历时已有由衙书转化为“主文”之幕宾的事例。

考察明代入幕之宾的身份，其中以生员入幕者最多，举人入幕者亦不少。山人有很多具有生员身份，或者是一些弃巾的生员。可见，山人入幕，亦可视为生员入幕的另一种形式。至于进士、术士、衙书入幕，则是一种特殊形式，仅见少例，不足以反映广泛性。

主、幕关系及幕宾职责

明代私人聘请的幕宾，其特点为“合则留，不合则去”^[707]。主宾之间并无牢固的基础，只是以互相需要而维系，即幕主需要幕宾佐治，幕宾需要得脩金而养家。主、幕关系大体可以概括如下。

首先，幕主与幕宾之间，是一种宾、师关系。若说“宾”，则幕宾称幕主为“主公”“主家”“东山主人”“主人”^[708]。由“东山主人”衍变而来，幕主又可称为“东翁”。幕宾被幕主所聘，馆于主家，犹如塾师处馆一样，被幕主称为“西宾”。另一方面，若说“师”，则幕主尊幕宾为“师傅”。无论是宾，抑或师，均是一种相互尊重关系的反映，也说明主、幕之间关系的不稳定性。

其次，主幕之间又是一种相互依存的关系。幕主需要幕宾，究其原因，由于科举导致的弊端，使一些出任地方有司的官员，刚放下“诗曰子云”，就戴上纱帽，穿上圆领，著了皂鞋，坐堂理民事（包括刑名、钱谷），着实令他们为难。这就需要聘幕宾，帮助他们处理具体的民事。另一方面，明代的官员又大多怠惰成性，不愿处理官场文牍的往来。这从前面揭示的以文词为职责的词馆中人也聘请幕宾的例子中，可以得到进一步的证实。而万历以后官场交往流行四六之文的风气，也迫使官员必须聘请专门的主文代笔之人。正如小说记载所言，“这做文官的幕宾先生，一定也就合那行兵的军师一样，凡事都要合他商议，都要替你主持哩”^[709]。

当然，幕宾替幕主主文代笔或佐治民事，所图者是幕主支付的脩金，藉此养家糊口。幕主聘幕，需择一个好日子，写一个全柬拜帖，下一个全柬请帖，设两席酒，当面要送礼聘银，少者五六两，多者20两。^[710]幕宾每年束脩，少者每年30两^[711]，中者80两^[712]，多者高达二三百两^[713]。幕宾脩金与馆师馆谷差别不大，只是稍优于馆师。

明代幕宾所尽职责颇多，细加概括，大抵包括以下四项。

一是典文章、主文牍。这是明代幕宾的常见职责。从这种意义上说，幕宾又称“记室”“书记”。替幕主写文章、贺启，登录信札，并代拟回函，举凡此类，均是幕宾分内之事。^[714]即以徐渭为例，在胡宗宪幕中，典文章凡五载，“记文可百篇”，后以《幕钞》为名刊刻行世。^[715]主文代笔的延伸，即为幕客代幕主著书，或者幕客替幕主整理奏疏，再加梓行。幕客替幕主著书，众所周知的例子是胡宗宪之《筹海图编》，实出于其幕客郑若曾之手。又如《乌槎幕府记》一书，所记为“丰阳冯先生”就任广东时平倭、平海寇、峒贼事迹，为“乌槎营中幕客所记”^[716]，亦出于幕客之手。幕客替幕主掌管文牍，整理幕主的奏疏，也是其职责之一。如汪道昆记道：“先是，大司马入朝，记室辑督抚奏疏授之梓。”^[717]此即其例。又史可法幕中幕宾王之桢曾受命主持整理史氏奏议数十卷，其分任校雠者，则由另一幕宾顾阳宪承担。^[718]

二是备咨询、当参谋。如张岱记其三叔张炳芳做幕宾一事道：“云间何士抑、金斗、许芳谷官于越，三叔居幕下，不咨询不敢理郡事。”^[719]即是一例。尤其在一些戎幕中，幕宾除了替幕主处理平常宾客酬酢一类的事情外，韬钤机务之类，亦不时需要出谋划策，以尽参谋的职责。明代各边都御史幕下，多设参谋一职，为幕僚之选，由现任官员充任，补长官“谋议之缺”^[720]。除此之外，私人招聘之幕宾，亦可起到参谋的作用，而此时则多称他们为“军师”“谋士”“谋主”。如颜钧在俞大猷之幕，自称“受聘为军师”^[721]，而俞大猷在行聘牌文中，则称“欠缺谋士”“为参谋之用”^[722]，云云。明末义军首领罗汝才聘山东举人玄珪为记室，言听计从，“为谋主，每事取决焉”^[723]。

三是佐治民事。嘉靖以后，凡出任知县者，多雇“主文”随行。究其原因，即如上述，是因为初仕者“不理会民事”^[724]，需要幕宾佐治。即使是那些久任地方长官之人，也需幕宾相助。譬如，吴钟峦这位老名士任长兴知县时，“每断大狱，幕中再四叮咛”^[725]。显然也是得到了幕宾的相助。

四是帮闲。明人管志道言：“每见吴越间缙绅燕会，即不张乐，幕客亦以曲声唱和为常。”^[726]幕宾以“曲声唱和”，显然是门客行径。明代有很多以绘画技能游幕者，与门客实无多少区别。^[727]所谓门客，即善探主人所欲而巧于趋承事事如意者。相比之下，幕宾的职责为佐治，而门客则为狎客，俗称“陪堂”，或称“清客”“篾片”，其职责是陪主人游戏文字、消闲，与主人相狎昵。然门客一旦入幕，与主人相狎，交接日近，难免也参与主人之政事或民事，渐近佐治职能。这样，门客亦就蜕变为幕客，几与幕宾无异。可见，山人、清客入幕，成为幕宾，这也是明代幕宾制度的一个特点。

结束语

幕属官在明代又称为“首领官”，其意盖为众吏之首领，亦即其职在“佐官检吏”。而在明代，将县典史也称作“幕宾”，说明幕属官其实也起到了“以代书记之劳”的作用，以及幕官与幕宾所共同具有的幕僚特性。

明代虽有一套完整的幕官制度，但事实上形同虚设。正如明人徐学谟所言，明代地方长官无自辟幕职之权，一切废置均由朝廷定夺，由此也就造成了以下不良后果：长官幕下幕官，皆无所别择而来，仅仅是朝廷分派的官员；而一些幽栖僻处的贤士，长官也无法自致于宾客之选。这就造成了长官在具体行政时无可以托心臂之人，^[728]限制了长官与幕职之间关系的融洽。

这仅仅是问题的一个方面。而另一方面则是幕官地位、职权的下降，从本为“检吏”而至不被胥吏所看重。在明初，幕职均各配方印，“参与长官行事，使之无所忌惮，不敢逋荡”。其后长官视幕职如仆隶，夺印自配，“至使经历等衙门之吏，乃与本官相抗”^[729]。而这些幕职多系杂流出身，在明代独重进士的风气下，幕职威权的下降也是必然的趋势。

一旦长官无法将朝廷钦发的幕官作为佐治的心腹，于是只好将此职权寄托在胥吏的身上。明代政治以胥吏为治，盖有其因。因胥吏之滥用职权，又需要有一种人对其加以检束，这样以“佐治检吏”为职责而又由长官私人聘请的幕宾也就应运而生。

幕宾的存在，在明代一般被视作“居官恶劳”或“书生不安贫”的产物。从儒家道德原则来看，书生因不安贫，才出去游幕，而书生入幕远游，又最易坏人心。可是，对于仕进无门而又有诸多家累的穷秀才来说，入幕又不失为一条维持生计的出路。

按照近人周作人的看法，在传统中国社会，生员当以中举、中进士而后出仕做官为正途，而不第秀才则只能走“叉路”。大体说来，叉路不外以下几条：一是做塾师；二是做医师，可以号称“儒医”，比普通的医生要阔气些；三是学幕，即做幕友，给地方官“佐治”，称作“师爷”；四是学生意，但不外钱业、典当两种。^[730]所说虽属清代士人实况，然亦适用于明代士人。明中期以后，生员大量增加，仕路被堵，正途无门，只好从叉路中寻生活。明代幕宾大多来自生员，即此原因。显然，晚明生员社会流动的种种趋向，也是考察幕宾制度的关键。

幕宾的出现，当然是幕官制度陷于形同虚设以后的产物。同时，科举八股导致文官不学无术，缺少治理地方政务的经验与实际技能，也是幕宾制度得以形成的主要原因之一。可以这么说，清代的幕宾制度，大体均可以追溯到明代。下面几点可以成为最有力的佐证：一是清代幕宾中有教读一种名色，“系主官有子弟随任者，延聘入署教其子弟读书之幕友，与一般家庭教师无异”^[731]。而主官署中有家馆，并聘请教师以教官员子弟，实形成于明代。二是清代有一种专门的“阅卷幕席”，所司系考试时校阅试卷的工作，尤以学政衙门聘请为多。^[732]而提学院道衙门聘幕阅卷，至少在明代嘉靖年间即有其例。三是清代幕席中有“艺术”一种名色，此为官员私衙所招，藉琴棋书画、金石或星占医法之术，以充实自己精神生活的幕宾，这些人与政治无甚关系，不过是门下食客而已。^[733]正如前述，以艺术游幕在明代相当普遍，几成明代幕客游幕生活的最大特点。

尽管明代的幕宾亦有辅佐长官理刑名、钱谷之例，然与清代相较，明代的幕宾更多的是“帮闲”，而不是“帮忙”。^[734]明代地方行政的佐治之责，多由胥吏承担，而不是幕宾。即使佐治，也多集中于主持书札、文牍一类的事务，而不是刑名、钱谷。换言之，明代的幕宾制度尚处于初创时期，并非如清代那样，已形成完整的幕学体系。进而言之，幕宾在整个政治体制中所起的作用及其影响，明代也不同于清代。明代更多地表现为临时的特点，其所起作用也是因人、因地或因时而异；而在清代，因幕宾职责的明朗化，其作用反而显得较为固定。值得指出的是，明代现任官员给事私门，成为相门入幕之宾，则对明代政治所起影响甚大，并在朝廷权力的更替上扮演了相当重要的角色。

幕宾俗称“师爷”，在清代因已成为绍兴人的专业，故时又称“绍兴师爷”。对此，缪全吉有自己的初步解释。^[735]而郑天挺却对“绍兴师爷”一称有所质疑，认为绍兴府属八县并非人人都学幕，而幕友也不仅仅限于绍兴附郭之山阴、会稽两县，更不是除绍兴以外无人学幕。^[736]此说无疑有一定的道理，但仍然没有解决“绍兴师爷”一称的起源问题。笔者认为，对此的考察，可以从以下两个方面予以阐释：一是从前述可知，“师爷”一称亦起源于明代，是主人仆役对任教读之职者的敬称。而至清代，也就演化为官署仆役对幕友的敬称。事实上，清代幕友中也有“教读”一席，而幕宾也确实“俨然以宾师自处”。二是在师爷前冠以绍兴，则应从下面的角度加以理解，即在明代，尽管绍兴（尤其是绍兴府属下的余姚）人处馆做塾师已遍布天下，^[737]绍兴人在北京六部为吏亦成一时风气，绍兴人在京城郊外又形成了自己的居住社区或群落，^[738]甚至可以找到很多绍兴人做幕宾的例子。然若考察明代幕宾的籍贯，只可称集中于江南几省，而绍兴籍只是其中比例渐趋扩大的一类，尚不可称幕宾已成绍兴人的专业。

五、儒侠盗互动：知识人群体与侠盗之关系

前　言

究中国侠客史的演变历程，大抵可以唐宋为界，分为前后两个时期。在唐宋以前，战国、两汉“游侠”乃至魏晋南北朝时期的“轻侠”，应该说是侠客史的主流，进而形成一些游侠集团。换言之，前一时期的侠客史，相对比较纯净，其宗旨是崇尚义勇。自唐宋以后，纯粹的游侠已不复存在，而游侠集团亦日趋式微。代之而起者，则是侠客集团的内部分化。这种分化主要体现在以下两个方面：一是“儒侠”的崛起，^[739]二是“侠盗”的勃盛。这种分化趋势，导致儒、侠、盗之间的界限日渐模糊，最终蔚为一股儒、侠、盗合流之风。

时至明代，侠客史的发展出现了以下三大转向：首先，随着“儒侠”与“儒盗”之类概念的出现，知识人日趋侠盗化。在明代，无论是一般的读书人，还是士大夫甚或道学家，无不都有尚侠之风。更有甚者，士大夫不仅“种盗”“养盗”亦即庇护盗贼，甚至亲身为盗，具有一段投身绿林的传奇经历。其次，侠、盗之儒者化，其具体的表现则是“侠盗”这一概念的出现，乃至随之而来的文人士大夫为侠、盗大唱赞歌，以及盗贼投身到儒家学者的讲学运动之中。第三，侠客与盗贼之间出现一种互动的征候。换言之，随着侠客之堕落，以及盗贼之尚义，在侠客与盗贼之间，仅仅只有一线之隔。

毫无疑问，无论是儒者之侠客化乃至盗贼化，抑或盗贼之儒者化，无不是明代“社会流动”加剧的明证，这是相当值得关注的现象。究其原因，除了社会变动的大背景之外，王学崛起以后导致讲学的平民化乃至士风的突变，显然是最为直接的因素。

儒、侠、盗辨析

众所周知，始于韩愈的唐宋道统观念，无疑已经将道统观念与尧、舜、禹、汤、文、武、周公的统绪结合起来，并将“道”界定为这些古帝相互传授的脉络。至宋明两代，诸儒继续界说尧、舜所传之道的含义，最终确立了道统的权威。显然，先秦诸子将上古帝王系统理想化的努力，是唐宋道统权威最终得以确立的基础。在先秦诸子中，除了儒家的孔、孟之外，尚有墨子，共同参与了古帝理想化的工作。传统中国的理想化人格，可分为前后两个阶段：先秦诸子的理想人格追求是“圣王”，而自秦汉一统天下之后，知识人所向往的则是成为一个“人儒”。正如有的研究者所言，“前者以天下为志，但玄远难能企及。后者以修身立己为本，多属切实可行的行为规范”^[740]。

儒者，柔也。汉代以后，“儒”与“士”已经合流，形成了成为“四民”（士、农、工、商）之首的“儒士”。于是，儒者已成文弱书生的典型。至明代，随着文、武两分，学校亦开始分化，进而演变成“儒学”与“武学”。进入儒学者，属于“文生”，其所读之书为儒家经典；进入武学者，则属于“武生”，其所读之书则为武学经典与兵书。考文弱儒者的演化历程，其典型之人格裂变，大抵有二：一为两汉之“经生”，其普遍的行为特征是皓首穷经、抱残守缺；二为宋明之“道学先生”，其群体之行为特征则是迂腐与伪饰。这显然是儒者人格的一种堕落，与原始儒者人格已相距甚远。

侠之定义，众说纷纭，但大抵可以归为两类看法：一是语言学家与文献学家的解释；二是历史学家的看法。就前者而言，无论是汉代许慎的《说文解字》，还是《史记集解》所引唐初司马贞之《索隐》，或将“侠”通于“俜”，或将“侠”通于“挟”“持”，其意是说凡是具有轻财仗义又能强力雄霸地方这种行为特征的人，则可称之为“侠”。今人将侠之原义定为挟持大人物并供其役使之人^[741]，亦由此引申而来。就后者来说，最为典型者有东汉末年荀悦与三国魏人如淳两家。如荀悦在《汉纪•武帝一》中云：“立气势，作威福，结私交，以立强于世者，谓之游侠。”又《史记•季布栾布列传》集解引如淳之说云：“相与信为任，同是非为侠。所谓权行州里，力折公侯者也。”有学者综合上面两类之说，将侠解释为“是一种讲究意气交合而扬威天下江湖、逞强一方乡里的社会行为以及实施这些行为的人”^[742]，大体上符合历史的真义。

从社会史的角度来说，“盗贼”通常是指“侵犯统治者威权及危害人民生命财产安全的行为”；是“国家公权力的挑战者，更是破坏地方治安最主要的一股势力”^[743]。就法律的角度而言，魏文侯时李悝首制《法经》，其中就有“盗法”“贼法”，成为法律的篇目。自秦汉至后魏，亦皆称“贼律”“盗律”。至北齐，始将两者相合，称“贼盗律”。后周时期，一度将其改称“劫盗律”，后又出现了“贼叛律”的名目。至隋开皇年间，才合为“贼盗律”，并为唐代所承袭。^[744]明代继承唐代的法律思想，在《大明律》中亦设“贼盗律”。

按照国家法律规定，再参之社会史的史实，大抵可知“盗”与“贼”之间在性质和意义上均有所区别：劫掠财物者为盗，窃取财物者为贼。两者相合，即可泛称“群盗”“盗贼”“盗匪”。若再作细微的区分，“盗”更多的是指“强盗”，亦即民间所谓的绿林土匪。在民间，一般将他们尊称为“太保”^[745]。又因他们多喜占山为王，故民间又将其称为“山大王”。如明代成化年间的说唱词话《花关索出身传》中有云：“林前一捧［棒］罗［锣］鼓响，撞出强徒落草人。大王披了板红被［袄］，一柄刚［钢］刀手内呈［擎］。向前把住咽喉路，你把黄金买路行。”又云：“大王披了金锁押［甲］，手执刚［钢］刀似板门。山前栏［拦］住咽喉路，言把黄金买路行。说道半声言不肯，这张刀下没人情。”^[746]可见，大王就是拦路抢劫的“强徒”，也就是落草为寇之人。在明代，最有代表性的强盗团伙，分别有北方的“响马”与广东的“飘马”。^[747]而“贼”多指小偷小摸之人，诸如“剪绺白撞、偷鸡钓狗”之类的各色“小贼”。^[748]

《韩非子•五蠹》中所云“儒以文乱法，侠以武犯禁”，已经从根本上揭示了儒与侠二者之间最为重要的区别。从先秦时期的儒、墨、道三家学说来看，儒、侠之别亦是相当明显。在《论语》中，有诸多关于“勇”的论说。如《论语•为政》孔子云：“见义不为，无勇也。”《论语•阳货》子路云：“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗。”细绎上述两段文字，前者无非是说，“勇”的界定，必须合义之行或依义而行；而后者则明确认为，唯有合乎“义”的行为才真正称得上是勇武，否则就流于悖乱。^[749]假若说勇武在某种程度上体现了侠客的气质，那么就儒而言，更多的则是考虑道德标准。正是在这一点上，儒、墨两家之辨相当清晰。如墨家言儒之“特立”为“劫之以众，沮之以兵，见死不更其守”；说“刚毅”为“可亲而不可劫也，可近而不可追也，可杀而不可辱也，其过失可微辨，而不可面数也”。这明显就是墨家的任侠之风。^[750]其实，从《庄子•说剑》所言“庶人之剑，无异于斗鸡”不难发现，最初的游侠剑士，并无多少道义可言。就此而论，无论是李亦园、杨国枢主编的《中国人的性格》，还是美国汉学家赖特（Arthur Wright）所著《儒者的人格》，他们所揭示的中国人以儒者为主体的传统人格，均与侠者的英雄、豪杰气质迥然不同。^[751]

但值得关注的是，在随后不同的发展时代，儒家学者开始将自己所倡导的“义”的准则，施之于侠，诸如唐人李德裕在《豪侠论》中将侠“节义”化，以及宋代儒学复兴之后“义侠”的涌现，最终形成了中古时期的儒侠。^[752]当然，就儒侠的演进史来说，明代不能不说是一个相当关键的阶段。正如近人梁漱溟所说，真正的孔子精神，亦即“刚”的精神，或“刚毅木讷近仁”，在传统中国并未得到充分、切实的发展。他又认为，这种儒学真精神，已由明代“其人多能赤手以搏龙蛇”的王学左派即泰州学派所继承。换言之，泰州学派中人，多具豪侠之风。可见，明人的英雄、豪杰精神，当是孔子真精神的传衍。^[753]

至于强盗与好汉之间的关系，有一个比较有趣的例子可以说明。在明末人沈自晋根据水浒故事改编的戏曲作品《翠屏山》中，身为强盗的黑旋风李逵，在听到桃花山也有劫盗时，不禁吐露了口风，称：“吓，这里也有强盗？”还是神行太保戴宗机灵，及时纠正道：“是好汉。”于是李逵就坡下驴，改称：“吓，好汉！好汉！”可见，在这些梁山英雄当中，自己也并不讳言是“强盗”。^[754]

事实上，在中国传统文化中，英雄豪杰与盗贼、光棍之间仅有一线之隔。在民间俗语中，既言“伶俐不过光棍”，又有“光棍不吃眼前亏”之说，这无不是说博徒、无赖之类的光棍，是一种“伶俐”人，他们能及时看透时机，不吃眼前之亏。与此同时，在民间又有“识时务者为俊杰”之说，可见，真正的英雄豪杰，其行径也是识得时务，不吃眼前之亏。事实确是如此。中国传统的文化观念中，在英雄与贼寇之间，也并非划分得相当清楚。《左传》云：“克则为卿，不克则烹。”《庄子》亦云：“窃钩者诛，窃国者侯。”侯之门，仁义存。中国自古以来兴衰成败，是非短长，大抵如此。可见，民间所流传的“胜则王侯败则贼”的说法，也并非空穴来风。

“儒侠”与“儒盗”：知识人之侠盗化

细究明代知识人的群体行为，有两大转向颇值得关注：一是知识人之侠客化，随之而来者则是“儒侠”的广泛出现，以及儒与侠之合流；二是知识人之盗贼化，而“儒盗”的出现，更是儒、盗互动的明证。

明代的知识人，无论是朝廷的命官，抑或布衣文人，大多带有一种侠客气，这已成一时风尚。为示说明，不妨详举一些例子。如武进人陈组绶，在兵部任职时，曾结交壮士千余人，全是“渔阳大侠，时劳以金帛”。组绶死后，有人拟将其门下侠客收为“列校”。但这些侠客却说：“我等激于义为陈君效死，岂肯仰文吏鼻息耶？”哭丧之后，纷纷散去。^[755]这是朝廷命官豢养侠客之例。又大理寺评事常伦，多力，擅长骑射，“时驰马出郭，与侯家子弟侠少较射”^[756]。此即官员与侠少交往之例。

至于一般的下层知识人，亦无不崇尚侠义之举。如王寅，安徽徽州人。史称其少年时就英气勃勃，自负具有文武之才。他曾向少林僧人学习兵杖之法，尤其是“扁囤”一技最为精通。倭寇乱起，王寅投身胡宗宪幕府，却不得重用，抑郁而归。^[757]又如史忠，能诗，又能作新声乐府。其人性格豪侠不羁，不喜权贵之人，一有不合，就引去不顾；反之，若是遇到所善之人，则留连忘怀，无论贵贱，都能与他们相处款洽。如祁州人汤宝，雄武有才艺，喜与文人墨客游。因事到了金陵，听说史忠的名头，就夜造其门。时正值盛暑，史忠“散发披襟，捉葵扇而去［出］，握手欢甚，不告家人，即登舟去”^[758]。可见，诗人兼画家的史忠，同样不乏豪爽之气。又康从理，好客任侠。东南倭寇乱起，随同将军刘子高入吴，“闻关兵革间，濒死数四。子高谢遣之，终不肯去”。倭寇平定之后，子高官拜大将，幕下之士日众，从理于是辞归金陵。子高病后，思见从理，从理“驰赴与诀，经纪其丧，扶柩至武陵”^[759]。侠义精神，跃然纸上。又莫云卿，亦是“负才气”，其人颇有武艺，能“穿靴舞剑，驰女墙上”^[760]。还有一位陶伟坎，字大本，号甓斋，浙江秀水人。初为儒学生员，以博物洽闻名于当世。后弃去衣巾，专以诗酒自豪。其人“负节侠，立然诺，行必择地而蹈，斩斩然不失尺寸”^[761]。

明代中期以后，道学家之侠客化，已是蔚然成风。道学之人具有豪侠性格，早在道学形成之初即已存在。韩愈作为道学的先驱，就其性格而言，就带有豪侠的因子。譬如韩愈《送董邵南序》，其中就有思念燕赵“屠狗士”之情；韩愈过田横墓，感慨田横高义，专门撰文祭之。如此种种，无不说明真正的道学之士，必然具有豪侠性格，唯有如此，才不会堕入迂阔一途。^[762]然若细究明代道学豪侠之风的形成，不能不从大儒王阳明说起。综合诸多史料记载可知，阳明少时即“负奇气”^[763]。如绍兴之香炉峰，绝顶之上，“复岫回峦，斗耸相乱，千丈岩陬牙横梧，两石不相接者丈许，俯身下视，足震慑不得前”。面对如此悬崖险境，王阳明在少年时就可以“趵而过”，人们不得不“服其胆”。^[764]从阳明的学术生涯来看，亦有一个从“任侠”到“归正于圣贤”的过程，即“游于任侠，再溺于骑射，三溺于辞章，四溺于神仙，五游于佛氏，而归正于圣贤。”为此，明人何乔远称王阳明“惟其事功，以用兵显其俶傥权变、百谲千幻于蹈险出危之间，不无异时任侠之气，而世学讥其霸儒”。^[765]毫无疑问，少年时期的任侠之气，对阳明一生影响至为深远。

这种任侠之气，在阳明后学中得到了很好的传承。以过去理学史著作所称王门“左派”与“右派”之两大弟子王艮与王畿为例，无不都具豪侠之气，而与传统意义上道学家之迂阔迥然有别。如袁宗道有一年见到李贽，问道：“王心斋之学何如？”李贽答道：

此公是一侠客，所以相传一派，为波石、山农、心隐，负万死不回之气。波石为左辖时，事不甚相干，挺然而出，为象蹴死，骨肉糜烂。山农缘坐船事，为人痛恨，非罗近溪救之，危矣。心隐直言忤人，竟捶死武昌。盖由心斋骨刚气雄，奋不顾身，故其儿孙如此。又王心斋一日与徐波石同行，至一沟，沟殊阔，强波石超。波石不得已，奋力跳过。心斋大呼曰：“即此便是！”^[766]

可见，所谓阳明“左派”一脉，其学术的精髓仍不外“侠客”之气。王艮迫使徐波石跳阔沟，其实就是培养其胆气。至于王门“右派”的代表人物王畿，其拜入王门的经历亦是相当具有传奇色彩。史载王畿妙年任侠，日日在酒肆博场中厮混。阳明亟欲与他一会，王畿一概拒绝。于是，阳明每天让门弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一位弟子到王畿所至酒家，与他共赌。王畿笑道：“腐儒亦能博乎？”答：“吾师门下日日如此。”于是，王畿大为惊讶，求见阳明，“一睹眉宇，便称弟子”。^[767]可见，王畿之甘心归入王门，其起源仍在于共同的“六博投壶”之趣。

明代史学家王世贞专作《嘉隆江湖大侠》一文，说明当时的讲学家也开始向侠客转化。他记道：“嘉、隆之际，讲学者盛行于海内，而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而恣贪横之私，其术本不足动人，而失志不逞之徒相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾、五斗之忧。”^[768]用一种比较准确的话加以概括，应该说是一种“儒心侠骨”。

若是将时间稍往后延伸，亦即从嘉靖以后一直到万历年间，此类“儒心侠骨”之人，则显然以传统史籍所称之四大“奸人”为代表。所谓四大“奸人”，分别为方与时、颜钧、何心隐、邵芳。细加分类，此四人又可分为两大类：颜钧、何心隐可归于儒生讲学一类，^[769]却又与一般的讲学家不同，其所行多有侠义之举，而且行为亦多轶出儒行之外。如颜钧其人游侠，好急人之难。据黄宗羲《明儒学案》记载，赵大洲赴贬所时，颜钧随同赴行，大洲颇为感动。徐波石在沅江府战死，颜钧则寻找他的骸骨归葬。^[770]而何心隐所独具的危言危行，则被李贽形象地比拟为“见龙”，“终日见而不知潜，则其势必至于亢，其及也宜也。然亢亦龙也，非他物比也。龙而不亢，则上九为虚位，位不可虚，则龙不容于不亢。公宜独当此一爻者，则谓公为上九之大人可也”。^[771]无论是“见龙”之说，抑或“上九之大人”，无不说明在李贽的心目中，何心隐就是一位儒侠合一之人。明末清初人陈弘绪在《答张谪宿书》中，称“有明异人”，在嘉靖之末，当数何心隐与邓豁渠两人。两人相较，陈弘绪对邓豁渠尚有微言，而称何心隐“生平所为，皆忠孝大节；即其诡异箕巫，阴去分宜之相，不烦批鳞请剑，而大奸忽尔败觉，其作用最奇；真能以忠而成其侠者”^[772]。“以忠而成其侠者”，确乎不刊之论。而方与时与邵芳则明显属于游士一类，他们并不熟谙讲学，而是更多地带有一些江湖方士的习气。如方与时“自幼险黠，有才辩，学书不成，去而学道”。此外，方与时颇能谈“圣学”及禅宗，又自称知晓剑术，甚至“四方剑侠之客，辐辏其门”。^[773]又如邵芳凭藉权谲之术而纵游江淮之间，其为高拱重新出任内阁首辅而广泛奔走并运作之举，显然带有战国纵横家与说客色彩。^[774]

除了上述四人之外，吕光午、周复、李贽、盛顺等人，亦可归于儒而侠之例。浙江人吕光午，少年时曾为生员，后成为何心隐的门生。从史料记载可知，吕光午作为一个书生，却具一人而击伤73个僧兵的技能，显然也是一位大侠。^[775]陈弘绪在《答张谪宿书》中也曾提及吕光午受何心隐指派，“使走四方，阴求天下奇士。光午携蒯緱，衣短后之衣，挟健儿数辈，放浪湖海；穷九塞，历郡邑，所至凡缁衣黄冠，与夫商贾、驵侩、佣夫、厮养，以至椎剽掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之”。^[776]上述记载已经详细道出了吕光午的游侠经历。令人称奇的是，吕光午曾打算劫狱，从华亭县监狱中救出一盗。华亭知县深惧光午多力，只好提前将此盗扑杀。光午“每大恨，以为失人”。^[777]又周复，字明所，也是“儒而侠”。^[778]在晚明知识界名噪一时的李贽，其实亦深负侠义之气。他自称：“仆隐者也，负气人也。路见不平，尚欲拔刀相助，况亲当其事哉！”^[779]又称自己是一个可以抛却官位与名位的“真光棍”^[780]。尤其值得关注的是，李贽在侠客论上，以“烈士”取代“剑侠”。他认为，“忠臣侠忠，则扶颠持危，九死不悔；志士侠士，则临难自奋，之死靡他”。又说：“侠士之所以贵者，才智兼资，不难于死事，而在于成事也。”基于此，他进而认为：“自古忠臣孝子，义夫节妇，同一侠耳。”^[781]换言之，侠客凭借的是才智兼资，以及一股忠义节烈之气，而并非高超的剑术技能。具有国子监生身份的盛顺，尽管以周旋于崇祯朝政坛闻名，却亦具一股侠士之气。如翰林黄道周被逮之时，盛顺“出千金佐行，一时推其义侠”^[782]。

综上所述，明代的知识人确实存在着侠客化的倾向，由此而来的则是儒与侠之合流。在明代的儒家学者中，就儒、侠关系加以阐述的学者颇多，其较有代表性的意见当数汪道昆与黄宗羲。众所周知，自韩非首倡“排儒击侠”论之后，祖述其说却有所发展者则属司马迁。针对两家之说，汪道昆均有所辨析，他说：“文则苛细，文而有纬则闳儒；武则强梁，武而有经则节侠。二者盖相为用，何可废哉！”随后汪道昆以方景真为例，藉此说明儒与侠可以合一。方景真最初习博士家言，治四诗、攻六书，应该说是一个儒者，但他又“出儒入商”，是一个成功的商人。不仅如此，景真“雅以然诺重诸交游，喜任侠”。在经商期间，甚至使用博徒叶宗鲁，替自己负责经营之事。正是从景真此人的行事中，汪道昆进而得出了下面的结论，即景真具有儒与侠的两面：说其是侠，却不是原、尝之类，既质有其文，又有儒行；说其为儒，却又能通有无，急缓急，解纷排难。^[783]司马迁在游侠列传中，曾作了两个比较：一是就“乡曲之侠”与“独行之儒”作比较，司马迁倾向于侠者；二是就“布衣之侠”与“卿相之侠”作比较，司马迁深感做布衣之侠更难。一至明代，由于时异势殊，黄宗羲对“儒者”之行侠仗义更是抱一种赞赏的态度，认为他们“抱咫尺之义，其所行不得不出游侠之途，既无有士卿相之富厚，其所任非复闾巷布衣之事，岂不尤贤而尤难哉！”^[784]由此可见，儒而侠之行为已经得到了当时知识人的普遍认同。

尤其值得关注的是，明代的知识人存在着儒而盗的倾向。在明代，盗贼与士大夫交往已是相当普遍。如万历年间，南京有一个“飞贼”，出入王侯之家，如履平地。其人“冠带驺从，出入呵殿甚都，与缙绅交，人不疑也”。后因盗窃魏国公的玉带，为家人所告发。^[785]假若说儒而侠尚属一种贤者之举，那么儒而盗则纯属儒行的堕落。明代知识人与盗贼之间的关系，大抵可以从以下三个方面加以考察。

其一，地方官员之纵盗养寇，已是蔚然成风。明人高拱明确指出，盗贼之泛滥，究其原因，“皆起于有司之养寇，而成于上官之不察”。他说：“盖不惟贼之故态，官皆知之；而官之本情，贼亦皆知之。彼此相款，安然无事。”^[786]可见，“官”与“贼”之间已是彼此相安无事，习以成风。小说《豆棚闲话》亦有“种盗”之说，并借用番子之口，一语道出了实情：“这强盗多没有真的。近日拿来的，都是我们日常间种就现成的。所以上边要的紧，下边就有。”^[787]于是，盗贼也就与瓜菜一样，可以“种得就的”。

上面之论，无不可以从明代的史实中得到印证。如在山东东平、安山、武德一带，盗贼、富有的窝家与地方衙门之间，已经形成了一张利益攸关的关系网。即以武德为例，因为其处于北直隶、河南、山东交界的特殊地理位置，颇易于盗贼窜匿。当盗贼来时，必有“富家窝引之”。更有一些地方官，将盗贼视为大侠郭解之流，甚至“折节下之”。^[788]又如天启年间，崔呈秀任淮扬巡按御史之时，凡是地方所获强盗，只要每人向他缴纳2 000两银子，即可释放。^[789]

其二，明代的很多士大夫，或在发迹之前，有过亲身为盗的经历；或在跻身缙绅之列之后，亦是窝盗或亲身为盗，不乏其例。就前者来说，高捷、刘焘、尹耕三人堪称典型。从史料记载来看，高捷颇多传奇色彩，留下来的传说亦多。他是大学士高拱之兄，在家中排行第三，官至南直隶操江巡抚。此人自幼遍体赤毛，至18岁时更是髭鬚满颊，遂有“高大胡子”之号。其人食量相当之大，熟猪首一盘，馒首、馎饦数十枚，烧酒巨瓶，手撚而食，大杯倾酒，顷刻俱尽，一副豪爽之态。^[790]少年之时，高捷就有“轻侠”之称，而且武力绝人。中举人之后，他还与群盗一起剽掠行旅。盗贼被捕之后，所引时称“高三叔”，而匿去其名与居址。中进士之后，才稍改故态。从操江巡抚罢归之后，一直居住在乡下。一天，有盗贼乘夜色前来抢劫。高捷下令洞开大门，自己手舞双刀，一个力士手持铁棒紧随其后，刃光如月，熛疾若风。数十名盗贼奔跌原野之间，俯首称臣，称道：“三叔尚雄武如是耶！”高捷大笑，招呼群盗入庄，“大作搥饼酒炙，饮食之”。其中亦有旧时相识之人，分别赠与钱帛，叩头别去。群盗中有三四个少年，甚至愿意委身为奴，服侍终身。^[791]刘焘与尹耕，均为嘉靖十七年（1538）进士。刘焘官至左都御史，尹耕官至兵备副使。两人皆有“武力”，擅长骑射，而刘焘尤其精通，却不修行检。史称尹耕中举人之后，前往北京参加会试，但囊中羞无一钱，于是与一群少年赌博，赢得10两银子，买一马，直奔北京。至百里之外，则得善马；抵达北京，更是“橐装满矣”。何以如此？其实，都是旅途中那些原本交好的“劫长”即盗贼首领所赠。刘焘任山东济南府推官时，一些中原的“劫长”纷纷投奔于他，一起饮酒食肉，殆无虚日。^[792]

明代自南北多难以来，庙堂之上急于寻找知兵之士，所以一时用以御盗之人，往往就是昔日之盗。如刘焘、高捷、尹耕三人，虽发身科目，但他们原先就是盗首。尹耕为兵备，以黩货而罢；高捷为操江，以避寇而罢；刘焘则南北疆场巨任，靡所不历，庙堂虽知其贪黩，而最终不能将其罢黜。为此，清初史家万斯同不得不发出如下感叹：“嗟乎！士当承平之时，率相矜以文墨，一旦有事，遂使盗得志于天下，亦可慨已！夫天下方苦盗，而使盗得居吏民之上，盗何由息哉！顾其人诚足以御盗，用之亦何伤。乃彼自为盗则有余，为国家御盗实不足，亦安赖夫若辈而用之！”^[793]

就后者而言，其代表性的人物则有陈九畴、何吾驺、陈子壮、马维铭。明代史料言：“盗贼之源，皆由富家巨室藏匿分赃，官兵莫之敢捕，遂至猖獗。”^[794]如北直隶的鄚州，“响马”多盘踞其中，而任丘县之“各大家”，又“为之窝主，几不可诘”。^[795]上面所谓的“富家巨室”或“大家”，虽不尽属于士大夫，却以士大夫家族为主。史载都御史陈九畴，凭借自己的将略，在宁夏建立功勋，而且最有声望。然因遭到王琼、桂萼的嫉妒，不能得到重用，所以晚年纵诞声酒。一次，因为宴客缺乏资金，“辄从一骑，出百里外，必有所获而归，人亦不敢问之”^[796]。显然，已经堕落为“身为盗贼”。在岭南，巨宦何熊祥、黄士俊、何吾驺、陈子壮，家中均属巨富，但在乡里缺乏口碑。如何吾驺“专贩海”，其家族成员或许亦有为海盗之经历，而陈子壮之家，更是成了“窟盗”^[797]，成为群盗的窝家。又在浙江平湖，马维铭自万历八年（1580）致仕之后，横行乡里之间，曾经藏匿大盗数人，盗贼所得财物，均得以分赃。^[798]

其三，像生员一类士大夫的下层，不但窝盗，而且还成为盗贼的“谋主”。生员窝盗，明人佘自强已有“诸生中多有窝盗者”之说^[799]，足以为证。生员窝盗的具体事例，则可举贺承家此人作为说明。史称其“甘为盗薮”，贪图王如言家之富厚，诱使李一澄等强劫其家，并将劫得的“珠宝贵细”，拿到自己家中“俵散”。^[800]至于诸生成为盗贼之谋主，亦有史实为证。如明末山东李青山占据梁山泊时，“诸生王某为谋主，分遣其众，据八闸，梗运道”^[801]。

“侠盗”：侠、盗之儒者化

明代侠、盗的儒者化，主要体现在以下两个方面：一是盗贼群体的分流，其中的一部分盗贼尚秉持侠义之风，为此赢得知识人群体的赞誉。二是在盗贼群体中，开始分化出这样一批人，即通过劫盗生涯发家以后，将自己黑道印记洗白：或轻财好施，为此赢得乡里百姓的尊重；或挟重赀而经商，成为名副其实的富商；更有甚者，投身于知识人群体的讲学运动之中，力图成为一个衣冠楚楚的“儒者”。

从社会史的角度来看，明代盗贼群体的力量已经相当庞大，进而引起当时一些学者的关注。如明人谢肇淛在论及北京游民人数之众时，有“绿林之亡命巨驵多于平民”之说^[802]，虽有夸大之嫌，但大抵可以说明当时绿林势力之大。又明人管志道在谈及各地已经引发社会问题的地方势力时，亦曾列举了下面三类：吴中之“打行”，齐、燕之“响马贼”，江、淮、楚、越之“豪侠巨盗”。^[803]众所周知，宋人王禹偁曾有“六民”之说，说明当时社会力量的分层尚未明显，而且盗贼尚未形成一个职业群体。入明以后，社会分层之说出现了巨大的转变。如姚旅对“响马巨窝”刻意加以关注，并对其作了如下定义：“游闲公子，侠骨豪民，家藏吞剑，户列飞霞，激游矢若骤云，探囊金如故物，里羡其杂，官何敢问。”^[804]此外，姚旅在宋人王禹偁“六民”说之上，进而提出“二十四民”之说，并将“响马巨窝”归为“二十四民”之一。这一说法的形成，大抵说明，明代的响马强盗已经呈现出一种职业化趋势。

关于平民投身绿林的原因或盗贼的来源，明清两代诸家各有阐述。综合诸家之说，大抵可以概括为下面两类。其一，临时性盗贼。他们投身绿林有其不得已的原因，亦即被迫为盗，一旦具有脱身的机会，他们还是愿意回归朝廷统治下的编户齐民之列。当然，其中不得已的原因，亦可归为两类：一是“饥寒切于身”^[805]，即为饥寒所迫。清人孙时勋将此类盗贼的来源称为“饥民”，其目的是“求食”。^[806]二是“侵渔迫于外”，^[807]亦即明人许国所谓的“有冤而莫伸，有资而见夺，皆驱之为盗者也”。^[808]其二，职业性盗贼。此类盗贼，明人王廷相称之为“得已而为之”之盗，如“无赖恶少，不事生业，习于下流”，^[809]最后脱身为盗。明人许国亦云：“又有市井无赖，及恶少亡命者，吏不能养其民，以至游惰失业，荡而无归。方其平居，若宴然无事，一夫不逞，旦暮狂呼草泽之间，则踉跄四顾，而起者皆此辈也。”^[810]在职业性盗贼中，明人佘自强更是将其细分为以下三类：一是“少年不事家人生业，恣意赌博，又三五成群，好争使气”，慢慢堕落为盗贼。二是“士夫子弟，亦有为盗者。或窥人子女，或杀人报仇，或嫖赌无赖，皆自士夫身后为之，亦有当其身为之者。且所劫者多亲属。其原皆自棍徒引诱始盗。棍徒欲引之入伙，以自为地”。三是“乡里豪杰，党与众多，不复为三尺所束缚，若纵之不问，养成大乱”，^[811]最后亦窜身绿林。这些职业性的盗贼，清人孙时勋称之为“愚民”“奸民”，其为盗的目的则是“求福”或“求利”。^[812]

至于强盗行状之区分，通常的观点是特别容易识别。譬如，“平时不安生理，出入无时”，或“往来多面生可疑之人”，或“常有牛马银钱，费用不经”，或“行凶使酒，气焰逼人”，或“以妻为娼，相聚嫖赌”，诸如此类，均可归为盗贼之行状，容易察觉。^[813]当然，盗贼行状亦不能一概而论，因为就盗贼的情状而言，往往各不相同：“有极富之家，自身为盗者，或养盗分赃者”；有“在别处为盗，至本地方轻财好施，为乡里所推重者”；又有“别处大盗，挟重赀至此，假作富商者”。^[814]由此可见，明代的盗贼很难从表面上加以判断，即使是那些“极富之家”“富商”，抑或在乡里有头有脸的人物，恰恰在背地里做一些盗贼之事。

在明代的盗贼群体中，固然不乏临时性的为饥寒所迫者，但由“健侠之徒”所构成的职业盗贼亦复不少。如明人高拱就明确指出，一些“健侠之徒，饮博宿娼，挥金如土，自相雄视，击剑杀人”，而且数千里外均可互相联络，“召呼之间，多可数千，少可数百”。^[815]明末人吴牲亦认为，那些“闾左恶少、城市不逞之徒”，因为不肯忍饥待毙，所以“甘心为盗，东啸西聚，千百成群，以楔棹为矜戟，以帆樯为戎马，劫夺客商，焚掠村镇，杀人如麻，膏血川原”^[816]。这些所谓的“健侠之徒”或“闾左恶少”，事实上就是侠客的末流，在民间百姓中除了扰乱社会、危害地方百姓的一面相之外，尚有崇尚侠义的另面相，因而被民间百姓视为“好汉”。如在凤阳府泗州，一些市井恶少，“动辄呼群引类，欺侮善良”，民间俗称“小好汉”。^[817]在小说中，同样将拦路抢劫者称为“好汉”。如明末清初小说《鸳鸯针》记载：“忽听一声哨响，几只柳木箭已到面前了，一齐慌张站住。只见十余筹好汉，将行李赶着就走。”^[818]此即明证。此外，小说《鸳鸯针》所刻画的强盗“风髯子”，其实就是一个侠客。这位外号风髯子的强盗，与一般的强盗明显不同。就一般的劫盗而言，“连负贩的都不放松，破衣烂袜都收拾了去”。而他则有自己的行劫准则，即“做好人，有好人的勋业。就做歹人，也有歹人的品节。大丈夫，既投胎在这里，也要为天公留些仁爱，为朝廷效些忠悃，为自家立些声名”。所以，他遇着小本经营的行商坐贾，“眼也不看”，一概放行，专劫那些“带纱帽”的贪官污吏。^[819]可见，所做尽管是强盗的营生，却亦算得上此辈中的高人侠士。

正是因为盗贼群体中不乏侠义之举，因而得到了文人士大夫的普遍回应，甚至不乏赞誉之声。在这些士大夫中，李贽堪称其典型。关于强盗，历来就有不同的看法。其中最为传统的看法，无非就是将其视为动摇传统社会基础的一股反叛力量。至于稍微理性一些的看法，则是对强盗更多地带有一种同情。唐李涉有《赠盗诗》，其中有云：“相逢不用相回避，世上如今半是君。”明初人刘伯温《咏梁山泊分赃台》诗亦云：“突兀高台累土成，人言暴客此分赢。饮泉清节全寥落，何但梁山独擅名？”细绎两人诗意，均于盗之多，盗之擅名，或表示理解，或表示疑惑。其实，作为盗贼对立的一面，却是官，且不说官匪本有一家之说，即使盗之猖獗，究其根本原因，还是在于无好官，甚至官之行为本来就与盗如同一辙。如《史记》中就有“此皆劫盗而不操戈矛者”之说，《汉书》亦说“吏皆虎而冠”，云云。可见，官之夺民，决不比盗逊色。正是基于如此考虑，李贽更多地将批判的矛头指向那些披着衣冠之“虎”，认为他们全是“操戈矛而不畏官兵捕盗者”。为此，他专门引录盗赠官吏诗一首，其中有云：“未曾相见心相识，敢道相逢不识君？一切萧何今不用，有赃抬到后堂分。肯怜我等夜行苦，坐者十三行十五。若谓私行不是公，我道无私公奚取？君倚奉公戴虎冠，谁得似君来路宽？月有俸钱日有廪，我等衣食何盘桓！君若十五十三俱不许，我得持彊分廪去，驱我为盗宁非汝！”^[820]对于那些衣冠强盗极尽讽刺之能事。

正是因为对衣冠强盗有了清醒的认识，才最终导致李贽对巨盗多有称颂，甚至将他们的聚义之举提升到可与儒家忠义并论的地位。如林道乾，是晚明的一位巨盗，横行于闽、广一带海上，长达30多年，但李贽却称之为“豪杰”“英雄”。他说：

嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官，一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。又弃置此等辈有才有胆有识者不录，又从而弥缝禁锢之，以为必乱天下，则虽欲不作贼，其势自不可尔。……唯举世颠倒，故使豪杰抱不平之恨，英雄怀罔措之戚，直驱之使为盗也。……吁！必如林道乾，乃可谓有二十分才，二十分胆者也。^[821]

可见，正是因为科举、道学家讲学背景下士大夫的无才、无能，才促使李贽去寻求盗贼中的有胆有识之才。既然林道乾有二十分才、二十分胆，那么，林道乾的见识如何？李贽认为，从林道乾藐视“世间一切大头巾人”的行为中，可知其人有二十分的见识。

明代世俗之人骂人，动辄曰“强盗”，无论是骂人者，还是被骂者，都视之为极重之骂。但在怀林看来，世间强盗也有其不得已之处。他将强盗分为下面两种：“盖世上做强盗者有二：或被官司逼迫，怨气无伸，遂尔遁逃；或是盛有才力，不甘下人，倘有一个半个怜才者使之得以效用，彼必杀身图报，不肯忘恩矣。”^[822]怀林时常伴随李贽身旁，听李贽说佛事，可见，他对强盗的理解，显然受到李贽的影响。而李贽关于盗贼之论的新识，主要体现在将水浒一百单八人聚义山寨称为“忠义”。这是一种别出心裁的见解，其理论结构大致分为以下三个层面：其一，正是因为现实社会中，“小德役大德，小贤役大贤”，或“小力”缚“大力”的不公正，才最终导致天下“大力大贤忠义”之人，尽数投归水浒。其二，在水浒一百单八人中，无不都是“同功同过，同生同死”，均具一颗“忠义”之心。其三，在水浒一百单八人中，李贽尤其看重宋公明“忠义之烈”。究其原因，李贽认为，宋公明虽然身居水浒之中，却能“心在朝廷之上，一意招安，专图报国，卒至于犯大难，成大功，服毒自缢，同死而不辞”。换言之，宋公明并非“不知”，而是坚信“见几明哲”，不过是“小丈夫自完之计，决非忠于君义于友者所忍屑矣”。^[823]由此可见，李贽已经将绿林聚义行为上升到“忠于君”“义于友”的层面，从而与儒家的忠义之说合而为一。

李贽之论，显然得到了当时很多文人士大夫的回应。如公安三袁之袁宏道有诗云：“莫交无义儒，宁交有心贼。”^[824]这是通过儒、盗之辨，进而对“有心”之贼有所肯定，而所谓的“有心”，其实就是合乎儒家之义。明代文人谢肇淛曾对历史上之英雄，诸如项羽、关羽、张飞等人作了品评，认为关、张二人并非“独以勇力胜”，恰恰是因为身具“忠肝义烈”，才使他们有“国士之风”。鉴于此，他断言，真正的豪侠英雄，除了“勇力盖世”之外，尚应“本之以忠义，济之以智术”。假若“忠义”不明，则不过是一个“剧贼”而已；而“智术”不足，即使如关、张二人，也是尚有遗憾。^[825]这是典型的侠、盗、儒合流之论。

明末清初文人魏禧通过《水浒传》一书，将那些读《诗》《书》、讲道德之士，与那些被称为“狗偷子”的盗贼进行了比较：在一个“君不择臣，相不下士”的社会里，必然会导致“士不求友”。尽管这些士人读的是儒家之书，满口讲的也是仁义道德，事实上却是“尔富我觊，尔功我忮。一父之子，截为二体。我贵尔輘，我能尔矜。一人之身，不相为亲”。恰恰是那些盗贼，却遵守着一种义气，相互交往之间，毫无骄吝之色，“寒曰衣尔，饥曰食尔。曰相为生，曰相为死”。完全是一种“生死”相托的异姓兄弟之间的义气。^[826]明清易代，时移势易，社会的伦理道德亦发生惊人的变化，诸如“士大夫之正气刚肠，销亡殆尽，廉耻之防荡然矣，而义侠之举，廉介之操，乃见之于盗”，归庄亦不得不发出“盗亦义士”的感叹。^[827]

这种大规模称颂盗贼之论，在明末清初小说的编者中亦有不同程度的反映。如陆人龙在其所著小说《型世言》中，曾将盗贼广泛出现的责任归咎于地方官员。他认为，正是因为这些官员“平常日子不能锄强抑暴，缓征薄敛，使民不安其身，是驱民为盗；不能防微杜渐，令行禁止，使民敢于作奸，是养民为盗”^[828]。凌濛初在小说《初刻拍案惊奇》中，将衣冠盗贼与绿林豪客作了很好的辨析：“做官的，误国欺君，侵剥百姓，虽然官高禄厚”，其实就是“大盗”；“有一等做公子的，倚靠着父兄势力，张牙舞爪，诈害乡民，受投献，窝赃私，无所不为，百姓不敢声冤，官司不敢盘问”，亦是“大盗”的行径；“有一等做举人秀才的，呼朋引类，把持官府，起灭词讼，每有将良善人家拆得烟飞星散的”，同样也是“大盗”。此外，在经纪客商、公门人役或三百六十行中，更是“尽有狼心狗行，狠似强盗之人”。与此相反，“倒不如《水浒传》上说的人，每每自称好汉英雄，偏要在绿林中挣气，做出世人难到的事出来。盖为这绿林中也有一贫无奈，借此栖身的；也有为义气上杀了人，借此躲难的；也有朝廷有用，沦落江湖，因而结聚的。虽然只是歹人多，其间仗义疏财的，到也尽有”^[829]。至于那些“神偷”与“侠盗”，凌濛初也多持一种肯定的态度。小说《二刻拍案惊奇》引一诗云：“剧贼从来有贼智，其间妙巧亦无穷。若能收作公家用，何必疆场不立功？”其意是说天下寸长尺技，俱有用处。即使是贼，他们也有“贼智”，而且其间的巧妙也无穷尽。若能将这些贼人“收作公家用”，其实也可以让他们在疆场之上建功立业。接着凌濛初话锋一转，对当时的科举制度之扼杀人才作了下面的批评：“而今世上只重着科目，非此出身，纵有奢遮的，一概不用。所以有奇巧智谋之人，没处设施，多赶去做了为非作歹的勾当。若是善用人材的，收拾将来，随宜酌用，未必不得他气力，且省得他流在盗贼里头去了。”他在小说中刻画了懒龙这样一个穿窬小人中的“大侠”，认为这种侠盗，“反比那面是背非、临财苟得、见利忘义、一班峨冠博带的不同”^[830]。此外，华阳散人在其编辑的小说《鸳鸯针》中，对强盗多有颂扬，认为他们“也有仗义疏财的，也有闻难相救的，也有锄强扶弱拔刀借命的，也有败子回头替国家效用的”。这些投身绿林的好汉，“负不可一世之志，既不肯卑污无耻，与虫蚁生死，又不肯做瞒心昧己的勾当，掠那黑暗钱财。宁可拼着一身品节不立，光光明明作个畅汉。做得来，横挺着身子；坏事时，硬伸个头颈。却比那暗中算计人东西的，觉得气象还峥嵘些”^[831]。

这些小说的故事内容更多的来自民间，而小说的受众亦多为民间大众。就此而论，侠、盗、儒合流之论，作为一种新的是非道德学说，尽管倡自知识人群体，却开始渗透到民间的道德观念中。

在知识人的眼中笔下，盗贼已是忠义之人，远胜于那些衣冠强盗。而揆之明代社会史，由于王阳明心学崛起，倡导人人皆可为尧舜，主张“化恶进善”^[832]。于是，在晚明的讲学会中，大多能见到诸多盗贼的踪影，或成为讲学会的忠实听众，或成为讲学家。如隆庆三年（1569），马思恕居住在白沙关，结社讲学，听者如堵。忽有48位“鵕冠佩刀”之人求见，道：“某等不幸为盗，习闻先生之教，愿自新归化，奈法不容何？”随之环拜而泣。马思恕从容语道：“律，自首者得免，尔果洗心无后悔，归熟思之，诘朝来。”经过三番求见，马思恕将此事上达知县，经过巡抚、巡按的批准，免除这48人的死罪。^[833]这是盗贼参与讲学并最后皈依儒家道德的典型例子。又如胡涍任永丰知县期间，有一位盗贼“衣冠颇怪”，却能“谈性命学而辩有口，邑中从游者几千人，缙绅亦多往焉”。不久，附近之府下檄文捕盗，按貌索盗，竟在讲学之处将此盗捕获。^[834]可见，盗贼不仅成为晚明讲学活动的参与者，而且成为其中的领导者。就此而论，明人谢肇淛云：“居家而道学者，大盗之薮也。”^[835]所言堪称一语中的。

结束语

流氓、强盗是侠客堕落以后的产物。换言之，真正意义上的侠客、剑侠一流人物，理应是秉天地之正气，能为人雪不平之事，霜锋怒吼，雨血横飞，最称得上是世间第一快人、第一快事。所惜者，后世所谓的侠客，已经很少得此真传。世人偶然学得几路拳，舞得几路刀，便俨然自命为侠客，不是贻祸身家，便是行同盗贼，最后还是把一个“侠”字弄坏了。

何以言此？这可以从《水浒传》的出现加以说明。清初人刘廷玑尽管承认《水浒传》一书，在刻画英雄好汉形象时有诸多成功之处，但最后还是不得不指出，《水浒传》的作者即使“才大如海”，然所尊尚者不过是“贼盗”，未免与司马迁《游侠列传》的立意相同。他进而指出，若是“不善读《水浒》”，难免会产生一种“狠戾悖逆之心”。^[836]清朝人龚炜亦说《水浒传》一书，“寄名义于狗盗之雄，凿私智于穿窬之手；启闾巷党援之习，开山林哨聚之端”^[837]。乾嘉时期著名学者钱大昕也明确指出，自很多小说作品出来后，逐渐影响到民间百姓的一些伦理道德观念，亦即“以杀人为好汉，以渔色为风流，丧心病狂，无所忌惮”^[838]。上面所谓的“以杀人为好汉”，其实即指《水浒传》一书而言；而“以渔色为风流”，则指《金瓶梅》一书。清末曾任江苏巡抚的丁日昌更是坦然承认，自从《水浒传》《西厢记》一类的戏曲、小说出来后，“几于家置一编，人怀一箧”。而其最后的结局，则会导致“少年浮薄”之人“以绮腻为风流”，而“乡曲武豪”之人，则“藉放纵为任侠”，甚至将“犯上作乱之事”视为寻常。^[839]

上述四人的说法，不能不说有夸大小说戏曲功能之嫌，但有一点可以肯定，即自从《水浒传》出来以后，侠客确实不再是完美的正面典型，而是“以杀人为好汉”，“藉放纵为任侠”。简言之，侠客已经流为一种像梁山泊一百单八将那样的“贼盗”。用清代小说《仙侠五花剑》的作者海上剑痴的话说，在《水浒传》一类小说中，尽管也说一些“义侠”的事，但确实已经将那种“顶天立地”的“大侠”弄得像是“做强盗一般”，所以所做的尽是一些“插身多事，打架寻仇，无所不为，无孽不作”的事。其最后的结局，不免会使一般的平民百姓将一个“侠”字与“贼”“盗”两字并在一起，再也很难区分。^[840]可见，在“强盗”与“好汉”之间，不过只有一线之隔。当他们行侠仗义之时，即为好汉；而当他们打家劫舍之时，则为强盗。

与侠客堕落为流氓、盗贼相应，知识人的人格典范亦开始出现两大转向：一是从“儒者”向“豪侠”之转向。照理说来，传统的“儒者”典范，其特点就是“择地而蹈，亦步亦趋；拟而后动，一俯一仰”。于是，“主一主静”，成为先儒之“嫡传”，而“中律中度”，更是为后生模仿的样板。值得关注的是，明代的知识人不再以传统的儒者为典范，而是崇尚“豪侠”。为此，他们不再“无非无刺”，甘愿做一个“乡之愿人”，而是气则欲爽，干霄直上，高蒐倜傥，磊磊落落，犹如霜鹰不受天网拘束。所以，或登诗酒之坛，自著倚魁；或游声色之场，聊抒肮脏。^[841]二是从“王儒”转向“霸儒”“盗儒”。与世俗从“霸”降而为“盗”相应，儒学亦开始从“皇儒”转向“盗儒”。按照明人王嗣奭的看法，从周公以至尧舜，属于“皇儒”，其特点就是“浑然不露”；孔子，属于“帝儒”，则已有所发挥；朱子，属于“王儒”，开始费尽唇舌。至阳明，则流为“霸儒”。嗣后，至罗近溪、颜山农、何心隐、李卓吾辈，则更是从“霸儒”降而为“盗儒”。^[842]

知识人崇尚之人格典范，一旦从“王儒”流变为“霸儒”“盗儒”，必然导致他们更多地关注如何管理与使用流氓、盗贼力量。按照传统的观念，诸如像“天罡”“地煞”“打降”“把棍”之类的流氓，无疑是一种“恶人”，即良民的“蝥贼”。尽管大家一致认同，只有去除这些“蝥贼”，良民才得以安居乐业，但在如何管理这些流氓的问题上，明末著名学者高攀龙则提出了比较新颖的看法，亦即不再是除恶务尽，而是利用流氓中的首领，即那些所谓的“首恶”，由他们来管理与控制手下的党类。他的具体主张是将那些天罡党中的首领登记在册，由地方政府提供他们的薪禄，平时则由他们“摄其徒党”，一有事情，则再使用这些流氓。若是党类中发生诈害良民之事，也是唯首领是问。^[843]吴牲亦是“用盗”论的支持者，主张任用盗贼中之“豪猾枭杰”者。他认为，这些枭杰之辈颇读史传，粗知兴亡，习学韬钤，张大胸于胆，却因仕进无路，往往郁郁思逞。如果对他们不加谨慎使用，豪民就会铤而走险，流于盗贼之首。为此，吴牲专门上疏，要求将“豪猾枭杰之流，分别验试，果有智谋超众，勇略过人者，荐之于朝，破格擢用”^[844]。这样具有创新意义的见解，出自明代以讲儒家正统之学为主的知识人之口，不能不说流氓无赖和盗贼的势力在当时确实已是相当强大，以致儒家的正统人士也开始考虑如何适当管理和利用好这些势力。

值得引起关注的是，一至清初，知识人之“盗贼”论出现了波折。清初学者王夫之对“盗贼”的看法，既代表了他的一种政治倾向，也说明思想史的发展到了清初，显然处于一种逆转的状态。在如何使用“群盗”的问题上，他认为其中存在着“大利”与“大害”之别，必须加以辨析，亦即“盗可用”，而“渠帅不可用”。何以言此？王夫之认为，“为盗魁者，习与性成，终不能悛也”^[845]。若与晚明知识人之“盗贼”论相较，以王夫之为代表的清初“盗贼”论，不能不说是一种倒退。这种倒退，固然是历史经验总结使然，但更多的则是为了适应清初统治秩序的重建。

六、光棍喇虎：无赖层的社会活动及其影响

前　言

从社会学的角度而言，无赖无疑是社会过剩的劳动阶级，也即没有劳动地位，或仅做不正规劳动的一股社会力量。而从中国的实际情况来说，无赖是从农村土地中分离出来的一股社会闲散力量，是不事劳作或仅从事不正规劳作的职业游手。^[846]在中国传统社会中，无赖层的起源颇早，而且在社会中的力量相当强大。而无赖力量的强弱，又能在某种程度上反映传统小农经济的稳定与否。

一至明代，无赖作为一个游离于土地的社会阶层，已基本形成，而且在地方社会中发挥其应有的作用，尽管这种作用是破坏性与建设性混杂在一起。过去对无赖的研究，已经取得了一些成果。^[847]但毋庸否认的是，过去的研究主要集中于对无赖种类的区分以及无赖层在社会中之诸多活动，而对地方社会的研究，也更多地注意绅士层的作用，缺乏对无赖层与绅士层两者的渗透关系的考察，以及无赖层在地方社会中所起作用的研究。鉴于此，若对明代无赖层的称谓、形成、组织、社会活动加以具体的探讨，则尤显必要。在此基础上，诸如明代绅士层的无赖化现象、绅士层与无赖层的互相渗透以及无赖层在明代地方社会中所扮演的角色，无不需要给以深入的研究。

无赖称谓举隅

明人吕坤将明代“幸乱之民”分为以下四种：一是“无聊之民”。他们“饱暖无由，身家俱困，安贫守分，未必能生，世变兵兴，或能苟活。因怀思乱之心，以缓须臾之死”。二是“无行之民”。他们“气高性悍，玩法轻生，或结党而占窝开场，或呼群而斗鸡走狗。居常爱玉帛子女，为法所拘；有变则劫掠奸淫，惟欲是遂”。三是“邪说之民”。如“白莲结社，黑夜相期，教主传头，名下成千成万；越乡隔省，密中独往独来。情若室家，义同生死，倘有招呼之首，此其归附之人”。四是“不轨之民”。他们“怀争帝图王之心，为乘机起衅之计。或观天变而煽惑人心，或因民愁而收结众去，惟幸目前有变，不乐天下太平”。^[848]可见，明代的变乱之民极多，他们都是无赖的后备军。

“破落户”一称，起源于宋初，原本即指无赖。此称明代仍然存在，并作为无赖的专有称谓。如明人田汝成有这样一段话：“司县破落户底官，往往造盐酒曲，宰杀牛马，开阅总房，窝藏盗贼，横赛神社，记散酒食，不畏国法。”^[849]在《金瓶梅》小说中，“破落户”的称呼更是时有所见。

“莠民”一称，也是明朝人对无赖的专有称呼。如明人顾起元专列《莠民》一篇，并说：“十步之内，必有恶草；百家之中，必有莠民。”^[850]习于恶者曰“莠”。如《左传》襄公三十年：“（郑公孙挥、裨灶）过伯有氏（良霄），其门上生莠，子羽（公孙挥）曰：‘其莠犹在乎？’”据注：“以莠喻伯有。”至后，以“莠民”专指恶人、坏人，并成为无赖的专称。

在明代，尚有“市虣”一称。明代一般称“市井之刁恶者”为“市虎”。其实，应当作“市虣”，此“虣”字，与“暴”同。据明人田艺蘅的解释：“《周礼》司虣掌宪市之禁令，禁其斗嚣者，与其虣乱者，出入相凌犯者，以属游饮食于市者，若不可禁，则搏而僇之。”^[851]

“光棍”一称，始于明代，是明人对无赖的专称。关于光棍，清《六部成语注解•刑部成语》作如下注解：“诈骗之匪也。”如明代史籍载：“有等凶恶之徒，三五成群，专恃仓场收放以为营生，号为‘搂扒’，或称为‘光棍’，或诈为‘小脚’等项名色。”^[852]“光棍”一称，有时称“打光棍游食之徒”“打光棍浪子”，或叫“打光棍之徒”，或简称“打光棍”，不一而足。有一点显然值得引起关注，成书于明朝万历年间的公案小说《百断奇观重订龙图公案》（今本改为《包青天奇案》）中《贼总甲》一则，称专门在街上从事剪绺一类的小偷为“江湖光棍”。^[853]可见，光棍不但是诈骗之匪的专称，有时也指那些街上的小偷。

“喇唬”一称，也是明代无赖的专有称呼。据清朝人《六部成语注解•刑部注解》，所谓喇唬，亦当属“诈骗之匪也”。如明代史籍载：“照得京城内外，军民杂处，有等光棍喇唬之徒，止因小忿，辄发大酒，有斗殴杀人命，将尸扛抬图赖者。”^[854]在明代小说《百断奇观重订龙图公案》中，同样出现了“喇虎”一称，主要是指靠渡船为生者，所做却是谋财害命的强盗之事。^[855]由此可见，喇唬既可以指无赖，也可以指强盗。那么，为什么称这些“诈骗之匪”为喇唬呢？清朝人的书籍没有解释，我们从明朝人的记载中则可以得到一个圆满的解释。据明朝人姚旅的解释，“喇唬”原本应该作“刺虎”，其中的“刺”字读若“喇”，意思是指恶少。刺虎是一种草名。此草一旦扎人皮肉，即如火烧，所以后来就用作比喻那些“极恶之人”，其意是说他们如同刺虎这种草一样，令人“不可近也”^[856]，只能敬而远之。

明朝人又称人“虚伪不检者”为“楼头”。“楼头”一称，源自宋。在宋代，杭州有一座何家楼，“下多亡赖，以滥恶物欺人，其时又有‘何楼’之号”。所以，所谓“楼头”，又指“何楼之恶魁也”^[857]，亦即无赖头子。

无赖层的形成及其组织

时至宋代，中国中世纪社会的无赖，确实已形成为一个具有广泛基础的社会阶层，并有了一定规模的组织团体。到了明代，无赖作为一个社会阶层也确是一个客观的存在，而且其势力至明中期以后，大有迅猛发展之势。

就无赖的组织而言，虽说不上有一整套严密的组织机构，但具有一些凝聚力的无赖团伙，却着实不少。尽管在唐代以前，无赖尚采用一种分散而且零星的方式加以活动，很难看到他们的群体性组织，但至少自宋代开始，讼棍已结成“业觜社”。而社会上的那些浮浪人、闲人更是结成自己社会性的群体组织“没命社”，说明无赖势力开始渐趋扩大，而其活动也更趋群体化乃至组织化。

常言道：物以类聚。明代的无赖继承了宋代无赖的习气，自然也会形成一些社会团体，并有自己的一套组织体制。至明代，无赖组织更趋增多，而且其组织日渐严密化。众所周知，明代北京的“把棍”以“会茶”作为联络团伙成员的组织纽带，而且还出现了打行、访行一类的同行组织。除此之外，尚有很多无赖组织，在过去的研究中尚没有被揭示出来，在此再稍作补充。

在说到明代的无赖组织之前，不妨稍对惯行于盗贼、土匪、无赖中的绰号（或称“混名”“外号”）加以简单的梳理。说到混号，事实上牵涉到以下两个问题：一是混号究竟起源于何时？二是正宗的史书是否可以书写人的混号而不提大名？

关于混号的起源，应该说清朝人赵翼在《陔余丛考》一书中已经作了详细的考证。他认为，一般世俗轻薄子互相品目之时，就常常会取一个“混号”。他又引《吕氏春秋•简选篇》文云：“夏桀好移大牺，谓其多力，能推牛倒也。”据此他断言混号始于夏桀。

清朝人方濬师对此提出了异议，认为混号不始于夏桀。他根据《左传》一类的经传，明确指出，诸如驩兜之为“浑敦”，共工之为“穷奇”，鲧之为“梼杌”，三凶之为“饕餮”，均属于混号的例子。此外，他又举出了在夏桀之后的混号例子，诸如“京城太叔”“斗谷於菟”，以及殷纣之为“独夫”，周灵王之为“髭王”，百里奚之为“五羖大夫”之类，均属混号之例。^[858]

清末人魏源撰写《武事余记》时，在写到“教匪”如高天升、马学礼、魏学胜等人时，均书其本名，而不写成“高二”“马五”“魏棒棒”一类的混号。为此，魏源对吴伟业所著《绥寇纪略》及王横云所著《明史稿》提出了批评，认为正是因为他们的不加核实及不加厘正，才导致像“一丈青”“摇天动”“不沾泥”一类的混号进入了史传之中，使正史形同于《水浒传》一类的小说。其言外之意，即正史不应该书写人的混号，必须书写本名。对此，方濬师亦提出了异议。他列举了很多正史中关于混号的记载。如《汉书•王莽传》：“青、徐贼众数十万人，迄无文号、旌旗、表识，咸怪异之，曰‘无文号者’。”其意是说这些人乱书名目，如市俗之所谓混号。又东汉张角之乱，所在盗贼并起，如博陵“张牛角”、常山“褚飞燕”及“黄龙”“左校”“于氐根”“张白骑”“刘石”“老髭文八”“平汉大计”“司隶缘城”“雷公”“浮云”“白雀”“杨凤”“于毒”“五鹿”“李大目”“白绕”“眭固”“苦蝤”，等等。关于其中几个混号的出典也大体可以考知，如“褚飞燕”，即“轻便者曰‘飞燕’”；“于氐根”，出于《左传》之“于思于思”，所谓的“于思”，则是“多须之貌”。此外，骑白马者为“张白骑”，大声者为“雷公”。隋末起兵群盗，如王簿称“知世郎”，王须拔为“漫天王”，魏刁儿为“历山飞”；宋盗之“杨天王”“透手滑”“武胡”“一窝蜂”；元盗之“芝麻李”“定光活佛”“戕命官”“破头潘”“大刀敖”；明成化时荆襄之盗有“刘千斤”“李胡子”等，均是正史中关于人名混号的记载。^[859]正史中出现无赖的绰号，甚至开始被传统的史书体例所认可，说明无赖的势力确实已经引起一些士大夫的关注。

明代的流氓无赖，当然存在着不少比较松散的团体，这大抵从一些外号即可看出。如在湖广的蕲水县，“恶少群聚，纵横市邑，十虎、九龙之号，全无忌惮”^[860]。这种“十虎”“九龙”一类的称号，即代表了一种临时性的松散组织形式。又如在南直隶宜兴，也有一种“罡棍”。关于罡棍，祁彪佳曾有下面记载：“又闻西乡五洞凤凰窠等处罡棍，以借米为名，拥众聚抢，复计擒其首恶陈光宇、黄寿七等，分别捆打，而乡中法纪始彰。……至该县张渚之罡棍潘义等，或擒或逸，势以鸟散。”^[861]云云。说明这些罡棍，平常也是采用一些诸如“拥众聚抢”一类的群体性行动，而且存在着如“首恶”这样的无赖头子。

不仅如此，明代的无赖已经开始采用“饮血”这种形式结党。明代的史料已经显示，当时一些“凶暴游民”，通过“饮血”这种喝血酒的形式结成团伙，“三五成群，然香饮血，带刀持棍，一家有怨则同去报仇，上门乱行采打；见人财帛则设法抢夺，到官捏证扛帮”^[862]。尤其是北京的把棍，所谓的“把”，不仅仅限于一种组织形式，而且也是无赖之间拜把子的证据。又据祁彪佳的记载，在苏州府昆山县，衙蠹、打行、讼师、豪奴等无不公然结党。起先经过巡按御史的访拿，再加之知县将这些人的恶名立在碑上，加以禁戢，算是暂时沉寂。但随后因为官员变得懦弱，这些无赖又“毁碑复出”，比较著名的有周贵、朱天逑等人结成之党，比起原来的势力更有大增。^[863]明末人祁彪佳，系统概括了当时苏州、常州亦即“三吴”一带的无赖团体的种类，乃至他们的所作所为，已经说得比较详细，不妨引述在下面：

从来地方棍徒，无有显著其名号者，独三吴则苏属有打行，在常属有天罡，其种类又有獭皮、蚂蚁、黑虎、秤槌之名，其团聚有百子、团圆、冬青、棒槌之会，其所为则曰放线、生蚤、放春、紮囤，而其流毒最甚，则曰造访、团赖、打抢、奸淫。^[864]

这段史料已经清楚地说明，过去的无赖团伙，很少公开打出自己的称号，而到了明代，在江南的苏州、常州二府，则公开出现了“打行”与“天罡党”。从其种类上看，分别有“獭皮”“蚂蚁”“黑虎”“秤槌”之名；从其团体与组织看，则有“百子会”“团圆会”“冬青会”“棒槌会”。上面史料中所言的“冬青会”“棒槌会”，因为目前史料的匮乏，尚无法作深入的探讨。至于“团圆会”“百子会”，则或是打行无赖的团体，或为无赖之人所结的银钱合会。如清康熙《崇明县志》记载，崇明县早在宣德初年就出现了打行。至天启初年，有杨麻、大陈、梅二、郁文、昌桥陈二、熊帽子等人，更是结成了“团圆会”。崇祯年间，又有黄伦等人结成“地皇会”。^[865]又清人赵吉士《寄园寄所寄》引《鹏升集》云：“今时邑无赖子，邀百人作百子会，人出银一两，摇骰子，点多者先收。每月一应，八九年乃毕，冀其不能终局，先收会者得图赖之耳。”^[866]显然，无赖团伙内部，同样存在着一种在民间比较流行的经济互助组织。此外，在山东章丘县的颜神镇，一些恶少也结成“花心会”这样一种无赖团体，“每会必歃血誓天，数十人为死生交，各携娼妓，昼夜喧饮，以致富者就贫，贫者行劫”^[867]。所有这些，无不证明明代的无赖阶层已经趋于团体化与组织化。

明代的无赖，不仅具有自己的组织团体，而且其组织结构已经相当严密。以盛行于江南常熟县的访行为例，其声势之大，乃至组织的严密性，大抵可以说已经达到了传统社会的顶峰。从史料记载可知，访行的头目称“大阿哥”，当时为邵声施。而在大阿哥的手下，显然有一些类似于金刚一类的中层头目，主要有邹鲁延、陆奉泉、宋云卿等人。这些人尽管被巡按御史捉拿归案，最后都惨死于苏州府的监狱中，但从当时官方对他们的判词中不难看出，访行权势的显赫确实已经出乎一般人的想象。如判词云：“虎狼蛇蝎，毒聚一团，羽翼爪牙，满张要地，阴握朝廷之政，明操生死之权。”云云。访行能够具有如此大的能力，甚至可以“阴握朝廷之政，明操生死之权”，这显然得益于邵声施这位大阿哥的活动能力。史载邵声施生性慷慨，挥金如土，凡是四方游客及女伎之流到了常熟，他全都加以结交，而且让他们“饱所欲而去”。这是以钱财进行拉拢。于是，即使是一些地方官员，也与这些流氓存在着频繁的来往，而且在某种程度上已经成为他们的保护伞。如常熟县一位姓瞿的知县，因为在辖区内发生一起囚犯越狱事件而遭到弹劾，即将面临被罢官的命运。正当此时，邵声施出来替他营求，才免于罢官，为此，瞿知县“甚德之”，对邵声施无不言听计从，甚至在与邵声施往来的书信中，全都自称“盟弟”。可见，地方官员已经与地方流氓团伙的大阿哥称兄道弟。又有一位姓骆的地方教官，还专门在地方学校的明伦堂设宴，款待邵声施。邵氏尽管是一位流氓头子，但从身份上说，仍不过是白衣布丁而已，却能得到地方官员如此的厚爱与款待，不能不说是一件罕见之事。正因为此，邹鲁延、陆奉泉、宋云卿等人，依靠邵声施的影响力，才开始在地方上“横行无忌”，甚至“归恶于邵，而邵多未之知也”。即使如此，尽管访行组织在地方上多所行恶，但因为通过团体的势力而取得了巨大的财富，所以当地人也大都害怕他们的势力，“莫之敢指”^[868]。

无赖层的社会动向

无赖作为一个社会阶层，在明代的确是一个客观的存在，而且其势力至明代中期以后，大有迅猛发展之势。既然如此，他们必定会有代表本阶层利益的政治与经济要求，同时也积极地参与军事及文化活动。

（一）无赖参与政治与政治的无赖化

先来看明代无赖与政治之关系。明人黄凤翔曾对无赖冒充缙绅打扮，以期与缙绅为伍的实情作了如下深刻的揭露：

又有无赖子，家绝诗书世泽，目不识丁，日与椎埋屠沽为伍，而俨然妆首者，一如缙绅冠帽之制，恣情逾僭，慢无忌惮。^[869]

其实，明代的无赖何尝只是僭用缙绅服饰，而是实际参与政治。诸如衙蠹之害及无赖与太监之关系，已足能说明无赖与明代政治关系之深。换言之，明代的胥吏专权、太监擅权，无可否认地与一个庞大的无赖阶层的客观存在大有关系。所以，在这里我们所要做的工作，仅仅是摘述无赖是通过何种途径，采取何种手段，对明代政府各级机构实行渗透的。

明英宗以后所实行的捐纳制度，为无赖参与政治提供了极便利的条件。明人骆问礼一语道破天机：“市井无赖，朝得十金，夕可舞文官府。”^[870]无赖大多游嘴滑舌，所以又有“江湖上游嘴棍徒”的称呼。他们凭着自己的三寸不烂之舌，又藉着靠各种无赖手段得来的钱财，投机钻营，进入明朝中央政府的各级衙门中，虽不做大小官吏，张盖打伞，却也投充书办胥吏，在街上神气活现。

明代京城差官外出，事务不外乎计算钱粮与行移作稿、书写本章两项，但这些政事官员一般是不屑为，有时甚至是不能为，于是只好依靠书吏了。这些书办胥吏，本来就不是一些良善之辈，不过是一些“积岁棍徒”而已。一旦听到有差官要外出办事，他们就多方钻刺，贿赂一些“有力者”，深相嘱托。等到当上了书办，就大摇大摆地跟随差官外出。到了地方，他们就唯思诈骗，不仅捞回了行贿此职的银钱，而且还额外取求，赚钱不少。诈骗方法，也是不胜枚举。有时是替人传递消息，有时则胆量陡增，直接篡改考察地方官员贤否的册籍。如果官员事先向他们行了贿，即使有罪，也能改罪为功；反之，假若事先没有打点，或者打点稍晚，那么这些书吏就会故意驳查申详，索其差错，即使有功，也被篡改为有罪了。此等由无赖充任的书吏之辈，“神奸秘计，玩弄差臣于掌股，而颠倒武臣，索之重贿，不厌不止，差臣固不能万目防之也”^[871]。

这些无赖棍徒，又称“市棍”，俱系四方流民，长期潜住在北京城中，人数着实不少。仅据郎中赵世卿告示所开，就有黄毛、李秀等四五十人。这些市棍有时就连书吏也当不成，于是干脆投靠书吏之家，假充家人名色。一旦遇到王府赍奏到京，就三五成群，三四合伙，串通吏书，开立房户，设局诓骗。更有甚者，这些棍徒专门“指称打点，坏人名节”^[872]。关于此，明朝人高拱在上疏中有相当真实的揭露。根据他的记载，当时的北京号称“辇毂之下”，是各行事衙门办公的所在，而且天下官吏、生儒、军民人等无不辐辏于此。正因为北京这种特殊的地位，所以就有一些“无籍光棍”，号为“走空之人”，专门指称可以到各衙门打点，藉此诓骗人财。明代六部中的吏部专门掌管官员的升选，所以这些无赖“指称吏部诓骗者尤多”。他们动辄十数成群，或假扮主人，或假扮仆役，或假扮宾客，或假扮亲朋，做成圈套，互相勾引，哄骗外来之人。有时说“有银若干，可补某官”；有时说“有银若干，可除某地”。拍着胸脯，说的头头是道，但一旦财物到手，即行诓骗。即使打点者日后一无所验，然皆系有官之人，谁敢声言索取；即使想声言索取，而他们早已搬移潜躲，莫可寻觅。等到官员领凭前去上任，这些无赖仍旧出来行骗。高拱在上疏中就称，他自己曾自行访获，拿获到王三聘等数人，这些人或称是高拱的外甥，或称是高拱的表侄，“诓骗人财，咸有证据”，最后都被高拱送到刑部问罪。^[873]为什么在明代流行这样一种假装替官员打点行骗的无赖？究其原因，还是因为当时官场风气不正、政治黑暗所致。正如高拱所言，明代的社会已是“黠狡成风”，当时不但有黠狡之民，而且还有黠狡之官。一些官员往往因为遭到论劾，或因为考语不佳，或因为左谪、劣处，于是就买通所在任上州县的“无藉棍徒”数人奏保，多写鬼名，称颂功德，以为公论。^[874]

若要人不知，除非己莫为。这些市棍无赖的神奸之计，有时也会被官员察觉，打算将他们究治驱逐。每当遇到这种情况，市棍也有自己的办法对付官长。此法非它，即捏造匿名飞语，横肆诬谤，扰乱视听。如明人顾存仁就说到这些游食之徒，在北京“匿名投书，暮夜黏贴，纠习成风”^[875]。众所周知，明代自成化以后，匿名飞语在京城的出现，似乎已是司空见惯。如天顺八年（1464），明宪宗刚刚即位，就有一些不逞之徒，由于政府的政策不便己私，造言生谤，写匿名帖子，“揭于内府及京城内外，指其姓名，明言伤害，沮挠朝政，败坏风俗”^[876]。从某种程度上说，这种匿名帖子应属于民间舆论的一种变体，对揭露朝政的败坏起到一定的作用。但毋庸讳言的是，自明代中期以后，这些揭帖已为市棍无赖所操纵，所以仍会起到阻挠朝政的不良作用。

捐纳制度，归根结底就是卖官鬻爵。而卖官制度的存在，确实又为那些无赖奸棍行骗提供了很大的方便。明朝人方震孺在上疏中，已经将奸棍通过假印、假文书卖官的事实作了详细的揭露。其实，在方震孺以前，一些先贤就已经说：“国家大病，病在朝廷受鬻爵之空名，奸棍享纳官之实利。”又云：“千官不如一吏，千真不如一假。”这两句话的意思是说，假印、假官之为术甚巧、为途甚捷，但为害甚大。方震孺在巡视北京南城时，曾找到了一位叫陆培元的绍兴人。此人最为机巧，偶然因为赌博而被人告发。方震孺打算对他判杖责之罪，又考虑到其人还有利用的价值，就对他说：“尔能发一大奸，则宥尔杖。”培元再三踌躇，不得不将相关造假文书的姓名告诉了方震孺。随后，方震孺带人先到了陈双泉家，从他家中搜得假印文书一箱。次至沈业家，又搜得假印文书一箱。搜查出的假印文书，自州、县以至藩司，自抚、按以至部堂，其中的印文无所不备，而其印亦无所不假。甚至太仓空印之库，收南京空印之办，票多至300余张，确实令人啧啧称奇。随后又到了王九家，搜得假长单一束，兵部原解印文一宗。又至董小江家，搜得假文书一束，假印八颗，共11面，有县、卫之印，有吏部之印，有后军都督府之印。又据陈双泉自己交代，他也曾有印一箱，今已毁弃，恬然不以为怪。假若想纳一官，参一缺，根本用不着巡抚、巡按，也不用银库、铨部，用上这些假印文书，即可将事情办妥，而这些奸棍也可以从中牟利。从搜查出来的文书可知，有些文书起自万历二十年（1593），说明这些奸棍“父子相传，以为世业”。而他们盘踞为奸，也已经长达31年。如果以此加以推算，他们所卖的假官，何止千万辈，而侵没内帑，又何止千百万。^[877]

当然，捐纳制度所及，并不仅仅限于冠带出身，还包括私下行贿进入各级衙门办事，以及纳粟或纳马入监这些内容。捐纳出现的结局，则使无赖可以凭借纳粟而进入国子监，于是像朝廷太学这种学规谨严的清净之地，最后学风也变得喧嚣起来。换言之，从明代中期以后，在国子监中，着实也出了一些学棍，即无赖化的监生。对此，明朝人吴牲曾作了如下描述：“即如国学，去天尺五，而假生市猾，充斥其间，见于词臣姜逢元所参摘者。把棍得滥衣巾，而干禁私揭，肆行无忌，见台臣方大任所纠题者。”^[878]这就是说，在明代，由于捐纳制度的存在，致使国子监生的身份随之变得鱼龙混杂，甚至一些无赖，也可以通过捐纳而堂而皇之地进入太学。正如陈仁锡所言：“四方罪罟，为乡里所摈，涂名改姓，俨然称上舍。首善之地，为首恶之薮矣。”^[879]这绝不是危言耸听，而是当时的实录。如天启年间，北京国子监中，有章尚安、赵维清两位监生，就是名副其实的无赖。他们在监中结党养交，交结匪类，市面上的无赖纷至沓来，成为他们的走狗。章尚安死后，赵维清继续行骗。^[880]

由于捐纳监生的增加，晚明的士子已是鱼龙混杂，良莠不齐。这就导致当时的监生既无师生体统，又能横行霸道，终致士习败坏。如万历时期，监生茅迪吉、沈德谦等人恣行凶暴，笞辱祭酒殷迈的仆人，将他禁锢于深居，“榜掠无数，以绳系其足，继以水灌之，几于非刑”。当祭酒殷迈听说此事后，派遣皂隶叶萃等人往救，结果连皂隶也被殴打。司业周子义知悉此事，也命典籍持牌晓喻，不料这些监生敢于拒典籍于门外，让他吃了一个闭门羹，还“狂呼漫骂，无师生之体”。又如万历七年（1579）四月，鸿胪寺序班郭廷林僭乘四人大轿赴饮，道上正遇举人监生聂文贤、朱正色亦“肩舆而来”。廷林对他们不回避自己的大轿甚是忿恨，就捉拿其家奴笞打。当时两位监生未识廷林是何官，但已怀恨在心。过后，当打听到所遇不过是序班后，于是就踵门大骂，迫使郭廷林只好坚闭不出。第二天，聂文贤又纠集徒党百十余人，“直造其室，捉廷林，诣鸿胪，讼于寺卿张焕”。这位郭廷林囚首去冠，徒步随往，一市以为欢笑。^[881]晚明的监生，有些本来就是无赖出身，所以也将一些无赖习气带入监中，日常纵费淫荡，终致破败身家。有些巧制巾服，甘愿与优贱者为伍；有些嬉游街市，逞逆而殴辱职官；有些驰骋鞍马，恃众而犯大僚。更有甚者，同侪之间，也是互相陷害，刊刻诬谤文书，有时甚至将他人阴私编为戏文，诬毁及于他人妻子，显得流氓气十足。

国子监生如此，那么地方学校的生员呢？晚明士风恶薄，生员稍不得志于有司及乡官，就“群聚而侮辱之”，或造为歌谣，或编为传奇，或摘四书语为时义，极尽其中伤他人之术。如《二刻拍案惊奇》卷4中，就提到一位“学霸廪生”，名叫张寅。此人“赋性阴险，存心不善”。虽是小说之言，所言却是事实。在明末，曾留传着这样的笑话：凡是市井闾阎有人互相争斗，动不动就说：“我雇秀才打汝。”^[882]秀才本来温文尔雅，在此却被人雇去用作打手，一脸凶相，士风至此，已是可想而知。

明代秀才之间互相斗殴厮闹，这已成了家常便饭。如许州学生王某，年少放肆，曾经因为一件小事而怒骂老秀才魏显。这位魏显，虽颇有学，然亦无行，同样对王某肆加詈骂。于是，“王某呼其族无赖数十人，殴显几死去，发殆尽，呕血伏枕”^[883]。秀才行径，简直与无赖如出一辙。

士风败坏之极，使得皇帝赐给进士的“恩荣宴”，也有一些无赖棍徒参与。据载，在隆庆年间，礼部举行恩荣宴，每当进士拜大臣礼毕，席中所陈品物已是荡然一空，原来已被棍徒“用叉口抢去”^[884]。不仅是礼部的恩荣宴为把棍所把持，即使皇宫禁地，无赖也是随意进出，如入无人之境。这种情况，至明末天启时尤甚。史载：“偶因年来防卫废驰，出入无禁，遂使皇城之门，殿廷之前，凡游闲无赖贩夫乞儿，莫不摩肩掉臂于其间。每遇午门朝见，杂班行之中，闲人挨挤，往往拜起未毕，蜂拥而入，喧杂如市。”^[885]这简直是明代朝会的一大奇景。

监生一途，是明朝用人的三途之一，而生员又是科贡、岁贡、选贡监生的来源。这些监生凭着自己的身份，资格一到，就可选官就职，而其中的部分监生，则重新参加科举考试，进入仕途。可见，监生是缙绅的后备力量。他们在做监生的时候，就已恣意妄为，横行街市，一副无赖相，那么一旦为官，怎能安分守己？如果我们了解到这些内容，那么对晚明广泛出现的武断乡曲的乡宦，如潮汹涌的“学变”以及刁横喧嚣的士习士风，如此等等，也就不难理解了。换言之，在探讨晚明“学变”的过程中，除了对晚明青衿阶层的自身变化作足够的研究之外，尚须注意无赖投入国子监以后，对改变士子阶层所起的不可估量的作用。

明代的无赖还将势力渗透到乡村政治中。在明代的乡村，具体的行政管理人员不外乎里长、甲长、粮长、耆老、保长等人。有明一代，这些乡村管理人员，也有不少由无赖充当。如在广东香山县，一些里长，就由“光棍包揽”。这些光棍当上里长之后，就借此“科派小民”，“一年所取之小民，又甚不赀也”^[886]。又据史料记载，吴中之地有“三般粮长”，其中之一就是“光棍”^[887]。早在宣德年间，在常、镇、苏、松、湖、杭等府，一些“无籍之徒”就开始营充粮长。当上粮长以后，他们就专门掊克小民，以肥私己。每当征收税粮之时，这些由无赖充任的粮长就在各里内置定仓囤，私造大斛与大斗，以此收粮，另外还有什么“样米”“拾斛米”等名色，增收巧取。收民粮之时，已是五倍于额数，但输纳之时，却将平米正数付与小民，让他们去京仓输纳，沿途费用由其自行承担，至仓地以后，已是所剩无几，平民只好自己赔纳。^[888]到了弘治年间，无赖把持粮长一职，侵吞公粮之事，似乎在江南有增无减。据载，自弘治以来，一些刁恶之徒，纷纷营充粮长，肆无忌惮，浪费国家钱粮。这种弊端，有些地方官吏当然也是洞若观火。但官员大都接受了贿赂，害怕他们借此挟制，所以对这些无赖粮长也不敢更换，只得听任他们侵盗公粮。这些粮长，侵吞仓粮有时达到万余石，花费官银也有达千余两者。等到上司追比，这些无赖粮长也有应付的办法，只是让工人、义男顶名代追，苟延岁月，希望恩宥。如果确是上司追得太紧，他们就捏写本稿，雇请一些惯讼之徒，违例赴告奏扰。所行方法也极刁恶，诸如“有将远年还过私债而捏作原诈粮价，有将近月纳过租税而妄作系官钱粮，有将原还田价而捏作恐吓之数者”，等等，共计12款，不一而足。一旦奏告，就牵连与此事无干的百姓三四百人。等到行对提问，粮长这些正犯又不出官，只是将家人搪塞，所以案子终年不得了结，而无干小民终被无端牵害。这些地方粮长，下有工人、义男，家人，显然已是有产有业，应属无赖头子。

在明初，乡村耆老原本由一些地方上德高望重的老人充任。但自嘉靖、隆庆以后，却由一些无赖充当。如按照明代祖制，除正月、十二月之外，每月朔旦，顺天府下属首领官都要在承天门桥南，向宛平、大兴两县的耆老面谕圣旨，宣谕君主重农之意。但至嘉靖、隆庆以后，畿民困敝，耆老就不再及时参加，只好“雇市井无赖充之”，名曰“倒包”。^[889]无赖充任耆老，在明代屡见不鲜。即使在明初盛行一时的乡饮酒礼，自成化以后，其中的宾众，也已不是“甘贫守分、节义广廉之人”，而是一些“强梁豪横、奸顽素著者”，其实就是无赖。^[890]

明中期以后，里甲制度败坏，保甲制度崛起。但就在保甲制中，这些保长、保正，也都是“市井无赖人耳”。其中的强者，武断乡曲，“既恣睚而为奸”；其弱者，则“阘茸而无能为也”。^[891]

（二）把持或垄断经济

虽不能说矿徒均是无赖，但在明代，聚集在矿山者，确实大多是一些“无籍之徒”，有些干脆就是无赖。在说到无赖参与开矿活动之时，不得不先提到南召、卢氏之间的矿徒。这些矿徒，又号称“毛葫芦”，“长枪大矢，裹足缠头，专以凿山为业，杀人为生”。他们武技强悍，千百为群，却受辖于“角脑”。所谓角脑，就是指头目。毛葫芦采矿全在深山大谷之中，人迹罕至，即使官采，也不敢至这些地方。^[892]

矿徒中出现一些无赖，本不足怪。因为自明中期以后，农村人口逐渐分化，一些人从土地中分离了出来，成了“无籍之徒”。既然有了不受版籍约束的自由，而又不能空手吃饭，还要找份差使干，于是就想到了开矿。因为那些有矿脉的地方，多在深山老林，天高皇帝远，活得自由自在。如福建浦城地区，就有一些坊长大户招集四方“无赖之徒”，开设一些铁冶坊，“每一炉多至五七百人”。^[893]至嘉靖以后，无赖开矿更是兴盛不已。如嘉靖年间，在浙江淳安的山区一带发现了银矿，一下子聚集了“无赖百余人”^[894]。又如边地倒马关以西百里一个名叫茨沟营的地方，出产矿沙，于是就在此地出现了“群聚亡命”的现象。“亡命”云云，就是无赖之流。朝廷为了维持地方治安，只好裁革巡检司，专门设立一员守备，招募土军1 000名，长期在此驻守。此后，矿徒聚集益多，最后形成了3 000余家的聚落。一些“恶少游民”也闻风乌合，动辄张打旗号，悬带弓刀。而原来招募的土军，实际上也是这些亡命恶少的同党，“阳则应名支饷，阴则结党同行”^[895]。

无赖也染指盐业，不仅走私贩盐，而且还在一些盐场为非作歹。明中期以后，有一种“游手无籍之徒”，不务本等生理，十五成群，乘驾小船，出没在江上，充当贩盐的盐徒，即“盐枭”。他们多置篙楫，船中满载私盐，沿江上下，将盐卖给往来客商闲杂人等。当然，有时也会碰到一些不愿买私盐的人，他们就大耍无赖，将私盐一包丢入他人船内，自己口称巡捕，恐吓取财，得财以后，随之离去。盐枭将私盐卖完之后，不愿早早收船，而是在江中上下浮游，寻找可以劫掠的目标。如果凑巧，遇到客船遭遇风暴搁浅，不能航行，正好船中人少，孤舟无侣，这些盐徒就起了歹心，一下拥众上船，肆行抢劫。舟人看到他们气势汹汹，深知力不能敌，只好任其所取，不敢起而反抗，因为一反抗，就必遭伤害。盐徒掠得财物以后，就回到自己船上，众手举棹，启船即行，江面阔远，顷刻之间，就见不到船的影子，客船只得呼天痛哭而已。有时，商船在江中航行太晚，未及止宿，或者船行得太早，天色还未明亮，也都会遭到盐徒的劫夺。^[896]至于京东三河一带，更是盐徒横行，盐徒一半出自军卫。茅瑞徵诗云：“漫道三河侠少年，轻弓短羽向人前。探丸杀吏浑闲事，沧海煎来作子钱。”^[897]说明这些盐徒既属于“侠少年”，所干的事除了贩卖私盐之外，而且还将“探丸杀吏”当作等闲之事。

与此同时，在两浙盐场，也有一些“积年无籍之徒”，号称“长布衫”“赶舡虎”“白赖好汉”等，“纵横盐场，缉听长短，把持官府，诈害客商”。还有一些早年曾经问发口外摆站的囚徒，幸蒙朝廷宥免，重新回到盐场，但旧习未改，稔恶不悛，往往“又行挟诈”。^[898]

把持钞关，染指朝廷税收，这是明代无赖参与经济活动的又一表现。明代各地方钞关中，凡是书手、门子、库子、皂隶等项人员，一般都由一些“积惯市民”充任，为害百端。更有甚者，各钞关附近还有一些“无籍之徒”，专门以招接船户、索骗银两为生。每当遇到船户到关，无赖就引船户写报单，指称打点纳料，多派银两，骗收在手，而实际上只将料银上纳。其中打点使用之费，也“倍于正料”。这些使用之费，无赖将一半分送在官人役，另一半就归入自己私囊。这样，当时就留传开了一句口头语，即“船户落铺户，一料成两料”。船户当然知道这些无赖包揽此事的奸弊，但因为自己经常要往来钞关，害怕与他们结怨，所以不敢声张，只好在揽载之时，向商人多取纳粮各项银两，甘心投托这些无籍之徒。^[899]可见，最后受害的还是那些铺户与商人。

不仅如此，无赖还把持宣课司，任意拦截过往客商，勒索钱财。如在张家湾宣课司，一些无赖之徒就假借巡拦生事，有时徇私纵放客商，有时容情随数纳钞，而有时则勒令客商卸车，搜检箱笼，有时更是故意高估客商货物的价值，借此多收钞贯。^[900]运河是南北经济的命脉，明代无赖假称势要家人，把持沿途闸坝，诈骗漕军的财物，“或条刻关防私纪”，向过路漕军或客商横行索取，收受所谓的“条子钱”。^[901]又如河西务属于商旅官民船只汇集之处，但也已经被那些“无籍之徒”所把持。他们号称“喇虎”“光棍”“番子手”等名色，成群结党，专门在运河边等待那些来自江南的船户，“或诬赖偷盗官粮，或诈称欠少钱债，强诈财物，稍有不从，辄加绑打”。那些被害之人因考虑到离司法衙门窎远，而又无人看船，只得含忍，“有将船只变卖空身而回者，有将本船器物货卖不能前去者，无辜受害，情受可悯”^[902]。

与此同时，一些商人、铺户慑于无赖的威势，也只好同他们互相勾结，共干坏事。如一些商船商货到了北京正阳门宣课司，商人为了逃税，勾结无赖，随之出现了“打光棍之徒行凶护送”一类的事情。^[903]此外，一些铺户“专一交通光棍”^[904]，靠恐吓诈取财物。有些商人也极无赖，他们专门雇用一种“应官市棍”，也即无赖，一遇朝廷商业政策有变，就“倡言病商”^[905]，故意罢市。

驿递是明代交通的主要设施，除了有公文传递的政治功能之外，也是明代经济的生命线。但这些驿递，也往往被一些无赖所把持。从明人郑晓的奏疏可知，运河沿岸的驿递，南起仪真，北至沛县，共计27处。除仪真至淮安一带尚能应付之外，从临清口至泗亭各处驿递，因为地方灾害，钱粮短少，已经很少发挥其应有的作用。这当然仅仅是一个原因。最为主要的原因，在于有一些“积年光棍”，专门聚集凶徒，把持官吏，遇到一些公差人员到来，就关闭衙门，“团聚旷野，执持枪棍，堆积砖石，不接关文，不行应付，使客耽阁，稍有较论，即便赶打，甚伤人坏船”。等到差人去后，再“抄誊前路关文，黏投卷簿，填入循环，按季销算，官银发到，冒破侵用”。不仅如此，这些无赖还“聚众百余，酗酒行凶”^[906]。到崇祯七年（1634），杨嗣昌曾巡历了迁安、卢龙、滦州一带，发现了诸多驿递之害。他在上疏中明确指出，因为驿递在佥报时存在着苦乐不均的现象，所以很少有人愿意承担驿递的差使，所以只好“凭市棍承揽代当”。这些所谓的“市棍”，其实就是无赖。当承揽了驿递差事后，就“遇差逃躲不出”，干拿朝廷与地方为驿递投入的饷银。^[907]

开大店、放高利贷是明代无赖在经济领域中又一项活动。如在近畿地区，有些“无籍棍徒”，假称自己是势要的家人，私开大店，拦接小民生理，让商贩出店钱，“虽一菜一鱼，铢两必较，以致京师物价腾高，小民难以度日”。此外，又有一些“光棍”，专靠放高利贷赚钱。他们预先估计好这家百姓产业若干，就贷给钱若干，每天连本利十分之一，定在何日全部交完。如果过期拖欠，就没收借贷者家业，有时甚至还卖其儿女以赔偿原债。这种高利贷，一名“活应子”，一名“虎皮钱”。老百姓无知，往往堕于光棍的奸计，过不了一个月，家产就荡然无存。^[908]

无赖从事经济活动，决不会像商贩一样，老老实实，安分守己，只赚地区差价与辛苦劳务费。而是白手起家，公然从事经济诈骗，有时甚至如劫夺一般。如苏州府买办年例有黄红罗、黄红绒、金箔、银朱、土朱、生漆、桐油、熟铜、熟铁、镜面、铝、锡等项，而四川布政司岁办有皮张、生漆、熟铁等项，按照惯例，一般均由朝廷出钱前往南京收买。但至后，这些岁办均由揽头光棍包揽，价银被诓骗花费，岁办物件却仍由当地百姓摊派。^[909]

无赖做的都是无本买卖，主要靠骗、抢过日子。这些无赖在江南市镇也日渐横行，对市镇经济产生了极大的破坏作用，有时甚至导致某些市镇的衰败。如嘉定的南翔镇，过去“多徽商侨寓，百货填集，甲于诸镇”。至后，由于无赖的蚕食，才使徽商“稍稍徙避，而镇遂衰落”^[910]。

（三）军兵的无赖化

正如前述，在明代矿徒与盐徒中，有相当一部分人属于无赖阶层。在平常时期，这些人虽都是不逞之徒，干些见不得人的勾当。但都是暗地里为之，心存畏避，不敢明目张胆。一等地方上有事不太平，这些人都被“籍以为兵，应征调”，官府反而对他们有所依靠，于是就有恃无恐，为所欲为。碰到官府招募军兵，矿徒与盐徒可以不如期应召。不过，其头目的神通却极大，“某家有枪手若干，某家有梃手若干”，他一清二楚。一旦头目应召入伍，标下就立刻聚集数百人。^[911]这样，由于矿徒或盐徒的加入，使明代的军队中增加了不少无赖的成分，形成了所谓的“兵痞”。关于明代军队的无赖化，《隋史遗文》的作者袁于令一语道破天机：“盖因如今的兵，不似古时兵，就在农夫中间，都是招来的游手游食之徒”。^[912]

明代初年，朝廷实行卫所制度，军屯遍布沿边与内地卫所，实行兵农合一。至明代中期以后，尤其嘉靖以后，由于卫所制的败坏，地方骚乱的增加，因而就有募兵制的兴起，兵农终而分离。这样，兵役不再由农夫担当，而是由游食无赖之徒充任。关于这一点，明人曾作过这样的描述：“时承平日久，民不习兵，招一切无赖，使纨绔将之以对敌，蔓延至是。”^[913]当然，确有一些人对这种兵农分离深感困惑，并发现它带来的很多弊端，也希望重归兵农合一的制度，但终究没有实现。个中原因，明末人冯柯已一语道破。他认为，每当地方有事，一些英雄豪杰倡导护卫乡里，但土著之谨厚者、富有产业者都不愿意参加，只好纠合“市井嚣顽、游浪无赖子弟以集事”。一旦骚乱平定，这些无赖就无从安置。他们“素非能耕稼者也”，显然不能让他们归之南亩，但也不能让他们重新回到市井游荡。因为这些无赖子弟经历过战事，知道军事的道理，一旦再有豪杰“呼之而起”，对朝廷是个不小的威胁。无奈，只好支付这些无赖廪饩，“使之免耕稼之苦，有衣食之资”^[914]，成为专职的军兵。

明代中期以后兵农分离的结果，导致了无数无赖流入军队中，有些甚至起身而成为将领。如明末较有名的田雄，“少年无赖，为暴于乡里”。后来投身行伍，凭着战功，超升为靖南伯黄得功的中军。^[915]又如曹州人刘泽清，“少无赖，为乡里所恶”。后来徙居曹县，遭乱离，就投入军伍，“积功至总兵官”，还被封为东平伯。^[916]

更为值得关注的是，到了明末，一些“流棍”开始营充“游奕哨总”，使原本属于缉拿盗贼的地方军兵，自己也开始干一些无赖的勾当。如明末的广东，有一位叫陈熊英的“游奕哨总”，就犯下了很多诈骗之罪。诸如借助陈鉴初“接济奸徒”一案，“嚇诈”陈盛东，从中获银5两；在处理案子时，从王缵凤处得银钱12个，每钱重7钱5分，与李耀书、龚应魁私自瓜分，又从曾希祉、谢玉宇家属中诈银12两，从黄心台处诈银70两，与李耀书共分；从翁榜观处套骗银6两3钱，并在搜查村庄时，私自藏匿绸4匹、布17匹、火酒110埕、面65包、米30包。陈熊英所有这些骗诈活动，均有“同党居诈”之人，除了李耀书、黄番鬼、龚应魁、陈三省之外，还有中军许弘佐以及张把总、洪把总。除了借捕盗进行诈骗之外，这些“哨役”还公开抢劫。如有一位“闽棍”陈国英在营充了哨役之后，沿河劫掠，罪恶贯盈，真可谓是罄竹难书。如李玉从广西买米150石，到了广州沙角尾时，被陈国英整船抢去。^[917]显然，他的诈骗活动得到了军队中的中下级官员的暗中支持。

在晚明，无赖普遍向军队渗透，上到京师的京营，下到地方的民兵、弓兵，无一不是游棍充斥其间。就京营而言，原期望其人人能战，但后因承平日久，不见战阵者数百年，再加上积弊相沿，所以一等发兵剿贼，“皆沿路无籍游棍代领，本军正身并未出京一步。将领利扣其粮犒，游棍利恣其扰抢，饰败为功，冒功滥赏，归营则本军依旧充伍，代领者复沿路散亡”^[918]。与此同时，在关中一带，地方官吏罢斥了原先设置的“壮夫”，招募一些“光棍游食者，食以精廪，给以利器。又汰不堪供役之户，征取银十两，资其装束”^[919]。又如民壮，每遇编徭，“凭棍徒包当”，白白地成了“衙门市棍之薮”^[920]。显见，无赖也成了地方民兵的主要来源。巡检司弓兵的设立，本是为了盘诘奸盗。但至后，各处巡检司弓兵，“皆系光棍包当，每日勒取过往商贾税课，索掯平人财物而已”^[921]。弓兵本为安民，此时却是扰民。明代无赖不仅充任军兵，有时甚至靠冒滥军职之权发财。据致仕国子监祭酒李时勉言，在景泰初年，武臣子弟的袭职，所考者只有“走马跳涧射矢”，于是，一些京师的无赖，“多市快马规利”，着实发了一笔横财。^[922]

杨嗣昌的说法，基本已经将明代末年募兵、民兵、土兵的无赖化倾向及其危害作了很好的概括。根据他的概括，以募兵为例，他们从各地被征召、募集之后，就会被分发调遣到发生动乱的地方。照理说来，他们辞去乡井是到战场上拼命的，可是所过之处，民间百姓因为害怕他们抢掠，只得“罢肆闭门”。这些人无法从市场上买来自己所需的物品，最后“翻成抢掠”。百姓遭到抢劫以后，到地方官员衙门泣诉，地方官员也只得隐忍容之。正如杨嗣昌所说：“一处兵来如是，别处又然；今日兵过如是，明日又然。”在这些募集之兵的骚扰下，农民、商人就会“不得安然作业，输纳租税”。以州、县的民兵为例，当然他们结队不满千百，比起那些募兵来，确实是“为害有涯”，但他们骚扰地方，让地方百姓担惊受怕则一。至于土兵，当时明末要求从六省一时征集四万之众，调遣之地计程又有数月之遥，而安家却无一钱之例，于是这些土兵就更是“数千为队，到处凶残”，一向就无纪律可言。民间的百姓因为言语不通，谁肯与之交易？即使他们不想抢掠，但为了“求遂其饥食渴饮之常”，只好骚扰地方百姓，致使百姓苦不堪言。较之州、县民兵，这些土兵之害，确实“何啻什伯焉者”^[923]！

明代军队的无赖化，在初期或许对纠正卫所的败坏有一定的作用。但就其最后的结果而言，并不能提高军队的军事素质，反而使军纪更加败坏，小民百姓更加遭殃，所以在明末流传着“贼过如梳，兵过如篦”的谣谚。这确是明末军队无赖化所带来的不良后果的实录。

（四）参与文化活动

在明代，大凡僧道寺观庵院，如果要在当地相安无事，首先是“必得一两个有势力的富户作护法”，其次是“常把些酒食餍足这些地方无赖破落户”^[924]。否则，就不得安稳。此外，地方上各种庙会与香会，本来都是民间百姓娱神悦人的活动，却也多为无赖所把持。

在明初，朝廷严厉禁止迎神赛会，若有军民装扮神像，鸣锣击鼓，迎神赛会，将被处以“杖一百”，此外还要“罪坐为首之人”^[925]。自明代中期以后，这种条法已形同虚设，民间的迎神赛会兴盛不衰。这不仅是因为此类活动是民间百姓的日常消遣活动，而且也为一些地方无赖所支持。如在三吴地区，每当春夏之交，地方上就妄言神降，兴办“社会”，“于是游手逐末、亡赖不逞之徒，张皇其事，乱市井之听，惑稚狂之见”。这种“社会”，其主持者“会首”之流，除了由一些“富人有力者”充任之外，一些“里豪市侠”，因为他们具有“以力啸召俦侣”，醵敛青钱、白粟的本事，也能充当“会首”。这种“社会”，大多要实行一种“打会”的仪式，这种仪式也由“手搏者数十辈为之前驱”。“手搏者”云云，说白了就是无赖打手。“凡豪家之阻折，暴市之侵陵，悉出是辈，与之角胜争雄，酣斗猛击，旁观之人，无不罢市掩屏，夺魄丧气。”^[926]可见，无赖不仅是民间社会的组织者，而且是积极的参与者。又如浙江桐乡，原来只有老人婆子辈念佛的“佛会”。至万历二十九年（1601），“恶少始创观音会”，费用在二三百两银子之上。^[927]在广州，每年到了迎春之日，各街坊一些“游闲好事不务生理之人”，往往聚集在一起，“多装扮台阁，填街塞巷，举国若狂”^[928]。

更为令人称奇者，即使那些在明初相当严肃，其本意不过是尊老或教化百姓的活动如“乡饮酒礼”，一些无赖也开始滥竽充数其中。如王廷相记载：“安定一市井无赖，挟有司，每乡饮辄为正宾。”^[929]这应该说是最好的一个例证。

无赖与民间节日庆典活动的关系也极深。每遇这种盛典，他们相当活跃，而且还举行纹身的仪式。据载，每当五月初五端午节，“无赖子弟以是日刺臂作字”，均为一些“木石鸟兽形”。^[930]在福州，一些无赖简直靠迎春社会混饭吃。每当此日，条陈百戏，“恶少辈多舞狻猊，求索尤甚，即藩臬长无奈之何”^[931]。又如福州祈禳土神“五帝”时，居民也鸠集金钱，设醮大傩。在这一活动中，就有一些游手之徒，“或扮鬼脸，或充皂隶，沿街迎赛，互相夸耀”^[932]。这种情况，在北京也是大致如此。明代北京民俗崇佛信佛，因此，一些无赖就手持神像，“悬人家门上，鸣鼓唱歌，蹈舞如神状，得施钱米，辄之他所，复如之，终日不厌”^[933]。即使是民间的烧香活动，明代的无赖也不放过，时常参与其间。如松江府上海县有座崇福庵，俗名“三官堂”。每当春初，四方百姓，千里走集，前来此庵烧香，于是一些少年子弟和轻薄无赖，到了春日就以游荡为事，“三五成群，环观进香妇女，遇少艾者，甚至循途踪迹，偶语戏谈”^[934]。此外，杭州之天竺、法相两寺，与苏州之虎丘、观音等寺庙，也是游人丛集。每当此时，一些“少年无赖子聚而观之，又肩相摩也”^[935]。

有一点显然颇值得注意，即明代北直隶的一些乡村无赖，其平常的文化活动，以及所用的乐器，开始受到蒙古人的影响。这或许与明朝政府在北直隶大量安置元代遗留下来的“鞑靼”或“鞑官”有关。如史料记载，在北直隶的各府、州、县及镇店、乡村，有一些光棍，平日不务本等生理，专门沿街游荡。其中更有一些无赖化的快手、民壮骑在马上，“合打插儿机、紧急鼓，及弹琥珀词等项，殊乖中夏礼义之教”^[936]。上面所谓的“插儿机”“紧急鼓”或“弹琥珀词”，从史料所言“殊乖中夏礼义之教”一句，基本可以断定是元代蒙古遗风。

概言之，无赖参与文化活动，一方面固然可以起到活跃民间文化的作用；另一方面，这些无赖尽管组织了这些活动，或者亲自习戏，参与其间，但他们的无赖本性难移，除了借此敛取钱财外，还抢掠财物，掳掠并奸污妇女，对社会秩序与风气均造成不良的影响。

结束语

毫无疑问，绅士无疑是地方社会的领导阶层，是可以调停地方各种利益集团，或者地方利益与朝廷利益的中间势力，对阻止各种斗争并保证行政决定的结果是有益的。然而值得注意的是，在明代的地方社会中，绅士集团并非仅仅是社会公益活动的主持者或地方利益的代表者，完全是一种荣耀的角色，同时也扮演着地方社会并不光彩的角色。这就不得不对地方社会中广泛存在的无赖层力量，无赖层对地方社会的渗透，以及无赖层与绅士力量的合流作一系统的考察。

正如清代史料所揭示，清代地方社会实际在起主导作用的社会力量，也即被地方官员视作危害地方社会稳定的集团，主要表现为“势宦挟制”“恶衿把持”“光棍肆恶”。^[937]可见，清代的地方社会，是绅士、无赖两大集团在起主导作用。其实，明代的实际情况大抵亦可作如是观。雷海宗认为，中国的士大夫与皇帝有共同的利益。皇帝利用士大夫维持自己的势力，士大夫也依靠皇帝维持他们的利益。太平盛世，他们可依靠皇帝与团体间互形的组织维持自己的势力。天下一乱，他们就失去自立自主的能力，大权就移到流氓的手中。而对流氓来说，在太平时代，流氓无论有组织与否，都没有多大的势力，但唯一能与士大夫相抗的却只有这种流氓团体。^[938]无论是士大夫与流氓的合流，抑或流氓与士大夫的相抗，无疑都为我们剖析中国地方社会的统治力量提供了有益的借鉴。

绅士是地方社会的领导者，是地方清流的代言人，这一点毋庸赘言。无赖流氓是地方社会劳动力量的过剩，是从土地中分离出来的游民势力。如果说绅士从某种程度上反映了要求维护、建设地方的愿望，那么，无赖层的出现，以及他们维持生计所采取的抢夺、讹诈的手段，正好说明他们扮演着地方社会安定破坏者的角色。就这一点而言，绅士层与无赖层无疑有冲突的一面。一旦无赖结帮成伙，操纵控制农村市场，威胁到地方社会的稳定，并进而危及绅士层的利益，那么绅士就会联合地方乡保（职员）、地主（粮户），共同向地方官员上禀，要求取缔无赖层赤裸裸的诈骗与控制市场的行为。但由于绅衿的无赖化，或者绅衿本身的行为与无赖一般无异，导致绅士层与无赖层之间，不仅仅是利益的冲突，而是利益的瓜分，更多的是两者的同流合污，甚至绅士成为无赖的幕后操纵者。从这一点来说，日本前辈汉学家宫岐市定对明代士大夫的敏锐观察，无疑有助于我们对绅士层作出更为合理的评判。宫岐先生将士大夫分作两类：一为“乡宦”，包括在任官僚及待命中、退休后的官僚，他们以乡里为根据地，在乡里厚殖资产，动辄利用自己在中央政府的地位及权力，横暴乡曲，招致民怨；另一类是“市隐”，他们拥有一定的学衔及官位，因为对仕途绝望而居于乡里，虽较一般民众有特权的地位，但热爱乡里，与民众共甘苦。^[939]绅士层的两面性于此一览无遗。

事实确是如此。绅士的活动，从“恶”的一面而言，绅士扮演着“豪强”的角色，这一点往往为西方学者所忽略，甚至不愿承认。而绅士层横暴乡里的所有活动，均与无赖层无法分离。在绅士层中，窝盗、窝赌之举，不乏其例，甚至出现有些绅士将不窝盗视若无体面的怪现象。而无赖层的活动，也确实得到了绅士或地方基层管理人员、衙役的包庇。由此可见，绅士为了自己的体面，一些势恶活动不便自己亲自出面，需要无赖光棍去张罗，于是流氓无赖成为绅士的爪牙、鹰犬；而流氓无赖的活动，也需要倚仗绅士的势力。这样，绅士也就成了流氓的靠山。明末广东的很多无赖活动，都是采用“冒宦”这样一种方式才得以顺利实施。所谓的“冒宦”，其实就是假冒官宦的势力。不妨试举下面几例：一是广东香山、顺德二县，盛行一股“抢禾之风”。于是，就有潘海云、胡初阳两位无赖，聚众行凶，“冒势抢割田禾”。二是一些无赖棍徒，并非真正的官宦之仆，却“挂名某宦”，而一些不肖官宦，也乘机将这些棍徒搜罗名下，成为自己的爪牙。如有一位叫吴福的棍徒，就假冒吴姓官宦的奴仆，“攘臂于市，掳温斗玄而勒赎”。三是假冒官宦势力，占取民间百姓的田产。如梁和、阮大佐、罗壮先、罗少谦等一伙“神棍”，专门靠“依草附木跳诈人为事”。他们假冒一位姓梁的官宦，占夺苏隆有的田产，并抢割田中之禾。又有一位叫卢卓雄的“无赖土宄”，假冒官生潘士桐的名色，影占孀妇吴氏之田。四是假冒官宦之势，强占百姓的房屋。如“市井无赖”蔡昆璧，惯于“串势跳诈为生涯”。当他发现徐氏母子孤稚可欺，就“冒宦封屋，肆其凭陵”。^[940]

正如日本学者岸本美绪所言，“国家的审判”与“民间的调解”之间的关系，不是单纯的两者的对立，而是互相补充、互相纠缠的关系。^[941]而且根据新的档案材料的发现，确实也正如黄宗智的研究所揭示，明代民事诉讼案件的增加，也并非“讼棍”或“衙蠹”所致，而是明代国家与官僚将讼案累牍的责任推加到讼师的头上的结果。^[942]但值得指出的是，正如若过分强调绅士层在地方社会中的功能角色，难免会忽略绅士“豪强”行为一样，如果一概将明代民间民事诉讼案的增加仅仅视作社会流动频繁的结果，同样也会产生一些片面性，从而忽略“讼师”或“讼棍”在民事案件中所扮演的角色。事实上，明代讼师或讼棍的唆讼行为还是相当普遍的，而且有些讼棍其实就是由监生或生员这些绅士层中的下层所充任的。显然，这些讼棍例子的广泛存在，并非一句国家和官僚推卸责任所致即可搪塞，而是应引起更多的关注。换言之，一方面，正是因为社会流动的加速、商业的繁荣、城市化的加速，才导致民事诉讼案件渐趋增加。这当然是事实，不容置疑。另一方面，因为民事诉讼案件的增加，才导致诉师、讼棍有了谋生之处，使他们的诉讼长技有了用武之地。不仅如此，这些专以诉讼为职业之人，不仅仅是适应诉讼案件的增加，被动地接受一些诉讼代理，而是采用一种“唆讼”的方式，主动地创造一些诉讼案件，甚至夸大案情，将民事案件上升为刑事案件。这显然也是一种客观的历史存在。毫无疑问，欲对明代地方社会有一更深入的了解、对绅士层有更全面的认识，无不需要考虑无赖层在地方社会中的作用。

从“善”的方面来说，地方社会诸多公益事业，举凡寺院、善堂、行业公所的兴建与维护，均与绅士有密切的关系。卜正民（Timothy Brook）对明末寺院的研究揭示出，佛寺的重建、修缮，主要来自地方绅士，绅士已成为寺院的“护法”。^[943]其实，这种认识带有部分的片面性。换言之，他同样忽略了无赖层在地方社会事务中的实际作用。从明代历史的事实来看，寺院固然需要绅士作为护法，但也无法抵制来自流氓无赖的骚扰。为了求得寺院的平安，寺院一方面以绅士为寺院的护法；另一方面，又不得不以一些酒食去满足流氓的私欲。而当寺院与绅士、流氓无赖达成某种默契以后，寺院才会平安，甚至成为名重一方的大香火。

在善堂、会馆、公所的建设中，也面临着相同的问题。善堂、公所除了获得来自官方力量的支持之外，绅董无疑成为这些公众事务最重要的管理者与保护者。但善堂、公所若不与地方流氓无赖层妥协，就无法取得体面的支持。从明代的史料中，大抵可以找到一些例子，说明很多城市的流氓无赖已经将会馆、公所作为自己平日活动的场所。如明代的史料证明，随着会馆的普遍设立，会馆的居住者，已不仅仅限于让那些绅士或公车岁贡之士寓居，而是被一些胥史游闲所盘踞，诸如专门替人居间说事的“擸牵”，即专门从事做中间人的社会闲散人员；到处指称朝内有人，替人买卖官爵的“撞太岁”，即在市面上行骗的无赖；专门从事勒胁的“拿讹头”，即那些城市中的“把棍”。在明代，此三类人号称京城“三奸”，也都聚集或者寓居在会馆之中。^[944]事实上，流氓无赖是社会上的闲民，这种社会公益事业的出现，自然也值得他们的关心。这倒不是说他们热心社会公益事业，而是藉此取财。当然，一旦这些地方公益机构与流氓无赖达成妥协以后，流氓无赖也就成为参与、保护其间一股不可忽视的社会力量。更何况流氓无赖成为一方头面人物之后，也促使他们参与社会公益事务，藉此改变自己在一般民众心目中的不良形象。

若是将视野再转向地方上的市镇与乡村，流氓无赖的势力之大，以及他们与绅士层的合流就更为明显。至明末，浙江湖州乌程县之无赖，开始与衣冠之族相结合，共同把持地方事务。换言之，在江南市镇中，其力量足以“领袖无赖子”的“魁猾”，已经开始与那些“衣冠之族”（即绅士家族）合流，而且掌握了绅士的把柄。^[945]绅士一旦留下把柄在流氓的手里，就只能与他们妥协。浙江秀水县濮院镇的事例进一步证明，在明代的镇级地域内，官方法律开始失去效力，其管辖权限逐渐被掌控在无赖恶少的手中。^[946]另外，从这一例子中尚不难发现，流氓无赖不仅是地方庙会的倡导者，而且是积极的参与者。即使地方官府出示禁止，流氓无赖同样一方面可以借助歌谣以中伤地方官员，另一方面又可以联合乡绅的力量，公开抗拒。

综上所述，明代朝廷的统治力量止于县衙门，维持地方社会之权，事实上操持在绅耆（绅士与耆老）、乡保与里正以及流氓无赖层的手里。绅士无疑是地方社会的领导者，但绅士“内结衙门，外通土豪”以及把持地方“墟务”（即地方性市场）的特点，决定了他们本身已是日渐无赖化。而流氓无赖势力的扩大，也使得他们可以更多地参与地方性社会事务。至于那些乡村的准官僚性质的基层管理人员，因不过是负责杂事的职役而已，往往为一些具有特殊身份的绅士或有身家的庶民地主拒绝担任，反而把持在一些无家无业的无赖游民手里。可见，地方社会不是绅士层独自在扮演领导者的角色，而是绅士层与流氓无赖层互相妥协、互相渗透，共同管理或控制地方社会。

七、女山人、女帮闲：妇女的社交网络及其媒介

前　言

山人、清客、帮闲的出现，显然是商业化、城市化与科举制度的产物。商业化、城市化所直接导致的后果，则是农村人口的分化乃至流入城市，使城市聚集了一大批的“闲人”与“闲民”，成为帮闲的后备力量。科举仕途的不畅，导致了大量失职之士的涌现，这些游士中的一部分最后也就成为山人、清客。^[947]当然，“女山人”与“女帮闲”的出现，则是明代社会的特殊现象。

就其本质而言，女山人与女帮闲均可归于职业妇女。然若细加比较，两者则又稍显差异：前者凭藉自己的文学或绘画才艺，在大家闺秀的闺房或官宦夫人的内室作伴；后者则凭藉自己的辩捷之口，或者说依靠自己特殊的职业，出入于官宦家庭的内室，从中帮闲。

女山人的出现，无疑与明代妇女的名士化倾向桴鼓相应。^[948]妇女的名士化，其所凭借的则为文学才艺。近人周作人对于中国古代女子与文学之间的关系，有一段较为精辟的阐述。他说：“中国古来的意见，大抵以为女子与文学是没有关系的。文学是载道的用具，然而吟风弄月也是一种文人的风流。……‘女子无才便是德’。这句话即是这派思想的精义。纵使不如此说，也觉得这是很无聊的事情。我的一个长辈曾说：‘妇女做诗，只落得收到总集里去的时候，被排列在僧道之后，倡妓之前’，可以算是这派见解的一例。”^[949]周作人之论，其实并非空穴来风，而是有事实依据的。换言之，即使是在明代的妇女之中，也并不以能诗自豪，而是羞于让人知道自己的诗才。如宛丘人王氏，15岁时就嫁给周亮工，并且以能诗歌著称。她所写《溪上》诗有云：“小雨匀溪縠，闲花落钓丝。”其《夜坐》诗云：“秋心增半夜，雨气满孤灯。”所写诗句，多有思致。她作有诗歌200多首，并有小词数十首。当周亮工建议将这些作品刻印出来时，王氏则一口拒绝，甚至拟将其焚毁。她有自己的见解，说：“吾不欲他日列狡狯瞿昙后，秽迹女士中也。”她说这番话，也是事出有因。关于此，周亮工作了如下解释：“盖自来刻诗者，方外之后紧接名媛，而贞妇、烈女、大家、世族之诗，类与青楼泥淖并列。”^[950]王氏说这些，无非是为使自己免于这样的结局，甚至羞与方外、青楼为伍。正是出于这样的考虑，周亮工并未将这些诗词刊刻出来，甚至连她的名字也不忍外露。话虽如此说，晚明大量有才女子的涌现及其群体化，显然已经颠覆了上面这些传统的见解。由此可见，有才女子的山人化，以及“三姑六婆”的帮闲化，显然是明代妇女社会独具的特点。

“女山人”：才女的名士化

在论及女山人之前，有必要对晚明有才女子名士化的倾向稍作梳理。毫无疑问，妇女的名士化倾向建立在妇女好文的风气之上。在这里，有一个非常重要的人物必须提及，他就是李贽（号卓吾）。李卓吾不但对晚明的思想界有很大的影响力，即使是对蕲、黄一带的地域人文风气的形成，其影响力也不容忽视。正因为他对妇女见识的肯定，才导致在蕲黄一带“女郎”辈出，而且很多都是能够作诗文的女中高手，甚至一些比丘尼辈，也形成了一股高谈禅理的风气。^[951]此外，根据张岱的记载，崇祯年间的一天晚上，陈洪绶与张岱一同在杭州西湖赏月，曾与一位女郎萍水相逢。这位女郎“轻纨淡弱，婉瘱可人”。当陈洪绶用酒“挑之”时，女郎还“欣然就饮”。^[952]“女郎”现象的出现，从某种程度上也反映了晚明妇女已经开始趋于名士化。

晚明女郎辈出，其中尤以杨慧林、林雪、王微三人最为闻名。三人尽管身份各不相同，但无不凭借自己的才艺与文人士大夫交往，并深得男性文人的欣赏。

杨慧林，字云友，别号林下风，以诗、书、画三绝名噪杭州西泠。慧林专工山水画，曾在汪汝谦随喜庵中画《断桥秋柳图》，一时名流争相题诵。根据张朝墉《明女士杨云友墓志铭》的记载，慧林在父亲亡故以后，孝事其母，性格端谨，交际皆孀母出应，不轻易见人，由此得到士林的敬重。当时钱塘人汪汝谦，在浙西结诗社，一时胜流韵士、高僧名妓，觞咏无虚日。慧林亦时一参与，尤多风雅韵事。当时的名流如董其昌、高贞甫、胡仲修、黄汝亨、徐震岳诸贤，时一至杭，便与慧林相见。慧林至，“裣裙抑袂，不轻与人言笑。而人亦不以相嬲，悲其遇也。每当酒后茶余，兴趣洒然，遽拈毫伸绢素，作平远山水，廖廖数笔，雅近云林，书法二王，拟思翁能乱其真，拾者尊如拱璧。或鼓琴，声韵高绝，常不终曲而罢”^[953]。

林雪，字天素，福建人，为“女校书”，在杭州与杨慧林俱以善画著名。根据《西湖遗事诗》记载，慧林逝世后，林雪寂处无侣，怅然有归乡之思，汪汝谦就将她送回福建。汪汝谦的后人仍保存着一幅《擪篴图》，系谢彬写像，蓝瑛补图。在画中，杨慧林与林雪俱宫妆，一吹竹，一弹丝，坐梧桐下，对面坐石而倾听者，则为汪汝谦。此画设色古雅，居然周昉笔意。^[954]女郎与文人交往生活已是跃然纸上。

与此同时，一些寡居在家的仕宦人家妇女，有时也通过诗文，或与士大夫唱和，或与士大夫来往。如南京吴交石尚书有一姊，老而寡，居住在吴家。这位老媪能诗文，一时士大夫多与她酬咏。有时一些士大夫登吴交石之门，正好吴交石外出，客人就请老媪出见，并与她一起议论，询问她近日又有哪些新作，供茗而去。^[955]嘉兴名家闺咏，在明季亦相当闻名，前有青峨居士所著之《玉鸳草》，后有白雪才人之《月露吟》。所谓青峨居士，为范君和妻姚氏，而白雪才人，则是黄学士家项氏。

在晚明以能诗著称的女郎中，其中最著名的当数吴中王修微，自号“草衣道人”。她与明末著名文人陈继儒、钟惺相善，并且有自己的集子行世。据记载，王修微曾经到过钱塘，在西湖中结一诗社，成为一时的韵事。^[956]王修微，又作王微，竟陵派文人谭元春称其人具多种角色：其一，“香粉不御，云鬟尚存”，此为“女士”角色；其二，日与文人士大夫辈“往来于秋风黄叶之中，若无事者”，此为“闲人”角色；其三，“语多至理可听”，此为“冥悟人”角色；其四，人人均说其“诛茆结庵，有物外想”，此为“学道人”角色；其五，曾出一诗草，请谭元春删定，此为“诗人”角色。至于其诗，谭元春评其“有巷中语，阁中语，道中语，缥缈远近，绝似其人”^[957]。谭元春在路过吴兴时，曾一访修微所居山庄，并作《过王修微山庄》诗，称王微为自己的“女伴”。^[958]

在明末，云间王微、常熟柳如是、钱塘李因，堪称鼎足而三，全凭唱随风雅而闻名天下。继王修微之后，则有柳是，字如是，也是吴姬，以善诗著称，后来成为明末文坛领袖钱谦益之妾。柳如是也有集行世，当时如程孟阳与其他诸文士都与柳如是有唱和之作。^[959]李因，字今生，号是庵，浙江钱塘人。据史料记载，其人生而韶秀，父母就让她学习诗歌、绘画，她很快就掌握了其中的奥妙。等到及笄之年，其艺术成就已经颇有盛名。当时有人流传她所作《咏梅诗》，其中有“一枝留待晚春开”之句。海昌葛光禄见及此诗，说：“吾当为渠验此诗谶。”将她迎娶为妾。^[960]在明末，柳如是、王修微、李因三人之诗相当流行，即使如“伧父担板”，也无不将她们艳称为“玉台佳话”。

所谓山人，原本属于那些挟薄技、问舟车于四方之客的称号。在晚明，山人清客，遍布各地，甚至出现了“女山人”之名。汉代荀奉倩有论，妇女才智不足论，当以色为主。正是从王微身上，谭元春感到此论甚浅，不足以反映明代一些才女的真实情况。他认为，像王微这样的才女，就不可仅仅视之为“色”，也不应视之为“妇人”，而是经常周旋于男子之间，应该属于一种女山人。

明末竟陵派文人谭元春专写《女山人说》一篇，记载了一位名叫澜如的女山人，其中云：

澜如善貌兰，通书，粗知韵事，与一时素士交处，故一巷中相与“山人”之，似赞似嘲。此俱无足论。独念世之为山人者，岁月老于车马名刺之间，案无帙书，时时落笔，吟啸自得，而好弹射他人有本之语，口舌眉睫，若天生是属啮噉人者。虽其中多贤者，然天下人望而秽其名久矣。而今以其名集澜如，澜如乐而受之。户外之屐，来求一观山人，各当其意去。退而省其私，或自厌其尾琐之言，轻其钱谷之好，陈其箧笥之书，亦有回旋其面目，曰：“吾不如女山人。”^[961]

元春另有一首《江夏女客行》诗，与上文相得益彰。其诗云：

昔年秋泊孤山趾，邻舟夜半一女子。空杯久坐厌明月，各掩船扉翻书史。雁过人绝无众声，不闻咳唾闻响纸。别后流落吴越间，好名卜宅梅花里。前日寄我江州书，我笑不答动其耻。不知何处得金钱，两三画舫游未止。近说江城有女郎，好访良朋移行李。往过其户芦帘惊，深心察客良有以。孤山女子清照物，同心虽结未可倚。不如坐此炉香消，细雨酸风街鼓起。^[962]

从上可知，所谓的女山人，也需要有一些基本的条件，这就是善于绘画，兼通书法，而且粗知诗歌一类的韵事。在具备了这些基本的条件之后，再与那些士人相交，就可以成为一个女山人了。在晚明山人普遍丧失风雅之名的境况下，这位女山人澜如反而有山人之实，这也是她被竟陵派文人谭元春称道的原因之一。

据钞本《明事杂咏》云：“山人一派起嘉隆，末造红裙幕此风，黄伴柳姬吴伴顾，宛然百谷与眉公。”注云：“黄媛介常在绛云楼伴河东君，吴岩子常与横波夫人游，所谓女山人也。较之山人，尤风流可传。”^[963]可见，当时的女山人、女清客者流，或以书画，或以诗词，均非幸致。上面所提及的黄媛介、吴岩子，就是明末著名的女山人，而她们经常相伴的则是“河东君”柳如是及“横波夫人”顾媚。

关于黄媛介其人，因为其名头几乎可以与当时的山人陈继儒与王稚登相比拟，所以在诸家记载中多有记录。黄媛介，字皆令，浙江嘉兴人，原本是一儒家之女，能诗善画。其夫杨兴公，聘后贫不能娶，黄媛介就只好流落苏州。其后，媛介诗名日高，曾有人出千金，愿聘她为名人之妾，但其兄坚持不肯。最后，媛介客于钱谦益之妾柳如是绛云楼中，成为一个女山人、女清客。^[964]从钱谦益的记载可知，黄媛介有集若干卷，姚叔祥曾为其作叙刊刻。后黄媛介又让其夫杨兴公到常熟，通过柳如是的关系，请钱谦益替其集子作序。钱谦益曾与其妾柳如是对明末的闺秀之诗作过评论，钱谦益认为王微之诗“近于侠”，而柳如是则认为黄媛介之诗“近于僧”。侠与僧，非女子之本色。作此评论，媛介之诗特点不难想见。^[965]

入清后，黄媛介随其夫避兵播迁。因卞处士之妻吴岩子以诗名，于是就借馆卞家，留待数月，与吴岩子订为文字交。如吴伟业记道：“吴岩子偕女卞玄文皆有诗名，媛介相得甚。”^[966]所记即为此事。根据施闰章的记载，媛介后来曾栖隐浙江绍兴府山阴县梅市，与诸大家名姝静女唱酬，作有《越游诗》。介媛年既垂老，正好石吏部有一知书之女，专门派人从北京聘请她为女教师。舟抵天津，她的儿子德麟溺死。第二年，女儿本善又夭折，媛介只好南归。到了南京，遇到佟夫人贤而好文，留媛介于留园养病，半年后去世。媛介遗诗千余篇，曾募人剞劂，她在自叙中云：“家世中落，生蓼长荼。饥不食邪蒿之菜，倦不息曲木之阴。天既俭我乾灵，不敢顽质，借此班管，用写幽怀。倘付诸蠹鼠，与腐草流电一瞬消沉，殊为恨恨。”^[967]词旨酸妍，读者悲之。

女山人的风气，在当时的小说中也留下了部分的印记。如至迟成书于清顺治年间的小说《平山冷燕》，其中的女才子山黛，仿照当时著作名公聘请记室以代笔之风，也想寻找记室以代笔，以帮忙解决自己的应酬问题。^[968]这一记载，基本可以证明当时的大家女子亦有聘请类似女山人一类记室之例。

女山人的出现，大抵源于晚明闺秀诗人的普遍化。所以，明末文坛宗主钱谦益将女山人称为“粉黛山人”，他说：

近世闺秀之集，多于稻苇，花叶骈俪，金碧填砌，观者瞀乱眩运而不知所自来。其或投谒朱门，呈身绮席，膏蓬鬓以献笑，倚漆管以救饥。轻薄之子，交口訾謷，以为粉黛山人，笄帏乞士。吁！其可伤也已！^[969]

可见，闺秀之诗，转而为“粉黛山人”，这是一种新动向。闺秀诗人一旦成为女山人，那么就如同“笄帏乞士”一般，整天靠诗歌投谒朱门，易头借面，完全失去了“闺门之本色”。

“女帮闲”：“三姑六婆”的帮闲化

在明代的城乡，民间专有这么一等妇女，周旋于富豪大族或小户人家的妇女中间，有一张利辩之嘴，从事买卖，说事传言。她们就是影响明代妇女生活极为深远的“三姑六婆”。^[970]小说《禅真逸史》第6回有一首诗，道出了三姑六婆的厉害：“老妪专能说短长，致令灾祸起萧墙。闺中若听三姑语，贞烈能叫变不良。”

古人将尼姑、道姑、卦姑称为“三姑”，而“六婆”则为牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆。明人已经将三姑六婆称之为“三刑六害之物”，认为“近之为灾，远之为福，净宅之法也。犯之勿恕，风化自兴也”^[971]。为此，当时有人主张应将三姑六婆拒之门外，方才做得人家，对她们避之如蛇蝎，显然是因为厌恶她们会贻害无穷，败坏家风。

尼姑，在明代又称“女僧”。从小说《金瓶梅》中可知，这些尼姑通晓一些佛教经典，会讲说《金刚科仪》，以及各种因果宝卷。她们“专在大人家行走，要便接了去，十朝半月不放出来”。当然，这些尼姑也会替一些大族女子寻找符药，以便能及时怀上孩子。可见，她们在深宅大院中，整天与大家闺秀为伴，借着讲天堂地狱、谈经说典为由，背地里就干些说媒拉纤、送暖偷寒的事。^[972]卦姑，又称卦婆，其职业是替人“卜龟儿卦”。小说《金瓶梅》是这样描写卦婆的：“穿着水合袄、蓝布裙子，勒黑包头，背着褡裢。”这些卦姑通常也出入妇女闺房之门。其卜卦的方法，是求卜者先将属相、出生的干支相告。卦姑把灵龟一掷，在停住之处，再来看卦帖。至于卦帖之上，上面会有一些卦画，卦姑再根据画面作一些推测。^[973]道姑又称“女冠”，亦即女道士。

牙婆，又称“牙媪”“牙嫂”，主要是指以介绍佣工或买卖人口为职业的妇女。小说《喻世明言》第1卷中的薛婆，属于牙婆一类。她们能言快语，又逐日串街走巷，而且可以穿房入户。如果一些女眷感到冷清寂寞时，就会招致牙婆，与她们交往。从薛婆所从事的卖珠子的职业来看，所谓的“牙婆”，又可以视为卖婆。^[974]媒婆，主要是指替人说媒撮合之人。在明代，媒婆虽已成一种职业，但也不是专职的，往往是一些妇女的兼职。如小说《金瓶梅》中的王婆，其正业是开茶坊卖茶的，但也兼做媒人。小说称其“积年通殷勤，做媒婆，做卖婆，做牙婆，又会收小的，也会抱腰的，又善放刁”。又说她也会“针灸看病”，也会做贼。^[975]上面所谓的“收小的”，即替人接生，属于稳婆的职业行当；所谓“抱腰的”，即指接生时抱产妇之腰以助产。可见，王婆虽非专职的稳婆，但有时也充当稳婆的助手，甚至直接充当稳婆。于是，小说中的这位王婆已是媒婆、卖婆、牙婆、稳婆、医婆诸种职业集于一身。在明代有这样一个说法，说是天下有三种口嘴最是厉害：秀才口，骂遍四方；和尚口，吃遍四方；媒婆口，传遍四方。可见，媒婆之口是何等的厉害。所以，当时有人作了几句口号，专说媒婆之伶牙利齿，道：“东家走，西家走，两脚奔波气常吼；牵三带四有商量，走进人家不怕狗。前街某，后街某，指长话短舒开手；一家有事百家知，何曾留下隔宿口？要骗茶，要吃酒，脸皮三寸三分厚；若还羡他说作高，拌干涎沫七八斗。”究其原由，则是因为当时的人普遍知道世间最不可信的是媒婆之口。她要说是穷，石崇也变成了无立锥之地；她要说是富，即使是范丹也变成有万顷之财产。确乎是富贵随口定，美丑趁心生，根本没有一句实话。^[976]可见，媒婆不但替人保媒，还将闺房女子的秘事到处传播。师婆，主要是指那些巫婆。虔婆，即妓女的假母，俗称“鸨子”“鸨儿”。药婆，又称医婆，通常出入大家之中，替妇女看病。如小说《金瓶梅》记潘金莲茶饭慵餐之后，吴月娘就让人请来了经常在家中走动的刘婆子前来看病，刘婆子“一面打开药包来，留了两服黑丸子药儿，晚上用姜汤吃”^[977]。这位刘婆子就是经常出入大家的医婆。稳婆，主要是指替人接生的妇女。

为了对三姑六婆的生活有更感性的认识，下面引两首关于卖婆、稳婆的民歌，以示说明：

货挑卖绣逐家缠，剪段裁花随意选，携包挟裹沿门串。脚丕丕无近远，全凭些巧语花言。为情女偷传信，与贪官过付钱，慎须防请托夤缘。（卖婆）

收生有年，五更半夜，不得安眠，手高惯走深宅院，几辈流传。看脉知时辰远近，安胎保子母完全。搧镘的心不善。刚才则分娩，先指望洗三钱。（稳婆）^[978]

卖婆所从事的事情，主要是兑换金银首饰，或者贩卖包帕花线、包揽做面篦头，甚至假充喜娘说合。^[979]可见，有时卖婆也充当媒婆的角色。从上面两首歌曲中可知，卖婆沿门向闺房小姐兜售绣品，但同样也干一些替情女偷偷传信，或者为贪官说事过钱的事情。明人范濂也说这些卖婆“俏其梳妆，洁其服饰，巧其言笑，入内勾引，百计宣淫，真风教之所不容也”^[980]。稳婆虽名为收生婆，专门替人接生，但也惯走深宅大院，难保不做一些替情女传信甚至偷偷替人打胎之事。刚刚才替人接生，就盼望着“洗三”这一天的到来，以便能得到洗三的赏钱。

再来看媒婆。小说《金瓶梅》在说到王婆的本事时，其实已经将媒婆的那套本领如数家珍地道了出来：

开言欺陆贾，出口胜随何。只凭说六国唇枪，全仗话三齐舌剑。只鸾孤凤，霎时间交仗成双；寡妇鳏男，一席话搬唆摆对。解使三重门内女，遮么九级殿中仙。玉皇殿上，侍香金童把臂拖来；王母宫中，传言玉女拦腰抱住。略施奸计，使阿罗汉抱住比丘尼；才用机关，交李天王搂定鬼子母。甜言说诱，男如封陟也生心；软语调和，女似麻姑且须乱性。藏头露尾，撺掇淑女害相思；送暖偷寒，调弄嫦娥偷汉子。这婆子端的惯调风月巧安排，常在公门操斗殴。^[981]

上面提到的封陟，出典是唐代裴铏的传奇，其中叙述唐代士人封陟太室山三遇仙女，不为所动的故事。麻姑的出典是曹丕的《列异传》与葛洪的《神仙传》，她是道教传说中的著名仙女，传说她十指如鸟爪，道行高深，不可测度。

什么是帮闲？明代史料有下面的解释：“无藉之徒，不务生理，专帮富家子弟宿娼饮酒，以肥口养家而已。宋柳隆庆、胡子传是也。”^[982]明代的帮闲，有男女之别，亦即除了男帮闲之外，尚有女帮闲。万历二十年（1592），松江府最为著名的男帮闲为翟衍泉、朱沂川、朱良宰等人。这些人的特点就是“能坏人名节，破人家产”，被称为“一郡之蠹”。这几位男帮闲最后被巡按御史甘紫亭所擒获，并在通责以后加以问罪，为此“诸恶敛戢”。仅仅过了一年多，又死灰复燃。当时一丁姓宰相府家有两位奴仆，一姓包，一姓陆，又开始引诱相府子弟前去赌博，不到五年，“万金家业俱成乌有”。

至于女帮闲，当时以吴卖婆最为闻名。据史料记载，吴卖婆名木樨，是范长卿家的女奴，因为长卖给吴姓人家，所以又称吴卖婆。其人颇有姿色，凭借兑换首饰这一职业，得以出入大户人家，甚至大户人家的男主人“多狎之”。除了靠姿色迷惑男人之外，这位吴卖婆还另外有一种本领，吸引了很多大户人家女子的信任。她擅长制造一些淫具、淫药，以迎合那些好淫的妇女，藉此获财。一旦富足，吴卖婆就开始变得张扬起来，出入必坐轿，而且衣饰盛妆，平常的饮食也向富贵人家看齐，于是就招致一些人的嫉恨，甚至不能相容。至万历二十年（1592），巡按御史甘紫亭按临松江府，有人向这位御史告发了吴卖婆的恶迹，称之为“女帮闲”，将其批送知府项东鳌处置。项知府对吴卖婆深恶痛绝，就将其剥去衣服，重重责打，并追罚赃款。^[983]由上不难发现，时至晚明，诸如吴卖婆一类的“三姑六婆”，已经开始帮闲化，进而出现了“女帮闲”一称。

妇女的社交网络及其媒介

明代妇女的社会交往，基本有下面几种区别：一是城市妇女与农村妇女的社交之别。照理说来，城市妇女的社会交往，显然多于农村妇女，再加之城市妇女所见之事较多，眼界自然比农村妇女高出许多。二是江南妇女与北方妇女社交之别。在江南，妇女外出，参与各项社会娱乐之事，已是蔚然成风，于是江南妇女的眼界比起北方妇女来，又要高出许多。三是已婚妇女与未婚妇女的社交之别。黄宗智对清代华北乡村的研究表明，村落中已婚妇女通常来自村外，并与娘家和原来的村庄保持联系。在这方面，她们的眼界并不如男子般局限于一个单一的村庄之内。同时他也指出，既定的社会俗例对妇女社交的束缚，却较男子更为严厉。^[984]既然已婚妇女的眼界甚至较男子更为开阔，那么比起那些未婚的待字闺中的女子来说，就尤为胜之。清代妇女如此，明代妇女大体也可以常理推之。

明代中期以后，妇女在外抛头露面久已成一时风气。这首先起于那些所谓的“女郎”。正如上面所述，明代女郎的身份相当复杂，有些是寡妇，而更多的则是名妓，但她们都有一个共同点，就是有才识，可以与士大夫交往，并且以诗歌相和。

毋庸讳言，明代的妇女尽管可以外出，但传统的礼教毕竟规定了男女有别，所以一些官宦人家的女眷，即使是在元宵佳节外出看灯，也通常采用一种“帷幕”与人隔绝。这种帷幕在晋代称为“步障”，当时有“紫丝步障”“锦步障”之称。帷幕一般用绢缎或布匹制成，成长圈之形，其目的就是避免与街市上的游人挨挨擦擦，这些女眷就可以在帷幕里面自由走动，并观赏灯会。这显然是一种大家规范。^[985]对于众多的小户人家妇女来说，可能并不这么讲究。但即使像那些经常外出并与男人打交道的妓女，在外出时也会做一些预防措施。如明代的杭州女子金丽卿，有“家住钱塘山水图，梅边柳外识林苏”的诗句，说明她与文人学士多有交往。据史料记载，这位金丽卿，并不是一位“守礼法”的女子，经常外出游历。值得指出的是，即使是像金丽卿这样的女郎，在外出时也“拥蔽其面”^[986]，她们的脸是不愿轻易让人看见的。

在明代的很多家训中，事实上已经考虑到了“男女之别”，并将其视为“居家之要”，其实就是要内外界限严谨。如杨继盛在家训中就强调：“女子十岁以上，不可使出中门；男子十岁以上，不可使入中门。外面妇人，虽至亲不可使其常来行走。一以防谈说是非，致一家不和；一以防其为奸盗之媒也。”^[987]这就不仅仅是限制妇女到大门以外的社会中活动，甚至将她们局限于中门之内，在家庭内部讲究一种男女之间的授受不亲。然从晚明的史实来看，妇女外出看戏已是较为平常的事情。明代著名文人汪道昆曾说自己家乡安徽徽州，每当里社演戏之时，“诸士女聚族观之”^[988]。这就是妇女外出看戏的典型例子。即使是大家贵族，也不过是其间仅隔一帘而已，亦即所谓的“隔帘观剧”。当时的正统人士曾有下面的描述，基本符合实情：“粉气发香，依依帘中，罗袜弓鞋，隐隐屏下；甚至品评坐客，击节歌声，无所不至。优人之目，直透其中；坐客之心，回光其后。”^[989]其极端的表现，难免会出现男女之间的心性荡漾。正因为如此，一些士大夫尤以此训诫家族内的妇女。如明末清初人申涵光曾说：“妇女台前看戏，车轿杂于众男子中，成何风俗！且优人科诨，无所不至，可令闺中女闻见耶？”^[990]这段记载，事实上证明了下面三点：一是妇女外出看戏，已习以为常；二是即使外出看戏，一些大家闺秀还是不直接与男子接触，一般只是人在车轿之中看戏；三是看戏对妇女的影响相当之大，尤其是优人的科诨，直接影响到闺房女子。

妇女的社交圈，其实就是她们的关系网络。妇女最为熟悉的关系，首先应该是“对门隔壁”家的妇女，亦即邻里妇女之间的交往。她们之间通常有比较密切的交往，时日一久，就会变得无话不谈，甚至涉及男女之间的私情问题。于是，邻里女子之间的“学样”，也即邻里妇女之间的互相影响，这是明代妇女最为常见的一种现象。当时有一首题为《学样》的民歌，基本反映了这样一种现象。^[991]从中可知，邻里妇女之间的互相影响，确实很大，举凡为人、处事，到日常的饮食、服饰，无不如冯梦龙所言，妇女各自“学样”。至于男女之间的“私情”，妇女之间的相互影响则更为明显，无不一学就会。

其次，会茶结社，同样促进了妇女之间的社会交往。早在明初，一些地方官员的眷属，大多盛行一种“会饮”，即同僚的家属聚集在一起，通过饮酒的形式，互相沟通，交流情感。^[992]浙江吴兴邻里妇女之间的“会茶”，大体上也是相同意义上的妇女结社。每月朔、望两日，妇女就在家中堂上设茶果，茶多者达30碗，作为一种供奉土地之神的仪式。但在供神完毕之后，“或通饮啜于邻妪”^[993]。显然，这是借供神的仪式以行结社之实。

这种会茶的仪式，在明代妇女中间相当盛行。从小说《金瓶梅》中可知，会茶的全称为“会茶倚报”，一般是指妇女中的友朋同道为聚资而举行的茶会。其参与者均为同一个进香会中的妇女，亦即小说所说的“道妈妈子”。她们聚集在一起，就是为了“进香算账”，即为了筹集进香时的资金，以便能赶在腊月里到“顶上”进香。小说说及张罗其事者为说媒的文嫂，说明此类会茶的组织者多为平常喜欢出头露面的妇女，如三姑六婆一类的人物。^[994]

明代妇女的结社习俗，无疑扩大了妇女的社会交往，其流风余韵一直影响到清初。如清初的常熟，一些妇女“联其同侪八九人，作车轮会，以尼姑为陪堂。冬则乌靴、秃裩，貂皮作顶，夏则轻衫、短袖、嘉定凉鞋。至期，早集会所，或于园亭，或于画舫，游和掷色，大铜烟管不离于口，饮酒剧谈，终日而罢。见男子亦不甚相避，自以为风流放达，巾帼藉怜”^[995]。

一般说来，大家小姐锁在深闺之中，缺乏与外界的联系与交往，这也是当时的一种实情。但值得注意的是，自明代中期以后，通过丫鬟、三姑六婆、篦头汉子这三类人为媒介，闺中小姐同样开始了与外界的交往，尤其是与男子的交往。换言之，这三类人成为小姐与外界传情的媒介。尤其是尼姑，由于可以经常出入妇女之房，对妇女的影响尤为深刻。因此，在一些妇教书中，无不将“绝尼姑”一项列入其中，以规范妇女的社会行为。如明末清初学者陈确就说：“三姑六婆，必不可使入门，尤当痛绝尼人。虽有真修尼人，亦概绝之。盖容一真尼而诸伪尼亦随之而入，不可却矣。此肃闺门第一要义。”^[996]在明代江南，一些大族内妇女的篦头，大多是由一些篦头汉子承担，亦使这些人得以出入小姐的闺房。^[997]

其实，三姑六婆除了出入大家“宅司”，“搬挑奸淫，沮坏男女”之外，“官府衙院”亦时常“往来出入”，甚至“勾引厅角关节”。^[998]可见，她们不仅仅是大家闺秀与外界交往的媒介体，甚至成为官场行贿、受贿乃至说情面之类的关键性角色。

综上所述，丫鬟、三姑六婆、篦头汉子是明代妇女对外社会交往的主要媒介。一至晚明，女山人、女帮闲的出现，并进而取代丫鬟、篦头汉子，成为妇女社交的主要媒介群体，形成了更为新型的妇女社交网络体系。

结束语

按照传统的观念，妇女道德人格的理想化标准是“妇无外行”，亦即所谓的“声不出中壶，足不履阈外”。而揆之晚明的史实，显然已是另一番景象。不但“妇有外行”，甚至“声出中壶，足履阈外”。这不是空穴来风，而是可以从当时的史料中得到很好的印证。即以浙江温州府永嘉县为例，明代中期以前的妇女，“无故不出户庭，耻向官府与行鬻于市”。这是妇行淳美的典型例子。然自中期以还，“妇女之耽溺佛教者，十居七八，始惟寒微之家、衰迈之妪修斋诵经于室，或仅招一二尼子往还而已，未闻与奸僧、黠秃相结如家人妇子者也”。到了最后，则更是“无论贵贱之家，老少之辈，逾闲越度，匪但招之来家，且将亲身往就，浃旬经月，流荡忘返”。^[999]妇道既失，礼法澜倒。

所谓的女山人，又可别称“女郎”“女士”。女山人的广泛出现，与文人士大夫倡导与鼓励妇女之才大有关系。一至清初，施闰章对妇女之才提出了一些批评，并重新界定了“女士”的标准。他在著名女山人黄媛介的记载后面作了如此评论：“妇人以才见者众矣，鲜有完德，则无非无仪者尚焉。李易安无足论，即朱淑真作配庸子，意多怏怏，诗固可以怨哉！黄氏以名家女，寓情毫素，食贫履约，终身无怨言，庶几哉称女士矣！”^[1000]这种“女士”新标准的确立，显然是为了迎合清初礼教秩序的重建。

女山人的出现，是为了迎合当时士族家庭妇女好文的风气；而传统的三姑六婆的帮闲化，更是晚明妇女社交网络日趋扩大的最好佐证。如果说明代的女帮闲，尚不过是从“三姑六婆”一类人物中分化出来的角色，那么，清代的女帮闲已有演变为女流氓之势，而清代的女流氓，则更是属于职业的游民。从清代的小说中可知，在明清两代普遍存在的“三姑六婆”中的卖婆、媒婆，有从女帮闲转化为女流氓之势。这一转变的最重要标志，就是清朝人已经将这些媒婆称为“女无籍”。众所周知，自宋元以来，乃至明清两代，传统文献一直将流氓一类称为“无籍之徒”，而所谓的女无籍，显然即指此类人群中的女性人物。清代佚名所撰小说《山水情》记载了两位外号分别为“赵花嘴”与“包说天”的媒婆，为了争夺替宦家小姐做媒的生意，不但两人当场相骂，而且扭打在一起，骂的骂，打的打，真个热闹之极。^[1001]一至清末，在江苏江都县境内，有一位陈大脚，“无恶不作，人所共知”。还有一位探花巷长源店的店主刘三娘，史料均称其为“女棍”，其实相当于女流氓。她们所从事的多为掠卖人口的职业，在自己的店里豢养妇女多人，以待出售。此外，东关德昌店店主“大脚蓝子”，三义阁巷豫隆昌店主“杨小瞎子”，都是她们掠卖人口的“软下处”。所以，史料又称她们“引诱良家闺阁，藏垢纳污”^[1002]。这已经就是典型的女流氓。

如果说从晚明的“女山人”到清初新型标准下的“女士”，可以说是妇女社交史演变的一大波折；那么，从晚明的“女帮闲”，演变为清末的“女流氓”，恰好说明妇女社会活动场域的更趋扩大。

【注释】

[1]徐珂：《清稗类钞》，《风俗类•开会》，中华书局2003年版，第5册，2188页。

[2]顾颉刚：《泣吁循轨室笔记》（一）《社》，载《顾颉刚读书笔记》第2卷，台北联经出版事业公司1990年版，第727页。

[3]关于“社”原始含义之诸家讨论，并在诸家阐释之上作出重新定义，其代表性的成果可参见［日］守屋美都雄著，钱杭、杨小芬译：《中国古代的家族与国家》，上海古籍出版社2010年版，第191-226页。

[4]陈宝良：《明代的社与会》，载《历史研究》，1991年5期。

[5]如抗倭名将俞大猷在任汀漳守备时，曾在武平作“读《易》轩”，“与诸生为文会，而日教武士击剑”。参见《明史》卷212《俞大猷传》，中华书局1984年版，第5602页。

[6]明末杭州的读书社，大多为“释子之所网罗”。参见黄宗羲：《南雷诗文集•陈夔献墓志铭》，载沈善洪主编：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第10册，第452页。

[7]转引自杜登春：《社事始末》，收入《昭代丛书》，清道光吴江沈氏世楷堂刻本。

[8]朱国祯：《涌幢小品》卷19《大社取土》，中华书局1959年版，第431页。按：据说张士诚在兴建王府地基时，亦取嘉兴、长兴、宜兴所谓的“三兴土”构筑地基，其用意大抵与此相似。

[9]郭造卿云：“至以社为庙，屏屋其上，而不得通阳；栈其下，而不得通阴。”所言即此。参见郭造卿：《问社解》，载黄宗羲编：《明文海》卷128，中华书局1987年版，第1283页。

[10]如清代史家全祖望云：“世之城隍、府主、境神，必求其人以实之，又不就昔之贤守令及乡之士大夫，而反妄指漫无干涉之古人，且撰为降神之踪迹以欺人，乃不经之甚者也。”所指即此。参见全祖望：《鲒埼亭集外编》卷48《原社》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年版，中册，第1801-1802页。

[11]全祖望：《鲒埼亭集》卷33《考正府主广灵庙议》，载《全祖望集汇校集注》，上册，第627页。

[12]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷22《社》，中州古籍出版社1990年版，第520页。

[13]关于此，清人沈涛有详细的考证，参见氏著：《铜熨斗斋随笔》卷3《二十五家为社》，载《清人考订笔记》（七种），中华书局2004年版，第645-646页。

[14]璩昆玉：《古今类书纂要》卷2《地理部•里社》，明崇祯七年（1634）刻本。

[15]余继登：《典故纪闻》卷5，中华局1981年版，第93页；《明太祖实录》卷236，洪武二十八年（1395）二月乙丑条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[16]《明英宗实录》卷43，正统三年（1438）六月戊寅条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[17]桂萼：《请修复旧制以足国安民疏》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷180，中华书局1997年版，第1836页。

[18]万历《香河县志》卷2《地理志•里社》，明万历四十八年（1620）刻本。

[19]艾南英：《天傭子集》卷2《随社序》，清光绪五年（1879）重刻本。

[20]璩昆玉《古今类书纂要》卷2《时令部•社日》。

[21]关于“三伏”，明人郎瑛有如下考证：“伏者藏也，庚金伏于夏火之下，故曰伏。夏至后第三庚为初伏，四庚为中伏，该第五庚为末伏，不知越之而立秋后初庚为末伏，夫既秋矣又何谓之伏耶？《史记》注以始皇置伏，又云穆公以是占之，马迁尚疑其人，亦此恐久而传讹也。”可备一说。参见郎瑛：《七修类稿》卷2《天地类•三伏》，上海书店出版社2001年版，第24页。

[22]孟元老：《东京梦华录》卷8《秋社》，上海古典文学出版社1956年版，第50页。

[23]张尔岐：《蒿庵闲话》卷1，收入《笔记小说大观》，江苏广陵古籍刻印社1983年版。

[24]嘉靖《仁和县志》卷7《恤政》，明嘉靖二十七年（1548）刻本。

[25]王稚登：《吴社编》，载王稼句点校、编纂：《苏州文献丛钞初编》，古吴轩出版社2005年版，上册，第324页。

[26]张尔岐：《蒿庵闲话》卷1，收入《笔记小说大观》。

[27]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷22《社》，第520页。

[28]顾炎武著，黄汝成集释：《日知录集释》卷22《社》，第520页。

[29]杜登春：《社事始末》。

[30]艾南英：《天傭子集》卷2《随社序》。

[31]北京图书馆金石组、中国佛教图书文物馆石经组编：《房山石经题记汇编》，书目文献出版社1987年版，第83-107页。

[32]吴自牧：《梦粱录》卷19《社会》，上海古典文学出版社1956年版，第299-300页。

[33]光绪《丰镇县志》卷2《风土》，收入《新修方志丛刊》，台北学生书局1967年版。

[34]李斗：《扬州画舫录》卷13《桥西录》，中华书局1960年版，第316页。

[35]蔡希邠：《圣学会序》，载中国史学会编：《戊戌变法》（四），上海神州国光社1953年版，第436-437页。

[36]王稚登：《吴社编•会》，载《苏州文献丛钞初编》，上册，第324页。

[37]顾宪成：《泾皋藏稿》卷5《又简修吾李总漕》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北商务印书馆股份有限公司2008版。

[38]如天启年间，吕维祺在南京设立“丰都大社”，从事讲学活动。回到家乡河南新安之后，又创立“伊雒社”，修复孟云浦“讲会”，“中州学者多从之”。又史料记载：“今天下禁讲学，而学会日盛。”此即讲会称社之例，足证会、社趋于合流之势。说见黄宗羲：《明儒学案》卷54《诸儒学案》下2《忠节吕豫石先生维祺》，中华书局1985年版，下册，1311-1312页。

[39]陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资料丛刊》第3辑，江苏人民出版社1983年版，第258-259页。

[40]《杂宝藏经》卷5，《大正藏》本。

[41]姚舜牧：《药言》，载徐梓编注：《家训——父祖的叮咛》，中央民族大学出版社1996年版，第161页。

[42]何晦：《摭言》，收入《说郛》卷35，涵芬楼排印本。

[43]杨守阯：《碧川文选》卷2《浙元三会录序》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[44]李东阳：《文前稿》卷6《京闱同年会诗序》，载氏著：《怀麓堂集》，清康熙间廖方达校刻本。

[45]蔡清：《虚斋集》卷1《同年会》，上海古籍出版社1991年版，第761-762页。

[46]刘珝：《古直先生文集》卷9《甲戌同年会记》，收入《四库全书存目丛书》。

[47]吴宽：《匏翁家藏集》卷44《弘治壬戌进士同年会序》，明嘉靖间刻本。

[48]陈继儒：《见闻录》卷2，收入《陈眉公杂著十五种》，益资馆铅印本。

[49]吴宽：《匏翁家藏集》卷44、57《同年三友会诗序》《丁未岁作同年会请帖》。按：从“同年三友会”与“三友会”一类的会社中不难发现，所谓的会社，其成员构成至少必须三人。如成化二十二年（1486），沈周与王汝和、都良玉三人，均年已63岁，于是就结成“三友会”。“三友者，自幼追逐砚席间，学业相资，过失相规，燕饮相合，游般相携。”可见，三人是同学、同年、同居。参见沈周：《石田先生文钞》卷9《三友会年序》，收入《四库全书存目丛书》。

[50]蔡清：《虚斋集》卷1《同年会》，第761-762页。

[51]吴宽：《匏翁家藏集》卷57《丁未岁作同年会请帖》。

[52]赵用贤：《松石斋文集》卷3《南都同年会约序》，明万历间刻本。

[53]方鹏：《矫亭存稿》卷2《同年世讲会诗序》，收入《四库全书存目丛书》。

[54]归有光：《震川先生集》卷10《送同年李光甫之任江浦序》，清光绪元年（1875）常熟归氏刻本。

[55]吴宽：《匏翁家藏集》卷44《五同会序》。

[56]《明熹宗实录》卷26，天启二年（1622）九月庚子条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[57]万斯同：《石园文集》卷7《送沈公厚南还序》，载张寿镛辑：《四明丛书》，江苏广陵书社2006年版，第14册，第8437页。

[58]张鉴：《冬青馆甲集》卷6《书复社姓氏录后三》，民国嘉业堂刻本。

[59]王宗培：《中国之合会》，中国合作学社1931年版，第1页。

[60]王士性：《广志绎》卷3《江北四省》，中华书局1981年版，第37页。

[61]嘉靖《尉氏县志》卷1《风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1982年版。

[62]顾炎武：《天下郡国利病书》第15册《山东》引《青城志》，清钞本。

[63]李开先：《闲居集》卷8《南冶马义士合葬墓志铭》，载氏著：《李开先全集》，文化艺术出版社2004年版，上册，第665页。

[64]沈鲤：《亦玉堂稿》卷8《社仓议》3，清嘉庆十二年（1807）刻本。

[65]张尔岐：《蒿庵闲话》卷1，收入《笔记小说大观》。

[66]吕坤：《去伪斋集》卷4《答巡按毕东郊》，载王国轩等整理：《吕坤全集》，中华书局2008年版，上册，第167页。

[67]严果：《天隐子遗稿》卷8《上河义举录序》，收入《四库全书存目丛书》。

[68]汪有典：《史外•吴副榜传》，清光绪三年（1877）刻本。

[69]吕留良：《吕晚村先生文集》卷2《与万祖绳书》，清雍正间刻本。

[70]钱谦益：《初学集》卷27《义冢碑铭》，载氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第2册，第840页。

[71]陈子龙：《安雅堂稿》卷5《修立义冢序》，辽宁教育出版社2003年版，第83页。

[72]李乐：《续见闻杂记》卷11，上海古籍出版社1986年版，下册，第1020-1021页。

[73]郑仲夔：《隽区》卷1《品隽》，载《明史资料丛刊》第3辑，第206页。

[74]吕坤：《去伪斋集》卷3《孝和会约序》，载《吕坤全集》，上册，第111页。

[75]徐霈：《四礼议》，载《明文海》卷75，第1册，第704页。

[76]孙世方等纂修：《宣府镇志》卷20《风俗考》，收入《新修方志丛刊》，台北学生书局1969年版。

[77]嘉靖《通许县志》卷上《人物》附《风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》，上海书店出版社1990年版。

[78]嘉靖《商城县志》卷1《邦土志•风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》。

[79]陈龙正：《政书•乡筹》4《壬午救荒事宜》，载《几亭全书》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[80]徐芳：《白骨会序》，载《明文海》卷324，第4册，第3344页。

[81]俞弁：《山樵暇语》卷7，收入《四库全书存目丛书》。

[82]高攀龙：《高子遗书》卷1《同善会序》，收入《乾坤正气集》，清道光二十八年（1848）刻、光绪十八年（1892）重印本。

[83]高攀龙：《高子遗书》卷4《本孺刘公志铭》。

[84]陆世仪：《志学录》，收入《陆子遗书》，清光绪间太仓陆受祺刻本。

[85]陈龙正：《政书•乡筹》4《壬午救荒事宜》。

[86]吕坤：《去伪斋集》卷3《同善仓序》，载《吕坤全集》，上册，第97页。

[87]倪元璐：《鸿宝应本》卷16《一命浮图会疏》，明崇祯十五年（1642）刻、清顺治十四年（1657）补刻本；钱肃乐：《钱忠介公集》卷4《一命浮图会册劝词》，载《四明丛书》，第5册，第2623-2624页。

[88]王祖嫡：《师竹堂集》卷18《义会记》，收入《三怡堂丛书》，民国十二年（1933）刻本。

[89]王祖嫡：《师竹堂集》卷9《刻太上感应篇序》。

[90]沈榜：《宛署杂记》卷13《无字•铺行》，北京古籍出版社1982年版，第103页。

[91]顾起元：《客座赘语》卷2《铺行》，中华书局1997年版，第66-67页。

[92]陈仁锡：《皇明世法录》卷83《流寇•平福建寇》，明崇祯八年（1635）刻本。

[93]刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷4《西城内•嵇山会馆唐大士像》，北京古籍出版社1983年版，第180页。

[94]沈德符：《万历野获编》卷24《会馆》，中华书局2004年版，第608页。

[95]如在苏州，建于山塘桥西的岭南会馆，就为万历年间由广州商人所建。东莞会馆，也始建于天启五年（1625）。参见顾禄：《桐桥倚棹录》卷6《会馆》，载《苏州文献丛钞初编》，下册，第612页。

[96]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》卷5《莅戮于社》，第113-114页。

[97]王稚登：《吴社编•社会》，载《苏州文献丛钞初编》，上册，第329页。

[98]《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第1101《漳州府部》，清光绪三十年（1904）铅印本。

[99]吴仁度：《吴继疏先生遗集》卷3《设武会储将材牌》，收入《四库全书存目丛书》。

[100]《明穆宗实录》卷46，隆庆四年（1570）六月乙卯条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[101]汤斌：《孙夏峰年谱》卷上，上海商务印书馆民国二十六年（1937）据《畿辅丛书》本排印。

[102]计六奇：《明季南略》卷4《黟县仆变》，中华书局1984年版，第270页。

[103]陈舜系：《乱离闻见录》卷中，载《明史资料丛刊》第3辑，第258-259页。

[104]李光壂：《守汴日志》，载《昭代丛书》壬集补编，清道光间吴江沈氏世楷堂刻本。

[105]姚希孟：《壬申文选序》，载陈子龙：《陈忠裕公集》卷首，清嘉庆八年（1803）竿山草堂刻本。

[106]方九叙：《西湖八社诗帖序》，载祝时泰等辑：《西湖八社诗帖》卷首，清钱塘丁氏嘉惠堂刻本。

[107]田汝成：《西湖游览志余》卷21《委巷丛谈》，上海古籍出版社1998年版，第314页。

[108]田汝成：《西湖游览志余》卷21《委巷丛谈》，上海古籍出版社1998年版，第314页。

[109]同治《湖州府志》卷94《杂缀》2，收入《中国地方志集成》，上海书店1993年版。

[110]邵宝：《碧山吟社图记》，载光绪《无锡金匮县志》卷36，清光绪七年（1881）刻本。

[111]《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第982《宁波府部》。

[112]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷16《曾舜征别言》，凤凰出版社2007年版，第459页。按：正德年间的诗社，尚可举下面一例。如刘麟，罢官后寓居浙江长兴县，与吴珫、施侃、龙霓、孙一元“结社论道”，时称“湖南五隐”。参见梁维枢：《玉剑尊闻》卷6《赏誉》，上海古籍出版社1986年版，第345页。

[113]归有光：《震川先生集》卷23《通政司参议张公墓表》，清光绪元年（1875）常熟归氏刻本。

[114]王渐达：《越山社送李三洲诗序》，载《明文海》卷262，第3册，第2746-2747页。

[115]张炳：《南屏百咏序》，载张炳辑：《南屏百咏》卷首，收入《武林掌故丛编》，江苏广陵古籍刻印社1985年版。

[116]钱谦益：《初学集》卷55《瞿元初墓志铭》，载《钱牧斋全集》，第2册，第1373页。

[117]谈迁：《枣林杂俎》圣集《西泠社》，中华书局2006年版，第249页；查慎行：《人海记》卷下《西泠社事》，民国四年（1915）扫叶山房石印本。

[118]袁中道：《珂雪斋前集》卷16《石浦先生传》，台北伟文图书出版社1976年影印本。

[119]袁中道：《珂雪斋前集》卷16《潘去华尚宝传》。

[120]袁中道：《珂雪斋前集》卷10《翁承媺文序》。台北伟文图书出版社1976年影印本。

[121]李寄：《天香阁随笔》卷2，陶社校刊本。

[122]谭元春著、陈杏珍标校：《谭元春集》卷8《长安古意社序》，上海古籍出版社1998年版，下册，第633-634页。

[123]钮琇：《觚賸续编》卷1《牡丹状元》，上海古籍出版社1986年版，第176页。

[124]归庄：《归庄集》卷3《吴门唱和诗序》，上海古籍出版社1984年版，第192页。

[125]陈子龙：《安雅堂稿》卷42《抱璞南归诗序》，第44页。

[126]黄卬：《锡金识小录》卷4《涯臻诗社》，清光绪二十二年（1896）王念祖活字本。

[127]李开先：《闲居集》卷5《东村乐府序》；卷8《儒林郎代州同知悔庵张君墓志铭》；卷8《云峰王处士墓志铭》；卷8《奉议大夫衡府右长史乐盘袁公合葬墓志铭》；卷8《屯留知县姜君合葬墓志铭》；卷5《醉乡小稿序》。均载《李开先全集》，上册，第397、680、675、617、616、418页。

[128]管志道：《从先维俗议》卷2《追洛社以惇乡绅雅会议》，收入《太昆先哲遗书》，民国七年（1918）俞氏世德堂影印明刊本。

[129]正德《松江府志》卷13《学校》，收入《上海府县旧志丛书》，上海古籍出版社2011年版。

[130]光绪《昆新两县续修合志》卷1《风俗•占候》，收入《中国地方志集成》，江苏古籍出版社1991年版。

[131]黄云：《斯文会诗后序》，载嘉靖《昆山县志》卷4《第宅》，收入《中国华东文献丛书》，学苑出版社2010年版。

[132]吴宽：《匏翁家藏集》卷42《抱璞南归诗序》。

[133]陈循：《芳洲文集》卷3《文会诗序》，收入《四库全书存目丛书》。

[134]顾起元：《懒真草堂集•文部》卷14《金陵社草序》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[135]顾起元：《懒真草堂集•文部》卷14《金陵社草序》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。(www.xing528.com)

[136]顾起元：《懒真草堂集•文部》卷16《横江社草序》。

[137]黄卬：《锡金识小录》卷4《惜阴社》。

[138]袁宗道著、钱伯城标点：《白苏斋类集》卷10《送夹山母舅之任太原序》，上海古籍出版社2007年版，第129页。

[139]袁中道：《珂雪斋前集》卷9《送兰生序》。

[140]袁中道：《珂雪斋前集》卷17《亡堂兄论道志铭》。

[141]缪昌期：《从野堂存稿》卷3《梅花社草序》，收入《乾坤正气集》。

[142]顾大韶：《炳烛斋稿•题华林社草》，清康熙十年（1671）顾晶、顾淼刻本。

[143]方弘静：《素园存稿》卷9、10《辅仁文会录序》《尊经会录序》，收入《四库全书存目丛书》。

[144]方震孺：《方孩未先生集》卷5《年谱》，清同治重刻本。

[145]关于“应社”创设时间，张采的记载与此稍异，将其定为天启五年（1625）。如张采在《杨子常唐市十景诗序》中云：“唐市，系虞乡子常杨子聚庐焉。同时娄有两张子，聚七十里，声相应，趾相错也。岁乙丑，定应社，故会于市之风基园。市有老名士子洽许子实与社，集江南百数人。”参见倪赐纂、苏双翔补纂：《唐市志》卷下《艺文》，载沈秋农、曹培根主编：《常熟乡镇志集成》，广陵书社2007年版，第363页。

[146]全祖望：《鲒埼亭集外编》卷11《钱蛰庵征君述》，载《全祖望集汇校集注》，中册，第947页。

[147]周亮工：《赖古堂集》卷22《跋黄心甫自叙年谱前》，上海古籍出版社1979年版，第828页。

[148]姚希孟：《壬申文选序》，载《陈忠裕公集》卷首。

[149]黄淳耀：《陶庵集》卷2《陆翼王思诚录序》，收入《景印文渊阁四库全书》。

[150]张懿实：《陶庵集跋》，载黄淳耀《陶庵集》卷首。

[151]黎遂球：《莲鬚阁文钞》卷9《梁溪听社刻文序》，收入《广东丛书》，上海商务印书馆民国三十五年（1946）铅印本。

[152]黄卬：《锡金识小录》卷4《听社十七子》。

[153]倪元璐：《鸿宝应本》卷15《评素盟社刻》。

[154]黄宗羲：《南雷杂著稿•两异人传》，载《黄宗羲全集》，第11册，第52页。

[155]黄宗羲：《南雷杂著稿•诸寿庵六十寿序》，载《黄宗羲全集》，第11册，第64页。

[156]全祖望：《鲒埼亭集》卷13《沈甸华先生墓碣铭》，载《全祖望集汇校集注》，上册，第242页。

[157]黄宗羲：《南雷诗文集》之《碑志类•高古处府君墓表》，载《黄宗羲全集》，第10册，第272-273页。

[158]黄宗羲：《南雷诗文集》之《碑志类•查逸远墓志铭》，载《黄宗羲全集》，第10册，第377页。

[159]黄宗羲：《南雷诗文集》之《碑志类•高古处府君墓表》，载《黄宗羲全集》，第10册，第273页。

[160]全祖望：《鲒埼亭集》卷12《应潜斋先生神道碑》，载《全祖望集汇校集注》，上册，第239页。

[161]倪元璐：《鸿宝应本》卷5《治社八子集序》。

[162]杨凤苞：《秋室集》卷5《记茅元铭》，清光绪十一年（1885）归安陆心源刻本。

[163]吕留良：《吕晚村先生文集》卷7《孙子度墓志铭》。

[164]吕留良：《吕晚村先生文集》卷7《祭钱子与文》。

[165]吕留良：《吕晚村先生文集》卷7《孙子度墓志铭》。

[166]郑仲夔：《隽区》卷2《玉麈新谭》，载《明史资料丛刊》第3辑，第213页。

[167]陈孝逸：《痴山集》卷1《府君行述》，清初刻本。

[168]艾南英：《天傭子集》卷2、3《四子合刻序》《平远堂社艺序》。

[169]黄端伯：《瑶光阁集》卷8《聚奎社序》《摩虹草序》，收入《乾坤正气集》。

[170]侯峒曾：《侯忠节公全集》卷12《持声社序》，民国二十三年（1934）刊本。

[171]钱秉澄：《钱田间先生遗文•文学刘臣向墓志》，载《国粹学报》第74期。

[172]江天一：《江止庵遗集》卷5《洪母许夫人五十寿序》《祭洪常伯文》，收入《乾坤正气集》。

[173]贺逢圣：《贺文忠公遗集》卷4《祭都御史徐眉云先生文》，收入《乾坤正气集》。

[174]王夫之：《邝氏南乡墓志》，载《南岳邝氏族谱》。

[175]张相文：《白耷山人年谱》卷上，载《阎古古集》，民国张相文编本。

[176]张自烈：《芑山文集》卷22《明文学李澹愚暨配贺孺人墓志铭》，收入《豫章丛书》，民国四年（1915）南昌胡思敬退庐刻本。

[177]李元庚：《望社姓氏考》附李钟骏语，载《国粹学报》第71期。

[178]黄虞稷：《行状》；周在浚：《行述》。均载周亮工：《赖古堂集》附录，下册，第980页。

[179]艾南英：《天傭子集》卷3《国门广因社序》。

[180]艾南英：《天傭子集》卷3《偶社序》。

[181]周亮工：《因树屋书影》卷5，收入《笔记小说大观》；周亮工：《赖古堂集》附录《年谱》，下册，第904页。

[182]黄宗羲：《思旧录•张自烈》，又《思旧录•陈贞慧》，载《黄宗羲全集》，第1册，第361-362、366页。

[183]王锡命：《回澜社序》；王锡极：《珠合社序》，均载崇祯《开沙志》卷下，收入《中国史学丛书三编》，台北学生书局1987年版。

[184]黎遂球：《莲鬚阁文钞》卷9《云合大社序》，收入《广东丛书》。

[185]薛始亨：《中洲草堂诗刻原序》，载陈子升：《中洲草堂遗集》卷首，清诗雪轩刻本。

[186]伍袁萃：《林居漫录》卷4，收入《四库全书存目丛书》。

[187]陆世仪：《桴亭先生文集》卷1《高顾两公语录大旨》，收入《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版。

[188]黄宗羲：《南雷诗文集》之《碑志类•陈夔献墓志》，载《黄宗羲全集》，第10册，第452页。

[189]康熙《徽州府志》卷15《绩学•张振德》，清康熙刻本。

[190]王畿著、吴震编校整理：《王畿集》卷1《冲元会记》《抚州拟岘台会语》；卷2《道山亭会语》，第3、16、30页。

[191]焦竑：《澹园集》卷48《古城答问》，中华书局1999年版，第727页。

[192]许献：《重修东林书院志》卷2，清刻本。

[193]顾宪成：《泾皋藏稿》卷13、17《题闇予诸友会规》《明礼部仪制司主事钦降南阳府邓州判官文石张君墓志铭》，收入《景印文渊阁四库全书》。

[194]傅山：《霜红龛集》卷15《巡抚蔡公传》，民国十二年（1923）刻本。

[195]查继佐：《罪惟录》卷9上《蔡懋德》，影印本，北京图书馆出版社2006年版。

[196]侯峒曾：《侯忠节公全集》卷17、18《申明敕谕条款》《倡率文会移》。

[197]刘宗周：《刘子全书》卷20《示诸生讼帖》，清道光刻本。

[198]金声：《金正希先生文集辑略》卷6《友善会序》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[199]金声：《金正希先生文集辑略》卷6《还古书院会序》。

[200]陆世仪：《桴亭先生文集》卷3《水村读书社约序》。

[201]刘元卿：《刘聘君全集》卷9、12《一德会规引》《书路溪刘氏小会籍》，收入《四库全书存目丛书》。

[202]邹守益：《东廓邹先生文集》卷8《书广法文会题名》，收入《四库全书存目丛书》。

[203]林希恩：《明经会约》，载《说郛续》卷29，清顺治三年（1646）刻本。

[204]嘉靖《龙溪县志》卷1《地理》，收入《天一阁藏明代方志选刊》。

[205]钱谦益：《初学集》卷43《常熟县教授武进白君遗爱记》，载《钱牧斋全集》，第2册，第1120页。

[206]钱谦益：《初学集》卷54《王淑士墓志铭》，载《钱牧斋全集》，第2册，第1351页。

[207]郑仲夔：《隽区》卷1《品隽》，载《明史资料丛刊》第3辑，第206页。

[208]左懋第：《左忠贞公集》卷3、4《尊经社序》《重修文昌祠碑记》，收入《乾坤正气集》。

[209]陈尧：《梧冈文正续两集合编》，收入《四库全书存目丛书》。

[210]白居易所设九老会，创立于唐会昌五年（845），其地为洛阳履道坊，为一“尚齿之会”。参见白居易：《洛中九老会记》，载《说郛》卷75。

[211]谈迁：《枣林杂俎》智集《乌镇九老会》，第31页。

[212]秦荣光：《上海县竹枝词•杂事三十一》，上海古籍出版社1989年版，第146页。

[213]谈迁：《枣林杂俎》和集《十老会》，第557页。

[214]《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第445《河南府部》。

[215]唐时升：《三易集》卷2，清康熙二十八年（1689）嘉定陆氏刻本。

[216]张瀚：《武林怡老会序》，载《武林怡老会诗集》，收入《武林掌故丛编》。

[217]焦竑：《玉堂丛语》卷7《恬适》，中华书局1997年版，第232页。

[218]张维枢：《题岘山逸老会》，载《明文海》卷303，第3册，第3129-3130页。

[219]黄卬：《锡金识小录》卷4《耆英社》。

[220]徐文沔：《燕台耆社图记》，载《明文海》卷337，第4册，第3888页。

[221]《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第1092《邵武府部》。

[222]黄佐：《南雍志》卷18《经籍考•杂书类》，江苏省立图书馆民国二十年（1931）影印本。

[223]莫震：《石湖叙情会诗序》，载弘治《吴江志》卷16，收入《中国史学丛书》，台北学生书局1987年版。

[224]黄宗羲编：《明文海》卷317，第3册，第3269页。

[225]严果：《天隐子遗稿》卷10《闲适会录》，收入《四库全书存目丛书》。

[226]张萱：《西园闻见录》卷5《乡党》，收入《续修四库全书》。

[227]蔡清：《虚斋集》卷4《逸乐会记》，上海古籍出版社1991年版，第879-880页。

[228]《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第445《河南府部》。

[229]冯时可：《林间社约》，载《说郛续》卷61。

[230]刘鸿：《击壤会记》，载《明文海》卷341，第4册，第3505-3506页。

[231]《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第445《河南府部》。

[232]薛始亨：《蒯缑馆十二草•冠裳会录序》，收入《广东丛书》。

[233]《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第445《河南府部》。

[234]高士奇：《天禄识余》卷上《荔枝会》，收入《故宫珍本丛刊》，海南出版社2001年影印本。

[235]徐 ：《红云社约》，载《说郛续》卷29。

[236]张岱：《陶庵梦忆》卷8《蟹会》，上海古籍出版社1982年版，第75页。

[237]黄卬：《锡金识小录》卷5。

[238]袁中道：《珂雪斋前集》卷16《回君传》。

[239]谢肇淛：《文海披沙摘录•牡丹花会》，载虫天子编、董乃斌等点校：《中国香艳全书》七集第2卷，团结出版社2005年版，第2册，第806页；周密：《齐东野语》卷20《张功甫豪侈》，齐鲁书社2007年版，第252页。

[240]纳兰成德：《渌水亭杂识》，载《昭代丛书》己集广编卷24。

[241]李日华：《紫桃轩又缀》卷2，明刻本。

[242]严果：《天隐子遗稿》卷10《奕社引》。

[243]黎遂球：《莲鬚阁文钞》卷6《怒飞社题名记》。

[244]张岱：《陶庵梦忆》卷3《斗鸡社》，第27-28页。

[245]张岱：《陶庵梦忆》卷6《噱社》，第58页。

[246]曹飞：《兵机百款•时政八款》，载《谭天相校刻兵书六种》，明天启三年（1623）刻本。

[247]王应奎：《柳南随笔》卷6，中华书局1983年版，第116页。

[248]张岱：《陶庵梦忆》卷3《丝社》，第20页。

[249]周晖：《二续金陵琐事》上《画社》，南京出版社2007年版，第318页。

[250]董说：《丰草庵前集》卷2《梦社约》，民国三年（1914）吴兴刘承幹嘉业堂刻本。

[251]张岱：《琅嬛文集》卷3《游山小启》，岳麓书社1985年版，第101页。

[252]袁宗道：《白苏斋类集》卷4《结社二圣寺》，第37-38页。

[253]陈弘绪：《寒夜录》卷上，收入《豫章丛书》。

[254]叶权：《贤博编》，中华书局1997年版，第22页。

[255]张凤翼：《谭辂》，载《说郛续》卷20。

[256]袁中道：《珂雪斋前集》卷18《金粟社序》。

[257]虞淳熙：《胜莲社约》，载《说郛续》。

[258]严武顺：《月会约》，载《说郛续》。

[259]万历《钱塘县志》，《纪献•冯梦祯》，收入《武林掌故丛编》。

[260]钱谦益：《有学集文集补遗•介卿陈府君墓志铭》，载《钱牧斋全集》，第577页。

[261]翟灏等辑：《湖山便览》卷9《南山路•澹社》，上海古籍出版社1998年版，第249页；吴之鲸：《澹社序》，载吴之鲸《武林梵志》卷3《城外南山分脉•理安禅寺》，收入王国平主编：《西湖文献集成》，杭州出版社2004年版，第22册，第69-70页。

[262]陈确：《陈确集•文集》卷15《金刚会问》，中华书局1979年版，第370-371页。

[263]黄绾：《梦石翁传》，载《明文海》卷397，第4册，第4120页。

[264]顾起元：《客座赘语》卷2《尼庵》，中华书局1997年版，第68页。

[265]憨山著，福善日录、通炯编辑：《憨山老人梦游集》卷10《示若昙成禅人》，清光绪五年（1879）江北刻经处重刻本。

[266]憨山著，福善日录、通炯编辑：《憨山老人梦游集》卷2《示优婆塞结念佛社》。

[267]吴应箕：《楼山堂集》卷19《虎邱书禅僧讲经事》，收入《贵池二妙集》，清光绪二十五年（1899）刻本。

[268]陆光祖：《募刻〈大藏经〉序》，载僧可编：《募刻五台山大藏经会约》卷首，明刻本。

[269]管志道：《检经会约》，载《募刻五台山大藏经会约》前附。

[270]张岱：《琅嬛文集》卷2《岱志》，第69页。

[271]陈弘绪：《寒夜录》卷下。

[272]《明神宗实录》卷32，万历二年（1574）十二月乙巳条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[273]顾炎武：《天下郡国利病书》之《山东》上引《青城志》。

[274]张岱：《琅嬛文集》卷2《海志》，第84页。

[275]《皇明制书》卷2《洪武礼制•祭祀礼仪》，明镇江府丹徒县刻本。

[276]黄佐：《泰泉乡礼》卷5，收入《景印文渊阁四库全书》。

[277]叶春及：《石洞集》卷7《惠安政书》10《里社篇》，上海古籍出版社1993年版，第500-502页。

[278]王稌：《瞆斋稿•社日醉书》，收入《续金华丛书》，江苏广陵古籍刻印社1983年影印本。

[279]万历《钱塘县志》，《纪事•风俗》，收入《武林掌故丛编》第16集。

[280]弘治《八闽通志》卷3《风俗•兴化府》，收入《中国史学丛书》。

[281]万历《漳州府志》卷1《风俗》，收入《中国史学丛书》。

[282]万历《嘉定县志》卷2《疆域考》下《风俗》，收入《中国史学丛书》。

[283]嘉靖《吴江县志》卷13《典礼志•风俗》，明嘉靖三十七年（1558）刻本。

[284]嘉靖《吴江县志》卷13《典礼志•风俗》，明嘉靖三十七年（1558）刻本。

[285]王稚登：《吴社编•会》，载《苏州文献丛钞初编》，上册，第324页。

[286]李开先《归休家居病其蒙诸友邀入词社》之第二首云：“诸友俱能作，如吾何所知。强推为会长，深愧不相宜。玉树多悲调，竹枝亦俗词。口占南北曲，即席付歌儿。”参见李开先：《闲居集》卷2，载氏著：《李开先全集》，上册，第89页。

[287]王稚登：《吴社编•会首》，载《苏州文献丛钞初编》，上册，第325-326页。

[288]张岱：《琅嬛文集》卷2《海志》，第80页。

[289]陈瑚：《尊道先生陆君行状》，载陆世仪：《陆子遗书》。

[290]李日华：《紫桃轩又缀》卷2，明刻本。

[291]张岱：《琅嬛文集》卷3《斗鸡檄》，第111-112页。

[292]黎遂球：《莲鬚阁集》卷首，收入《粤十三家集》。

[293]侯方域：《壮悔堂文集》卷首，清刻本。

[294]张溥：《七录斋诗文合集》卷3《古文存稿•同言序》，收入《续修四库全书》。

[295]王应奎：《柳南续笔》卷2，中华书局1983年版，第171页。

[296]江天一：《江止庵遗集》卷4《告友去盟字书》。

[297]陈仁锡：《无梦园集》驻集《鼎建关帝庙七议》，明崇祯六年（1623）刻本。

[298]陈仁锡：《无梦园集》马集《关社序》。

[299]吴伟业著、李学颖集评标校：《吴梅村全集》卷48《许节母翁太孺人墓志铭》，上海古籍出版社1999年版，第1000-1001页。

[300]李延昰：《南吴旧话录》，旧钞本。

[301]张溥：《七录斋诗文合集》卷1《古文存稿•应社十三子序》。

[302]黎遂球：《莲鬚阁集》卷18《百忆诗序》。

[303]孔贞时：《在鲁斋文集》卷2《贺仪翁徐老师七袠序》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[304]陈子龙：《安雅堂稿》卷16《题钱仲子神童赋后》，辽宁教育出版社2003年版，第320-321页。

[305]关于梁、王两家的婚姻关系，可参见王崇简：《青箱堂文集》卷4《梁仲木遗诗序》，清康熙间刻本。

[306]黄宗羲：《思旧录•冯元飏》，载《黄宗羲全集》，第1册，第382页。

[307]张溥：《七录斋诗文合集》卷1《古文存稿•应社十三子序》。

[308]张溥：《七录斋诗文合集》卷2《古文存稿•华方雷稿序》。

[309]王稚登：《吴社编》，载《苏州文献丛钞初编》，上册，第324页。

[310]张岱：《陶庵梦忆》卷1《越俗扫墓》，第6页。

[311]张岱：《陶庵梦忆》卷4《泰安州客店》，第39-40页。

[312]张岱：《陶庵梦忆》卷1《昭庆寺》，第6页。

[313]弘治《吴江县志》卷5《风俗》，清钞本。

[314]《明世宗实录》卷541，嘉靖四十三年（1564）十二月壬申条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[315]吴麟徵：《家诫要言》，收入《学海类编》，清道光十一年（1831）六安晁氏木活字本。

[316]《清世祖实录》卷131，顺治十七年（1660）正月辛巳条，中华书局1985年影印本。

[317]王赓武在《中国社会中的学者：历史背景》一文中，通过对中国人有影响的学问类型加以辨别，对中国的传统学者进行分类，以便使他们的主要特征可以显示得更清楚一些。他将学者分为圣贤型、九品型、流外型、遗民型四种。说见氏著、姚楠编译：《历史的功能》，香港中华书局1990年版，第118-119页。按：这是颇具启发性的分类方法。然笔者在此的用意却稍有不同，而是拟将文人从传统的知识阶层（当然也包括各种各样的学者）中分析出来，给以单独的考察。

[318]吴子敏、徐廼翔、马良春编：《鲁迅论文学与艺术》，人民文学出版社1980年版，上册，第251-265页。

[319]王瑶：《中古文人生活》，载氏著：《中古文学史论》，北京大学出版社1980年版。按：在日本学者石川忠久教授的主持下，曾将王氏《中古文学思想》与《中古文人生活》一书中多篇文字予以迻译，改名《中国之文人》，在日本出版。见王瑶《中古文学史论》，重版题记，第1页。

[320]李志慧：《唐代文苑风尚》，陕西人民出版社1988年版。

[321]沈松勤：《北宋文人与党争——中国文人士大夫群体研究之一》，人民出版社1998年版。

[322]么书仪：《元代文人心态》，文化艺术出版社1993年版；又吴秀卿：《元代文人故事剧研究》，台湾大学中国文学研究所硕士论文，1983年6月。

[323]郭绍虞：《照隅室古典文学论集》，上海古籍出版社1983年版，第498-512、518-610页。

[324]谢兴尧：《堪隐斋随笔》，辽宁教育出版社1995年版，第238-242页。按：谢氏此文作于20世纪40年代。日本学者铃木正《明代山人考》（见《清水博士追悼纪念明代史论丛》，东京，1962年）一文，是较早的一篇系统研究明代山人的论文。而对明代山人进行个案研究者，其较具代表性的著作则为李凤萍《晚明山人陈眉公研究》（台湾东吴大学中国文学研究所硕士论文，1984年4月）一文。

[325]陈万益：《晚明小品与明季文人生活》，载氏著：《晚明小品与明季文人生活》，台北大安出版社1988年版，第37-83页。

[326]见赵令扬主编：《明清史集刊》（香港大学中文系，1985年），第1卷，第37-61页。

[327]夏咸淳：《晚明士风与文学》，中国社会科学出版社1994年版。

[328]吴智和：《明代苏州社区乡土生活史举隅——以文人集团为例》，载东吴大学历史系编：《方志学与社区乡土史学术研讨会论文集》，台北学生书局1998年版，第23-48页；陈冠至：《明代的苏州藏书——藏书家与藏书生活》（台北中国文化大学史学研究所硕士论文，1999年），第1-263页。

[329]关于士之起源，自古即分为文字学及历史学两派。尽管就士的起源有不同的解释，但若“以一项已知的历史事实作为讨论的起点”，那么，“古代知识阶层始于春秋、战国之交的孔子时代”，这一点则毋庸置疑。相关阐述，可分见黄景进：《社会变迁中的知识分子》，载《汉学论文集》，台北文史哲出版社1982年版，第17-19页；余英时：《中国知识阶层史论——古代篇》，台北联经出版事业公司1980年版，第4页。

[330]Stephen J. Roddy，Literati and Its Fictional Representations in Late Imperial China（Stanford：Stanford University Press，1998），p.3.

[331]钱鍾书：《论文人》，载氏著：《写在人生边上》，中国社会科学出版社1990年版，第74页。

[332]颜昆阳：《论汉代文人“悲壮不遇”的心灵模式》，载台北政治大学中文系所主编：《汉代文学与思想学术研讨会论文集》，台北文史哲出版社1991年版，第210页。

[333]譬如周天论文人道：“文人，也即知识分子，在封建社会里，除了极少数例外情况，大致是统治阶级的一个组成部分，是统治阶级中的一个特定阶层。”见氏著：《文人的悲剧》，华岳文艺出版社1988年版，第3页。而么书仪也认为，文人与现代的“知识分子”概念有着某些共同点。说见氏著：《元代文人心态》，几点说明，第1-3页。

[334]狄百瑞（William T. de Bary）认为，“文”这个字还有更广泛的含义，它指的是比文艺及美艺的休闲活动更深刻的一些东西。这就是胡瑗说“诗书史传子集垂法后世”的意思。孔子说过他自己的时代与“斯文”相终始，许多新儒家也像孔子一样，以在现世中重振“斯文”、维系道统为毕生之个人责任。字里行间不难发现“文”及“文人”的广义性。而日本学者中村元也认为，文人“是知识人，读书人，同时也是道义承担者、指导者。中国历代王朝的官僚，都是从此类文人中选出的。”其说分见［美］狄百瑞著、李弘祺译：《中国的自由传统》，香港中文大学出版社1983年版，第64-65页；［日］中村元著、徐复观译：《中国人之思维方式》，台北学生书局1991年版，第101页。

[335]江盈科：《雪涛诗评•诗文才别》，载氏著：《江盈科集》，岳麓书社1997年版，下册，第804页。按：明末清初学者李颙亦言：“顾学之自有先后，必本立而后可从事也，否则文古如班、马，诗高如李、杜，亦不过文人、诗人而已。”说见氏著：《二曲集》卷36《四书反身录》，中华书局1996年版，第477页。

[336]黄宗羲：《黄梨洲诗文集•文集》卷1《后苇碧轩诗》，载《传世藏书•集库•别集》，海南国际新闻出版中心1996年版，第12册，第42页。近人的评述，可参见钱鍾书：《谈艺录》（补订本），中华书局1984年版，第34页。

[337]转见于董桥：《藏书与意识形态》，载氏著：《静观的固执》，湖北人民出版社1997年版，第86页。按：在西方，也有用literati一词作为“文人学士”的通称。相关的阐述可参见Jerry Dennerline，The Chia-ting Loyalists：Confucian Leadership and Social Change in Seventeenth-Century China（New Haven and London：Yale Universiy Press，1981），p.94.

[338]Benjamin A. Elman，A Cultural History of Civil Examination in Late Imperial China （Berkeley：Universiy of California Press，2000），pvxii，注（1）。

[339]钱鍾书：《论文人》，载氏著：《写在人生边上》，第79页。

[340]V. S. Pritchett语。转引自董桥：《文章似酒》，载氏著：《静观的固执》，第47页。

[341]季镇淮：《“文”义探源》，载氏著：《来之文录》，北京大学出版社1992年版，第26-28页。

[342]于迎春：《汉代文人与文学观念的演进》，东方出版社1997年版，第16-17、139页。

[343]周天：《文人的悲剧》，第182页。

[344]王瑶：《玄学与清谈》，载《中古文人生活》，第57页。

[345]钱穆：《中国学术思想史论丛》（三），转引自于迎春：《汉代文人与文学观念的演进》，第216页。

[346]谭元春：《官子时文稿序》，载氏著：《鹄湾文草》，岳麓书社1988年版，第75页。

[347]谢肇淛：《小草斋文集》卷5《史伯仲和鸣篇序》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[348]顾炎武：《亭林余集•与陆桴亭札》，载氏著：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第170页。

[349]《明史》卷285《文苑》，中华书局1984年版，第7307-7308页。

[350]黄宗羲：《黄梨洲诗文集•文集》卷1《留别海昌同学序》，第12册，第47页。

[351]吕柟：《泾野子内篇》卷2《云槐精舍语》第3，中华书局1992年版，第13页。

[352]李贽：《焚书》卷5《贾谊》，中华书局1975年版，第201页。

[353]明人熊开元言：“有六经以来，即有诗，有诗以来，即不乏文人。”此即其例。说见氏著：《鱼山剩稿》卷6《佛瘌子鷇音弁语》，上海古籍出版社1986年版，第517页。

[354]陈万益：《晚明小品与明季文人生活》，载氏著：《晚明小品与明季文人生活》，第49页。

[355]明人袁中道言：“夫隐士文士，皆国家之鬚眉也。世贪功名如膏火，亦宜礼一二隐逸之士，以奖恬静。”隐士、文士并称。而谢肇淛则说：“文章与世运俱者也。故高士维世以身，文士维世以言。”高士、文士显有区别。分见袁中道：《珂雪斋近集》卷1《南归日记》，上海书店1982年版，第70页；谢肇淛：《小草斋文集》卷11《王百谷传》。

[356]黄宗羲：《黄梨洲诗文集•文集》卷1《明文案上》，第12册，第45页。

[357]唐顺之：《唐荆川先生文集》卷7《答王遵岩》，收入《丛书集成续编》，上海书店1994年版。

[358]钱谦益：《傅文恪公文集》，载潘景郑辑校：《绛云楼题跋》，中华书局1958年版，第119页。按：钱氏《徐仲光藏山稿》亦云：“今世达官贵人，例有集行世。”同书，第155页。

[359]明季名僧袾宏言：“世人将平生所作诗文，汇为一集，乞诸名士跋之，曰：以此为不朽计也。”明人张嘉孚亦揭示道：“世人生但识几字，死即有一部遗文；生但余几钱，死即有一片志文。”堪称当时实录。分别参见袾宏：《竹窗三笔•不朽计》，台湾印经处1958年版，第194页；朱国祯：《涌幢小品》卷6《耻志文》，中华书局1959年版，第131页。

[360]关于明代山人，参见陈万益：《晚明小品与明季文人生活》，第37-83页。至于晚明生员的山人化，可参见陈宝良：《晚明生员的弃巾之风及其山人化》，载《史学集刊》，2000年第2期，第34-39页。

[361]如王世贞之《弇州外集》，即出“贾人手”。见王锡爵：《王文肃公文集》卷1《弇州续稿序》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[362]明人沈德符言：“本朝唯太祖皇帝、宣宗皇帝，御制裒刻，尊藏禁中。”见氏著：《万历野获编》卷1《御制文集》，中华书局1980年版，上册，第3页。按：仁宗亦曾有集，只是至明末，其集似仅存目而不复可见。参见陈宝良：《明代皇帝与明代文化》，载《史学集刊》，1992年第3期，第20-27页。

[363]如隆庆、万历间，嘉定雕镂名匠朱小松，其诗作被归庄评为有“白香山遗风”，诗稿曾由归庄作序。见归庄：《归庄集》卷3《朱清甫先生诗序》，上海古籍出版社1984年版，上册，第183-184页。

[364]明季，司礼监秉笔太监郑之惠有志于左氏、太史公、班固之书。又作有诗集，曾请钱谦益为其作序。又名将如郭登、戚继光、陈第、万表，皆有诗名，并有集行世。即使如一般的武将，亦有集子，如姚福有《定轩集》。分见钱谦益：《初学集》卷33《郑圣允诗集序》，收入氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第966-967页；王士禛：《池北偶谈》卷17《儒将诗》，中华书局2006年版，第420页。

[365]不妨试举二例：一是石林上人，“喜猎外典，好苦吟”。一是眉照上人，“案头多置儒家书，意有所得，辄形之于诗。”分见钱谦益：《牧斋有学集》卷21《寄巢诗序》，上海古籍出版社1996年版，中册，第882页；归庄：《归庄集》卷3《眉照上人诗序》，上册，第197页。

[366]袾宏：《竹窗三笔•僧务外学》，第151-152页。

[367]相关资料及其论述，可分见陈正宏、朱邦薇：《明诗总集编刊史略——明代篇（下）》，载朱立元、裴高主编：《中西学术》（二），复旦大学出版社1996年版，第129-130页；杨松年：《中国文学评论史编写问题论析——晚明至盛清诗论考察》，台北文史哲出版社1988年版，第26页；李邺嗣：《杲堂续钞》卷1《甬上高僧诗》，载氏著：《杲堂诗文集》，浙江人民出版社1988年版，第577-578页。

[368]周亮工：《因树屋书影》卷1，上海古籍出版社1981年版，第1-3页。

[369]王琐致程静致小笺云：“昨日下雨，今日又下雨。老天闷人，足下斋头攻书。曾知下雨，必知闷人。知闷人，不妨过来走走。”又曰：“连日冷冷，足下独居冷不？无事过我冷斋，说几句冷话，万勿以我为冷人也。”寥寥几笔，小品之性已具。说见郑仲夔：《耳新》卷5《谐艳》，载《明史资料丛刊》第3辑，江苏人民出版社1983年版，第196页。

[370]黄宗羲：《黄梨洲诗文集•文集》卷5《李因传》，第12册，第239页。

[371]转引自谢兴尧文，载《堪隐斋随笔》，第241页。

[372]详细阐述，可参见陈正宏、朱邦薇：《明诗总集编刊史略——明代篇（下）》，载《中西学术》（二），第124-129页。

[373]陈广宏：《晚明福建地区的城市诗人》，载《中西学术》（二），第140-155页。

[374]谈迁：《枣林杂俎》和集《丛赘•槜李诗人》，中华书局2006年版，第589页。

[375]李平：《乐府玉树英残卷对青阳滚调的探讨价值》，载《中西学术》（二），第170-194页。

[376]Susan Naquin and Evelyn Rawski，Chinese Society in the Eighteenth Century（New Haven，Conn：Yale University Press，1987），pp.56-58.

[377]归庄：《归庄集》卷4《书申节愍公传后》，上册，第297页。

[378]钱谦益：《初学集》卷84《跋赵忠毅公文集》，载《钱牧斋全集》，第1767页。

[379]［法］阿兰•佩雷菲特著，王国卿、毛凤支等译：《停滞的帝国——两个世界的撞击》，三联书店1995年版，第84页。

[380]明人熊开元言：“古今之能其官者，率文人多耳。”此可为例。说见氏著：《鱼山剩稿》卷5《蒋明府古亭诗序》，下册，第409页。

[381]谢肇淛：《小草斋文集》卷4《李季宣诗卷》。

[382]薛冈：《天爵堂文集笔余》卷1，载中国社会科学院历史研究所明史研究室编：《明史研究论丛》第5辑，江苏古籍出版社1991年版，第328页。

[383]茅坤：《茅鹿门先生文集》卷20、22《费处士墓阡记》《何氏园林记题辞》。均载《茅坤集》，浙江古籍出版社1993年版，第628、881页。

[384]［法］让•德•米里拜尔著，郭太初、张上赐等译：《明代地方官吏及文官制度——关于陕西和西安府研究》，陕西人民出版社1994年版，第30页。

[385]［法］让•德•米里拜尔著，郭太初、张上赐等译：《明代地方官吏及文官制度——关于陕西和西安府研究》，第47页。

[386]薛冈：《天爵堂文集笔余》卷2，载《明史研究论丛》第5辑，第337页。

[387]相关的记载，可参见［英］麦高温（Macgowan J. de）著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，时事出版社1998年版，第47页。

[388]王瑶：《政治社会情况与文士地位》，载《中古文人生活》，第29页。

[389]相关的例子，参见王世贞：《弇山堂别集》卷4、6、8《勋德文武》《文臣配享》，中华书局1985年版，第1册，第69、110、138页。

[390]王世贞：《弇山堂别集》卷8《三布衣优礼》，第1册，第144页。按：凡有学行之士，经诏书征召而不仕者，称“征士”，或尊之曰“征君”。参见赵翼：《陔余丛考》卷36《征君、征士》，河北人民出版社1990年版，第658页。

[391]［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，第48页。

[392]王尔敏：《明清社会文化生态》，台北商务印书馆1997年版，第59-60页。

[393]海瑞：《海瑞集》下编《孟子为贫而仕议》，中华书局1981年版，下册，第310页。

[394]周天：《文人的悲剧》，第176页。

[395]倪元璐：《倪文贞集》卷7《王瞻门比部诗序》，上海古籍出版社1993年版，第84页。

[396]吕坤：《呻吟语》卷4《品藻》，上海古籍出版社2001年版，第241页。

[397]归庄：《归庄集》卷3《严祺先文集序》，上册，第216页。关于明代山人之习，陈万益《晚明小品与明季文人生活》一文有详细阐述，参见《晚明小品与明季文人生活》，第42-53页。

[398]薛冈：《天爵堂文集笔余》卷2，载《明史研究论丛》第5辑，第337页。

[399]薛冈：《天爵堂文集笔余》卷2，载《明史研究论丛》第5辑，第337页。

[400]王廷相：《王氏家藏集》卷22《送郑山人序》，载氏著：《王廷相集》，中华书局1989年版，第2册，第416页。

[401]董复亨：《繁露园集》卷8《重刻太白山人漫稿序》，收入《四库全书存目丛书》。

[402]谢肇淛：《小草斋文集》卷11《王百谷传》。

[403]陈平原：《知识者介入社会的特殊途径》，载氏著：《书生意气》，汉语大词典出版社1996年版，第165页。

[404]如明人李昌祺因曾作有小说《剪灯余话》，被人视为“文人”，而不得入祀乡贤。此即其例。说见邓士龙辑：《国朝典故》卷33，引《野记》，北京大学出版社1993年版，中册，第557-558页。

[405]平步青：《霞外捃屑》卷4《毛西河》，中华书局1959年版，第198页。

[406]王廷相：《雅述》上篇，载《王廷相集》，第3册，第843页。

[407]何良俊：《四友斋丛说》卷4《经》，中华书局1983年版，第30页。

[408]文徵明：《文徵明集》卷17《晦庵诗话序》，上海古籍出版社1987年版，上册，第469页。

[409]转引自钱鍾书：《谈艺录》，第404页。按钱氏对此有很好的梳理，可参看。

[410]冯班：《家诫》，转引自向燕南、张越编注：《劝孝俗约》，中央民族大学出版社1996年版，第302页。

[411]扬雄、杜甫之说，可分见钱鍾书：《写在人生边上》，第78页；黄淳耀：《陶庵全集》卷22《陶庵自监录四》，上海古籍出版社1993年版，第867页。

[412]宋濂：《白牛生传》，载杜联喆辑：《明人自传文钞》，台北艺文印书馆1977年版，第92页。而在《自题画像赞》中，宋濂也不愿自己“局乎文艺”，或溺于“浮华之丽”，而是其心与天地或圣贤同。见同书，第93页。

[413]邓士龙辑：《国朝典故》卷46，引《三朝圣谕录》，中册，第1083页。

[414]洪朝选：《洪芳洲先生摘稿》卷1《方山诗录序》，载氏著：《洪芳洲公集》，台湾洪福增1989年重印本，上卷，第18a页。

[415]顾炎武：《亭林文集》卷3《与人书十八》，载氏著：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第96页。

[416]文徵明：《文徵明集》卷30《明故鸿胪寺寺丞致仕钱君墓志铭》，上册，第707页。

[417]周亮工：《因树屋书影》卷8，第226-227页。

[418]汤显祖：《汤显祖诗文集》卷32《张元长嘘云轩文集序》，上海古籍出版社1982年版，下册，第1078页。

[419]文人之诗与诗人之诗，可以钱谦益与程嘉燧、冯班作一比较。据清人王应奎考察，文人之诗，多雄厚博大；而诗人之诗，有神韵，并具细腻的特点，却才气颇小，笔亦未甚爽健。可具一说。见王应奎：《柳南随笔》卷1，中华书局1983年版，第19页。

[420]钱谦益：《牧斋有学集》卷19《顾麟士诗集》，中册，第823页。

[421]李颙：《二曲集》卷19《三冬纪游弁言》，第225页。

[422]孔庆茂：《钱鍾书与杨绛》，海南国际新闻出版中心1997年版，第262-263页。按：钱鍾书之说，明人薛冈已开风气之先。薛冈言：“风人与训诂人，肝肠意见绝不相同。训诂者往往取风人妙意，牵强附会，老杜身后受虞、赵二君之类不浅。”见薛冈：《天爵堂文集笔余》卷1，载《明史研究论丛》第3辑，第330页。

[423]钱谦益：《牧斋有学集》卷20《李缁仲诗序》，中册，第838-839页。

[424]袁中道：《珂雪斋近集》卷3《刘玄度集句诗序》，第40页。

[425]汤显祖：《汤显祖诗文集》卷22《合奇序》，下册，第1078页。

[426]江盈科：《雪涛阁集》卷8《笑林引》，载《江盈科集》，上册，第438页。

[427]吕坤：《去伪斋集》卷3《杨晋庵文集序》，载氏著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》，中华书局2008年版，第90页。

[428]王锡爵：《王文肃公文集》卷8《参议惠鹿吴公墓志铭》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[429]何良俊：《四友斋丛说》卷17《史》13，第150页。

[430]王士禛：《香祖笔记》卷1，上海古籍出版社1982年版，第19页。

[431]王士禛：《香祖笔记》卷1，第19页。。

[432]何良俊：《四友斋丛说》卷15《史》11，第126页。

[433]何良俊：《四友斋丛说》卷18《杂记》，第155页。

[434]余怀：《板桥杂记•后跋》，上海古籍出版社2000年版，第76页。

[435]何良俊：《四友斋丛说》卷15《史》11，第128页。

[436]顾公燮：《丹午笔记》第150则《余中丞以妓试黄石斋事》，江苏古籍出版社1985年版，第138页。

[437]骆文盛：《骆两溪集》卷13《南埜杂谈》，收入《四库全书存目丛书》。

[438]陈献章：《陈献章集》卷2《与王乐用佥宪》，中华书局1987年版，上册，第154-155页。

[439]如陈献章有诗云：“一曲一杯在下醉，人生能得几回逢？”几无丝毫头巾气。见《陈献章集》卷6《对菊》，下册，第571页。

[440]黄宗羲：《杲堂文钞序》，见李邺嗣：《杲堂文钞》卷首，载氏著：《杲堂诗文集》，第380页。

[441]邓之诚：《骨董琐记》卷1《赵忠毅尺牍》，中国书店1991年版，第309页。

[442]归庄：《归庄集》卷10《随笔二十四则》，第518页。

[443]参见季镇淮：《“文”义新探》，载《来之文录》，第24页。

[444]梁绍壬：《两般秋雨庵随笔》卷3《武人口吻》，河北教育出版社1994年版，第199页。

[445]详细解释，可参见张高评：《左传之武略》，台北丽文文化事业股份有限公司1994年版，第6-7页。

[446]李贽：《焚书》卷5《无所不佩》，第217页。

[447]邓士龙辑：《国朝典故》卷33，引《野记》3，上册，第555页。

[448]陈子龙：《陈子龙集》卷10《储将才》，见《传世藏书•集库•别集》，海南国际新闻出版中心1996年版，第10册，第86页。

[449]沈德符：《万历野获编》卷19《按臣笞副总兵》，中册，第495-496页。

[450]沈德符：《万历野获编》卷17《武臣自称》，中册，第452页。

[451]魏季瑞：《魏伯子文集》卷1《阎将军寿序》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[452]关于晚明的“尚武”精神，可参见陈宝良：《晚明的尚武精神》，载中国明史学会主编：《明史研究》第1辑，黄山书社1991年版，第248-259页。

[453]沈德符：《万历野获编》卷17《武臣好文》，中册，第434页。

[454]叶春及：《石洞集》卷13《廷珪中将军之长乐序》，上海古籍出版社1993年版，第664页。

[455]茅坤：《白华楼吟稿》卷4《吊南吉何都阃诗》，载《茅坤集》，上册，第39页。

[456]王士禛：《池北偶谈》卷17《儒将诗》，第420页。

[457]沈德符：《万历野获编》卷17《武臣好文》，中册，第435页。

[458]谢肇淛：《小草斋文集》卷5《餐霞外编》。

[459]赵翼：《陔余丛考》卷40，第728-729页。

[460]钱大昕：《十驾斋养新录》卷18《文人勿相诋》，江苏古籍出版社2000年版，第394页。

[461]周亮工：《因树屋书影》卷3，第72页。

[462]周亮工：《因树屋书影》卷4，第119-120页。

[463]归庄：《归庄集》卷10，下册，第503-504页。

[464]梁绍壬：《两般秋雨庵随笔》卷3《诋毁东坡》，第169页。

[465]周亮工：《因树屋书影》卷5，第137页。

[466]陈献章：《陈献章集》卷3《与林蒙庵》，上册，第242页。

[467]吕坤：《呻吟语》卷2《修身》，第129页。

[468]对中国文化中的面子问题，英国人麦高温堪称最早的研究者。作者在中国生活了五十年，对此有较深刻的认识。见［英］麦高温著，朱涛、倪静译：《中国人生活的明与暗》，第333-334页。

[469]陈四益：《牛山四十屁》，载氏著：《乱翻书》，学林出版社1997年版，第37页。

[470]钱鍾书：《林纾的翻译》，转引自黄裳：《妆台杂记》，中国社会科学出版社1997年版，第129页。

[471]《四库全书总目》卷148《集部总叙》，中华书局1983年版，第1267页。

[472]谭元春：《袁中郎先生续集序》，载氏著：《鹄湾文草》，第45-46页。

[473]李志慧：《唐代文苑风尚》，第5页。

[474]沈德符：《万历野获编补遗》卷4，中华书局1980年版，下册，第904-905页。

[475]谈迁：《枣林杂俎》和集《丛赘•梅花诗百首》，第587页。

[476]吴廷翰：《文集》卷上《郡贰包白崖先生擢成都别驾序》，载氏著：《吴廷翰集》，中华书局1984年版，第265页。

[477]毛祥麟：《对山余墨•黑白传》，载虫天子编，董乃斌等校点：《中国香艳全书》16集卷3，团结出版社2005年版，第4册，第1968页。

[478]王应奎：《柳南随笔》卷1，第2-3页。

[479]李清：《三垣笔记》中《崇祯》，中华书局1982年版，第85页。

[480]归庄：《归庄集》卷10《随笔二十四则》，下册，第514页。

[481]袁中道：《珂雪斋近集》卷1《后泛凫记》，第127页。

[482]江盈科：《雪涛阁集》卷1《书怀》，载《江盈科集》，上册，第43页。

[483]朱自清：《论书生的酸气》，载氏著：《朱自清古典文学论文集》，上海古籍出版社1981年版，上册，第163-170页。

[484]唐顺之：《唐荆川先生文集》卷8《答金前淙郡守》。按：唐氏亦言，“清修之士好言贫”。可见，言贫是明代文人的一种习气。

[485]袁中道：《珂雪斋近集》卷1《后泛凫记》，第127-128页。

[486]陈玮：《等待文人》，载《戏文》，1999年第4期，第79页。

[487]相关的评述，可参见蔡翔：《金圣叹与阿Q》，载氏著：《写在边缘》，四川人民出版社1997年版，第104页。

[488]胡适：《提倡禁嫖》，载丘桑主编：《大宇宙中谈博爱》，东方出版社1998年版，第74页。

[489]董其昌无疑是晚明文人的代表人物。关于他的生平及绘画、书法作品的介绍，可参见Paul Moss，The Literati Mode：Chinese Scholar Paintings，Calligraphy and Desk Objects（London：Sydney L. Ltd.，1986），pp.1-3.

[490]［美］列文森（Joseph R. Leveson）著、张永堂译：《从绘画看明代及清初社会的业余精神》，载《中国思想与制度论集》，台北联经出版事业公司1977年版，第422页。

[491]关于明代宫廷画派，尤其是浙派之演变，可参见穆益勤编著：《明代院体浙派史料》，上海人民美术出版社1985年版，第89-110页。而明初以宫廷画与台阁体诗为主要内容的宫廷文化，其评述可参见陈宝良：《悄悄散去的幕纱——明代文化历程新说》，陕西人民教育出版社1988年版，第41-51页。

[492]Anne E. McLaren，Chinese Popular Culture and Ming Chantefables（Leiden：Koninklijke Brill NV，1998），pp.1-2.

[493]关于明清时期社会经济巨变与新文化的形成，尤其集中考察李渔者，可参见Chunshu Chang and Shelley Hsuen-lun Chang，Crisis and Transformation in Seventeenth-Century China：Society，Culture，and Modernity in Li Yu’s World（Ann Arbor：The University of Michigan Press，1992），pp.1，9-46，231-266.

[494]［美］列文森（Joseph R. Leveson）著、张永堂译：《从绘画看明代及清初社会的业余精神》，载《中国思想与制度论集》，第421页。

[495]相关的文人画特征，可参见归昌世：《假庵杂著》，上海古籍出版社1983年版，第194-195、199、202-203页。

[496]Ping-ti Ho，The Ladder of Success in Imperial China（New York：Columbia University Press，1962）.张仲礼著、李荣昌译：《中国绅士——关于其在19世纪中国社会中作用的研究》，上海社会科学院出版社1991年版，第4-7页。关于张仲礼、何炳棣观点的评述，可参见吕妙芬：《阳明学讲会》，刊《新史学》，9卷2期（1998年6月），第49页，注（13）。

[497]Mary Backus Rankin，Elite Activism and Political Transformation in China：Zhejiang Province，1865-1911（Stanford：Stanford University Press，1986），pp.19-20.

[498]关于此，陈国栋有详细讨论。见陈国栋著：《哭庙与焚儒服——明末清初生员层的社会性动作》，载《新史学》，3卷1期（1992年3月），第76页，注（19）。

[499]申时行等纂：《明会典》卷78《学校•学规》，中华书局1989年版，第452页。

[500]李乐：《见闻杂记》卷1，上海古籍出版社1986年版，第109页。

[501]茅元仪：《掌记》卷4，明崇祯刻本。

[502]谈迁：《国榷》卷55，世宗嘉靖十二年（1533）正月甲子条，中华书局1988年版，第3478页。

[503]茅元仪：《掌记》卷4。

[504]吴牲：《柴庵疏集》卷1《学政当修改风宪疏》，浙江古籍出版社1989年版，第37页。

[505]谈迁：《国榷》卷61，世宗嘉靖三十四年（1555）七月庚子条，第3855页。

[506]陈洪谟：《继世纪闻》卷1，中华书局1985年版，第101-103页。

[507]方震孺：《方孩未先生集》卷12《一为举人叶正荃白巨窝之冤》，清同治重刻本。

[508]清黎景义记：“甲申闻变，会斌（指陈邦彦——引者）志切赴难，自念束发为弟子员，食饩有年，沐朝廷待士恩甚厚，一旦大变至此，讨贼复仇，义不容已。遂具呈本县，愿给引赴南京，上书阙下。……县尹顾公闻其言，大加钦赏，即为申牍有司，俾驿传以行。会斌尽捐家赀，备装南征。既至京，撰《中兴政要》八篇上之。”可见，生员上疏，即使至明末，亦需按一定程序进行方可。说见黎景义：《二丸居集选》卷7《陈会斌私传》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[509]冯梦祯：《快雪堂记》卷1《贺伯闇救荒八议序》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[510]冯梦祯：《快雪堂记》卷1《李方麓侍御抒衷疏草序》。

[511]关于张自烈、周亮工对“生员不得言事”这一禁例所持怀疑态度，陈宝良已有较好的梳理与探讨，参见氏著：《中国的社与会》，浙江人民出版社1996年版，第50页。

[512]佚名：《民抄董宦事实》，上海书店1982年版，第248页。

[513]譬如明熹宗驾崩，哀诏传至山东莱阳，诸生姜泻里（字尔岷，号汉洲），“从县官后哭至失声，或问曰：‘子为诸生，何哭？’公曰：‘吾知为臣子，不知为诸生也。’”显然，在国丧时，生员无哭临资格，亦无哭临的义务。说见邹漪：《启祯野乘》，转引自陈国栋前揭《哭庙与焚儒服——明末清初生员层的社会性动作》一文，第76页，注（19）。

[514]甲申乱后，李自成即位北京，降者甚众。如惠世扬、周钟、项煜，均降自成。于是，金坛诸生有《金坛合邑诸生讨降贼诸臣檄》，其中言：“诸生无建言启事之条，合学有笔伐口诛之案。恨生同域，誓不共天。”云云。见抱阳生编著：《甲申朝事初编》卷2《江南诸生讨逆臣始末》，书目文献出版社1987年版，第44-46页。

[515]顾炎武云：“天生豪杰，必有所任，如人主于其臣，授之官而与之职。今日者拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也。”即为此种精神。见顾炎武：《亭林文集》卷3《病起与蓟门当事书》，载氏著：《顾亭林诗文集》，中华书局1983年版，第48页。

[516]计六奇：《明季北略》卷3《陆万龄下狱》，中华书局1984年版，第79页。

[517]计六奇：《明季北略》卷3《钱嘉徵参魏忠贤十大罪》，第81页。

[518]崇祯十六年（1643）六月，“召见桐城诸生蒋臣于中左门”。此即其例。见计六奇：《明季北略》卷19《蒋臣奏行钞法》，第351页。

[519]谈迁：《国榷》卷95，思宗崇祯九年（1636）三月乙丑条，第5733页。

[520]谈迁：《国榷》卷96，思宗崇祯十一年（1638）三月甲戌条，第5803页。

[521]谈迁：《国榷》卷97，思宗崇祯十三年（1640）七月庚辰条，第5870页。

[522]谈迁：《国榷》卷97，思宗崇祯十三年（1640）九月辛巳条，第5875页。

[523]谈迁：《国榷》卷97，思宗崇祯十三年（1640）十一月壬辰条，第5881页。

[524]陆文衡：《啬庵随笔》卷3，清光绪二十三年（1897）刻本。

[525]陆文衡：《啬庵随笔》卷4。

[526]在清代，吴下有谚语云：“得饶人处且饶人。”秀才平居深念，不骂人，不打人，不杀人，自谓饶人之至。究其因，盖因“不到此地位耳”。明代生员，亦可作如是观。说见王有光：《吴下谚联》卷2《得饶人处且饶人》，中华书局1982年版，第11页。

[527]鲁论：《仕学全书》下编卷10《府州县儒学》，收入《四库全书存目丛书》。

[528]黄宗羲编：《明文海》卷67，中华书局1987年版，第600-601页。

[529]举例来说，如隆庆五年（1571），松江知府“李葵庵先生行乡饮酒礼，府学推举士夫二人，申请一显宦一外官有厚赀者，葵庵皆不准行。即于申文后批发云：‘郡中有里选，仕官积学励行可范后学者，该学不知其人乎？’庠友陆云山者，有识之士，曰：‘此必为何柘湖无疑。’遂作一呈子申府。葵庵批允，行学敦请。”此即其例。说见何良俊：《四友斋丛说》卷16《史》12，中华书局1983年版，第143页。按：何柘湖，即著者何良俊。

[530]归庄：《归庄集》卷5《与署县事吴丞论学宫祀典书》，上海古籍出版社1984年版，第306-307页。

[531]何良俊：《四友斋丛说》卷16《史》12，第143页。

[532]张履祥：《杨园先生全集》卷17《乡约记》，中华书局2002年版，第501页。

[533]吕柟：《泾野先生文集》卷19《许昌新建乡约所记》，收入《四库全书存目丛书》。

[534]徐问：《山堂萃稿》卷6《议处地方事宜疏》，收入《四库全书存目丛书》。

[535]详情可参见陈宝良：《中国的社与会》，第50页。

[536]《花村谈往》卷2《封君公子》，载《适园丛书》第11集，据持静斋旧藏足本刊行。

[537]如明人李日华记：“二十二日，乡绅会城隍庙，议三县钱粮事。”说见李日华：《味水轩日记》卷6，万历四十二年（1614）甲寅七月二十二日条，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。

[538]李日华：《味水轩日记》卷2，万历三十八年（1610）庚戌八月二日条。

[539]戴束：《鹊南杂录》，载《虞阳说苑》乙编，初园丁氏校印本。

[540]海瑞：《海瑞集》上编《教约》，中华书局1981年版，第18页。

[541]徐渭：《徐文长三集》卷29《季彭山先生举乡贤呈》，载氏著：《徐渭集》，中华书局1983年版，第669-670页。按：万衣《万子迂谈》（收入《四库全书存目丛书》）卷8之附录，收有很多崇祯年间地方有司关于万衣入乡贤祠的公移、呈文，可资参看。

[542]譬如，宣德七年（1432）八月，行在都察院右都御史上言：“布、按二司暨巡按御史考课，多偏信里老生员之言为去留，不知其假公济私，是非颠倒，乞敕抚、按毋徇其私。”颇能说明问题。说见谈迁：《国榷》卷22，宣宗宣德七年（1432）八月壬子条，第1439页。

[543]管志道：《从先维俗议》卷3《上交下交一切当从孔矩议》，收入《太昆先哲遗书》，民国七年（1918）俞世德堂影印明刊本。

[544]吕坤：《实政录》卷3《修举学政》，载氏著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》，中华书局2008年版，第998页。

[545]明末清初著名学者王夫之言：“凡里中郡邑文学，有数至公门请谒者，皆令携巾衫走间道，不敢经过里闬。”说明请谒公门，亦是生员家常便饭。说见王夫之：《王船山诗文集》卷10《家世节录》，中华书局1983年版，第111页。

[546]陆文衡：《啬庵随笔》卷3。

[547]崇祯《乌程县志》卷4《风俗》，收入中国科学院图书馆编：《稀见中国地方志汇刊》，中国书店1992年版。

[548]夏言：《夏桂洲文集》卷13《改建潞州府治及添设兵备宪臣疏》，收入《四库全书存目丛书》。

[549]王阳明：《王阳明全集》卷30《续编》3《批苍梧道建敷文书院呈》，上海古籍出版社1992年版，第1123页。

[550]万衣：《万子迂谈》卷5《新筑黄梅县长乐乡堤碑记》。

[551]郭子章：《蠙衣生蜀草》卷9《学约》，收入《四库全书存目丛书》。

[552]梦觉道人、西湖浪子辑：《三刻拍案惊奇》第23回，北京燕山出版社1987年版，第316页。

[553]明人庞尚鹏云：“今天下士风恶薄，日益月盛。自臣所亲见者言之，署丞衔知府而刊飞语，生员毁提学而编戏文，举人构怨于曹郎而刻《贫语叹》，尚书积憾于巡抚，乃著《猛虎篇》，其他或为民谣，或称俚语，诞妄不根，更相传报。”由此可见一斑。说见庞尚鹏：《百可亭摘稿》，收入《四库全书存目丛书》。按：关于此，陈宝良《明代民间舆论探析》一文（刊《江汉论坛》1992年第2期，第50-57页），有详细阐述，可资参看。

[554]沈德符：《万历野获编》卷26《苏州谑语》，中华书局1980年版，下册，第688页。

[555]吕柟：《泾野子内篇》卷25《春官外署语》第35，中华书局1992年版，第263页。

[556]《明神宗实录》卷153，万历十二年（1584）九月庚子条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[557]傅山：《傅山全书》卷33，山西人民出版社1991年版，第1册，第601-603页。

[558]如生员陈梅，“里中凡有徭役争讼之事，君未尝不为之调解，片言立解”。此即其例。说见顾炎武：《亭林余集•常熟陈君墓志铭》，载《顾亭林诗文集》，第161页。

[559]黄宗羲：《陈乾初先生墓志铭》，载吴光整理：《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，浙江古籍出版社1987年版，第210页。

[560]顺治《光州志》卷10《人物类》下《忠孝》，收入《日本藏中国罕见地方志丛刊》，书目文献出版社1992年版。

[561]计六奇：《明季北略》卷13《胡光瀚战死》，第227页。

[562]计六奇：《明季南略》卷4《宣城麻三衡》，中华书局1984年版，第270页。

[563]正德：《夔州府志》卷12，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1982年版。

[564]崇祯《吴县志》卷49《人物》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》，上海书店1990年版。

[565]关于明代的结社结会，陈宝良：《明代的社与会》一文（刊《历史研究》1991年第5期，第140-155页）有详细的阐述，可资参看。至于明代文人结社及各色文社，郭绍虞《明代的文人集团》《明代文人结社年表》二文（收入氏著：《照隅室古典文学论集》，上海古籍出版社1983年版，第498-512、518-610页），以及谢国桢《明清之际党社运动考》（中华书局1982年版）一书，均作了开拓性的研究。继之者有陈宝良《中国的社与会》一书，其中第4章第1节（第268-307页），就中国诗文社的起源与变迁，作了较好的梳理。

[566]罗万藻：《此观堂集》卷4《持声社序》，收入《四库全书存目丛书》。

[567]乾隆《平湖县志》卷4《习尚》，收入《稀见中国地方志汇刊》。

[568]黄宗羲：《诸硕庵六十寿序》《钱孝直墓志铭》，载《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，第268、221页。

[569]吴麟徵：《家诫要言》，收入《学海类编》，清道光十一年（1831）六安晁氏木活字本。

[570]黄宗羲：《钱孝直墓志铭》，载《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，第221页。

[571]关于明末东林党诸问题，王天有《晚明东林党议》（上海古籍出版社1991年版）一书有详细阐述，可资参看。

[572]尹会一撰、郑端辑：《政学录》卷2《弟子》，收入《丛书集成新编》，台北新文丰出版公司1985年版。

[573]王以旂：《王襄敏公集》卷3《赠大京兆黻庵柴公考绩序》，收入《四库全书存目丛书》。

[574]戴重：《河村集》卷3《栖云观文社盟书》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[575]黄宗羲：《刘瑞当先生墓志铭》，载《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，第180页。

[576]姜埰：《敬亭集》卷7《文风士气疏》，收入《四库全书存目丛书》。

[577]黄宗会：《缩斋文集》，《王元趾先生传》，上海古籍出版社1983年版，第135-136页。

[578]叶梦珠：《阅世编》卷4《名节》，上海古籍出版社1981年版，第102页。

[579]叶梦珠：《阅世编》卷8《文章》，第182-186页。按：明末天启、崇祯之际，主持文社者，江西有艾南英、罗万藻、金声、陈际泰、章世纯，太仓有张溥、张采、吴伟业、黄淳耀，金坛有周钟、周铨，溧阳有陈名夏，松江有陈子龙、夏允彝、彭宾、徐孚远、周立勋，皆名望隆海内，名冠词坛。此外，王承光、吴应箕、吕留良，亦均为明末著名的八股文选家。

[580]譬如，倪元珙督学江南，有士求科举，元珙云：“访此人并非复社，恐不足以服众。”可见，社盟可以提高士子的声望。说见吴翌凤：《逊志堂杂钞》甲集，中华书局1994年版，第10页。

[581]有鉴于生员的社会声望仅仅限于所在之州县乡里，作者在此采用“地方社会”这一概念，以免与日本学界所广泛使用的“地域社会”这一概念相混淆。其实，由于晚明社盟力量的扩大，生员已开始突破地方甚至地域的局限，其影响力有逐渐扩大之势。关于日本学者对明清“地域社会”的研究状况及其评述，可参见：Mori Masao（森正夫），“The Gentry in the Ming Period：An Outline of Relations between the Shih-ta-fu and Local Society，”Acta Asialica，no. 38（1980）：pp.31-53.于志嘉：《日本明清史学界对“士大夫与民众”问题之研究》，载《新史学》，4卷4期（1993年12月），第141-175页；常建华：《日本八十年代以来的明清地域社会研究述评》，载《中国社会经济史研究》，1998年第2期，第72-81页；［日］山田贤著、太城佑子译：《中国明清时代“地域社会论”研究的现状与课题》，载《暨南史学》，第2号（1999年6月），第39-57页。

[582]怀效锋点校：《大明律》卷3《吏律》2《信牌》，法律出版社1999年版，第44页。

[583]黄宗智著，程农、邓正来译：《中国的“公共领域”与“市民社会”：国家与社会间的第三领域》，载邓正来、J. C.亚历山大编：《国家与市民社会——一种社会理论的研究途径》，中央编译出版社1999年版，第413-432页。

[584]Kai-wing Chow，The Rise of Confucian Ritualism in Late Imperial China：Ethics，Classics，and Lineage Discourse（Stanford：Stanford University Press，1994），pp.71-72.

[585]张研：《清代后期中国社会组织的纵横依赖关系与相互联系》，载《清史研究》，2000年第2期，第79-91页。

[586]Kung-Chuan Hsiao，Rural China：Imperial Control in the Nineteenth Century（Seattle：U-niversity of Washington Press，1960），pp. 6，25-184.

[587]关于明代无赖层向乡村基层行政组织的渗透，可参见陈宝良：《明代无赖阶层的社会活动及其影响》一文，刊《齐鲁学刊》，1992年第2期，第91-97页。

[588]Shigeta Asushi，“The Origins and Structure on Gentry Rule，”in Linda Grove and Daniels（eds.），State and Society in China：Japanese Perspectives on Ming-Qing Social and Economic History（Tokyo：University of Tokyo Press，1984），pp.335-385.

[589]参见缪全吉：《清代幕府人事制度》，台湾中国人事行政月刊社1971年版，第2页；郭润涛：《官府、幕友与书生——“绍兴师爷”研究》，王庆成序，中国社会科学出版社1996年版，第1页。

[590]李治安、杜家骥：《中国古代官僚政治》，书目文献出版社1993年版，第235-236页。

[591]《晋书》卷67《郗超传》，中华书局1974年版，第1803页。

[592]《新编居家必用事类全集》辛集《官称》，书目文献出版社影印朝鲜刻、明刻本，第175页。

[593]《明史》卷74《职官》3，中华书局1984年版，第1808页。

[594]《明史》卷72《职官》1，第1730页。

[595]《明史》卷72《职官》1，第1734页。

[596]《明史》卷72《职官》1，第1739-1740页。

[597]《明史》卷72《职官》1，第1745页。

[598]《明史》卷72《职官》1，第1750页。

[599]《明史》卷72《职官》1，第1755、1758页。

[600]《明史》卷72《职官》1，第1759页。

[601]《明史》卷73《职官》2，第1767页。

[602]《明史》卷73《职官》2，第1780页。

[603]《明史》卷73《职官》2，第1781页。

[604]《明史》卷73《职官》2，第1783页。

[605]《明史》卷73《职官》2，第1785-1786页。

[606]《明史》卷73《职官》2，第1789页。

[607]《明史》卷74《职官》3，第1795页。

[608]《明史》卷74《职官》3，第1798页。

[609]《明史》卷74《职官》3，第1800页。

[610]《明史》卷74《职官》3，第1802页。

[611]《明史》卷74《职官》3，第1810页。

[612]《明史》卷74《职官》3，第1812页。

[613]《明史》卷74《职官》3，第1813-1814页。

[614]《明史》卷75《职官》4，第1838-1839页。

[615]《明史》卷75《职官》4，第1840页。

[616]蕲贵：《戒庵文集》卷8《赠府经历曹君崇本序》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[617]万历《兖州府志》卷22《公署》，明万历三十九年（1611）刻本。

[618]嘉靖《武宁县志》卷2《官政类•设官》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》，上海书店1990年版。

[619]蔡清：《虚斋集》卷3《贺典幕蔡君承上官奖励序》，上海古籍出版社1991年版，第831页。

[620]胡奎：《蕲阳文会序》，载嘉靖《蕲水县志》卷3，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1982年版；嘉靖《河间府志》卷5《宫室志•学校》，收入《天一阁藏明代方志选刊》；嘉靖《德庆州志》卷9《创设》下，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》。

[621]嘉靖《山东通志》卷11《兵防》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》。

[622]嘉靖《宁国府志》卷3《秩统纪》，收入《天一阁藏明代方志选刊》。

[623]毕懋第等修：《威海卫志》卷4《食货志》，威海九华小学重印本。

[624]翁万达：《翁万达集》卷12，上海古籍出版社1992年版，第414页。

[625]翁万达：《翁万达集》卷12，第416页。

[626]吴牲：《柴庵疏集》卷18《谨议讨贼机宜恳乞圣裁立赐敕部覆行疏》，浙江古籍出版社1989年版，第361页。

[627]瞿式耜：《瞿式耜集》卷1《表急公绅士疏》，上海古籍出版社1981年版，第139-140页。

[628]瞿式耜：《瞿式耜集》卷1《请给标将敕印疏》，第143页。

[629]瞿式耜：《瞿式耜集》卷1《佐边储疏》，第23页。

[630]王阳明：《王阳明全集》卷21《答方叔贤》，上海古籍出版社1992年版，第828页。

[631]郑天挺：《清代的幕府》，载《明清史国际学术讨论会论文集》，天津人民出版社1982年版，第189页。

[632]相关的阐述可参见［日］中岛乐章：《明末清初绍兴の幕友》，载《山根幸夫教授退休纪念明代史论丛》，东京汲古书院1992年版，第1062页。按：中岛氏在文中分别引用了瞿同祖之说，以及房兆楹的不同意见。瞿通祖、房兆楹之论，分见：T’ung-tsu Ch’u，Local Government in China under the Ch’ing（Cambridge and London：Harvard University Press，1988），pp. 258-259，note 9；L. Carrinyton Goodrich and Chaoying Fang（eds.），Dictionary of Ming Biography，1368-1644（New York：Columbia University Press，1976），p.754.

[633]钱谦益：《列朝诗集小传》甲前集《刘左司仁本》，上海古籍出版社1983年版，第43-44页。

[634]钱谦益：《列朝诗集小传》甲前集《刘典签昺》，第37-38页。

[635]方孝孺：《逊志斋集》卷22《侍读唐君墓志铭》，收入《景印文渊阁四库全书》，台北商务印书馆有限公司2008年版。

[636]钱谦益：《列朝诗集小传》甲前集、甲集《李广文延兴》《殷文懿奎》，第64-65、125页。按：关于元末明初地方官员自辟学官现象，其最新的研究成果，可参见李静：《元末明初地方自辟属官现象初探——以地方学官为例》，北京师范大学历史学院硕士论文（2006年5月），第1-38页。

[637]周思兼：《胶东二高士传》，载黄宗羲编：《明文海》卷407，中华书局1987年版，第4240页。

[638]郭润涛：《官府、幕友与书生——“绍兴师爷”研究》，第8、11页。

[639]嘉靖《通许县志》卷上《城池》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》。

[640]李乐：《见闻杂记》卷3，上海古籍出版社1986年版，第232页。

[641]明太祖钦录：《逆臣录》卷1，北京大学出版社1991年版，第15页。

[642]陈洪谟：《治世余闻》下篇卷4，中华书局1985年版，第62页。

[643]吴世济：《太和县御寇始末》卷下，浙江古籍出版社1983年版，第93页。

[644]西周生：《醒世姻缘传》第62回，上海古籍出版社1985年版，第891页。

[645]叶永盛：《玉城奏疏•戚畹杀师疏》，收入《丛书集成新编》，台北新文丰出版公司1985年版。

[646]钱谦益：《列朝诗集小传》乙集《周沐阳鼎》，第195页。

[647]张瀚：《松窗梦语》卷6《先世纪》，中华书局1985年版，第121页。

[648]王世贞：《弇山堂别集》卷64《总督两广军务年表》，中华书局1985年版，第1198页。

[649]至明代中期以后，知府、知州一类地方官已有自聘“从事”（幕官）者，然尚未形成惯例。参见吴廷翰：《吴廷翰集•文集》卷上《淮浦先生张公传》，中华书局1984年版，第293页。

[650]李延昰：《南吴旧话录》卷上，上海古籍出版社1985年版，第116页。

[651]梁维枢：《玉剑尊闻》卷9，上海古籍出版社1986年版，第617页。

[652]吴鼎：《过庭私录》卷1《桂洲记》，收入《四库全书存目丛书》。

[653]刘献廷：《广阳杂记》卷1，中华书局1957年版，第7-8页。

[654]王世贞：《章筼谷墓志铭》，载《明文海》卷466，第5023页；徐学谟：《徐氏海隅集•文编》卷14《冰厅杂记》，收入《四库全书存目丛书》。

[655]钱谦益：《列朝诗集小传》丁集中《王校书稚登》《玄阳山人王逢年》，第481-482、519页。

[656]张维枢：《静观轩琐言》，载《明文海》卷480，第5172页；沈德符：《万历野获编》卷8《邵芳》，中华书局1980年版，第218-219页。

[657]沈德符：《万历野获编》卷8《吕光》，第215-216页；于慎行：《谷山笔麈》卷4《相鉴》，中华书局1997年版，第38页。

[658]崇祯《嘉兴县志》卷10《食货志•赋役》，收入《日本藏中国罕见地方志丛刊》，书目文献出版社1992年版；谈迁：《国榷》卷70，神宗万历五年（1577）十月丙戌，中华书局1988年版，第4321页；周玄暐：《泾林续记》，收入《涵芬楼秘籍》，民国间上海商务印书馆影印本。

[659]谈迁：《国榷》卷91，思宗崇祯四年（1631）六月戊申、思宗崇祯六年（1633）三月辛亥，第5565、5606页；计六奇：《明季北略》卷19《周延儒》，中华书局1984年版，第341页。

[660]夏完淳：《夏完淳集》附编1，中华书局1960年版，第164页。

[661]于慎行：《谷山笔麈》卷4《相鉴》，第45页。

[662]沈德符：《万历野获编》卷8《邵芳》，第219页。

[663]谈迁：《国榷》卷48、89，武宗正德五年（1510）九月辛巳、思宗崇祯元年（1628）正月，第2985、5418页。

[664]邹元标：《徐丞传》，载《明文海》卷403，第4202页。

[665]茅元仪：《督师纪略》卷3，明末刻本。

[666]茅元仪：《督师纪略》卷6。

[667]唐振常辑：《史可法别传》，载《史可法集》附录，上海古籍出版社1984年版，第145页。

[668]钱谦益：《初学集》卷25《东征二士录》，载氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第806页。

[669]钱谦益：《列朝诗集小传》丁集中《沈记室明臣》《十岳山人王寅》《徐记室渭》，第496、511、560页。

[670]抱阳生编著：《甲申朝事小纪三编》卷2《李三冈传》，书目文献出版社1987年版，第501-502页。

[671]吴牲：《柴庵疏集》卷10《边寇谋犯平固官兵夹剿有功疏》，浙江古籍出版社1989年版，第201页。

[672]赵吉士：《寄园寄所寄》卷1《囊底寄•经济》，清康熙三十五年（1696）刻本。

[673]魏象枢：《寒松堂全集》卷4《科场弊窦多端等事疏》《直纠浙江学道以申公论疏》，中华书局1996年版，第102、115页。

[674]焦竑：《澹园集》卷27《蜀府纪善双山冯公墓表》，中华书局1999年版，第401-402页。按：冯氏生于正德十六年（1521），年十四，即嘉靖十年（1531）中秀才，嘉靖二十五年（1546）中举人，万历十五年（1587）卒。而他在学道幕中任幕宾应该是在嘉靖初年。

[675]严从简：《殊域周咨录》卷19《鞑靼》，中华书局1993年版，第641页。

[676]《胜朝粤东遗民录》卷2，见谢正光、范金民编：《明遗民录汇辑》，南京大学出版社1995年版，下册，第695页。

[677]黄宗羲：《雪蓑闵君墓志铭》，载吴光整理：《黄宗羲南雷杂著稿真迹》，浙江古籍出版社1987年版，第204页。

[678]陶琰：《仁节先生集》卷11《岳州至荆州》，钞本。

[679]李乐：《见闻杂记》卷8，第706页。

[680]王肯堂：《王肯堂笺释》原序（万历四十年）（1612）。未见原书，此转引自［日］夫马进：《明清时代の讼师と诉讼制度》，载［日］梅原郁：《中国近世の法制と社会》，京都同朋舍1993年版，第481页，注（83）。

[681]李延昰：《南吴旧话录》卷下，第173-174页。

[682]李延昰：《南吴旧话录》卷下，第173-174页。

[683]唐树义、黎兆勋等：《黔诗纪略》卷18《陈震祥》，贵州人民出版社1993年版，第709页。

[684]计六奇：《明季南略》卷4《苏州顾所受投泮池》，中华书局1984年版，第254页。

[685]谭纶：《谭襄敏公奏议》卷5《条陈蓟镇未尽事宜以重防秋疏》，清嘉庆重刊本。

[686]《明史》卷239《萧如熏传》，第6222页。

[687]孙静庵：《明遗民录》卷23，载《明遗民录汇辑》，上册，第43页。

[688]钱谦益：《列朝诗集小传》丁集中《陈将军第》，第542页；颜钧：《颜钧集》卷3《自传》，中国社会科学出版社1996年版，第28页。

[689]抱阳生编：《甲申朝事小纪初编》卷8《贾开宗纪》，第196页。

[690]华阳散人：《鸳鸯针》第2回，春风文艺出版社1985年版，第26-27页。

[691]谢肇淛：《小草斋集》卷9《送练中丞遗裔归家引》，收入《四库全书存目丛书》。

[692]缪全吉：《清代幕府人事制度》，第112页。

[693]张岱：《琅嬛文集》卷4《王谑庵先生传》，岳麓书社1985年版，第193-194页。

[694]唐树义、黎兆勋等：《黔诗纪略》卷1《王教授训》，第5页。

[695]归庄：《归庄集》卷7《周参军家传》，上海古籍出版社1984年版，第416页。

[696]何龄修：《史可法扬州督师期间的幕府人物（上）（下）》，载《燕京学报》新3期（1997年）、新4期（1998年）。

[697]徐渭：《徐文长三集》卷9《上督府公生日诗》，载氏著：《徐渭集》，中华书局1983年版，第319页。

[698]邹元标：《梁夫山传》，载《何心隐集》附录，中华书局1981年版，第120-121页。

[699]张岱：《琅嬛文集》卷4《家传》，第155页。

[700]何龄修：《史可法扬州督师期间的幕府人物（上）（下）》，载《燕京学报》，新3、4期。

[701]周晖：《金陵琐事》卷3《买太史公叫》，南京出版社2007年版，第128页。

[702]翁万达：《翁万达集》卷1《赠胡思岩山人序》，上海古籍出版社1992年版，第39-41页。

[703]何乔远：《名山藏•方技记》，明崇祯间刻本；茅坤：《茅鹿门先生文集》卷6《与姚华麓宪使书》，载氏著：《茅坤集》，浙江古籍出版社1993年版，第317页。

[704]颜钧：《颜钧集》卷3《自传》，第28页。

[705]钱谦益：《列朝诗集小传》丁集中《郑布衣琰》，第530页。

[706]冯舒：《虞山妖乱志》卷中，载《虞阳说苑》甲编，初园丁氏校印本。

[707]宋存标：《秋士偶编•送友之金陵序》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[708]陶琰：《仁节先生集》卷6、11、15《雪船述》《岳州至荆州》《游衡山走长沙》。

[709]西周生：《醒世姻缘传》第85回，第1207页。

[710]西周生：《醒世姻缘传》第16、85回，第234、1208页。

[711]华阳散人：《鸳鸯针》第2回，第26页。

[712]西周生：《醒世姻缘传》第84回，第1205页。

[713]西周生：《醒世姻缘传》第84回，第1202页。

[714]幕客代写章奏、表章或主持信札，在宋代已有其例。如韩琦幕下有王彦霖、强圣，专司此务。见俞樾：《茶香室续钞》卷4《韩魏公幕客》，中华书局1995年版，第565页。

[715]徐渭：《徐文长三集》卷19《幕钞小序》，载《徐渭集》，第536页。

[716]钟兆斗：《乌槎幕府记》，收入《盐邑志林》，明天启刻本。

[717]汪道昆：《太函集》卷25《御史大夫蹇公督抚奏略序》，黄山书社2004年版，第550页。

[718]王之桢：《跋师相乞闲咏叙》，见前揭《史可法集》附录，第131-132页。

[719]张岱：《琅嬛文集》卷4《附传》，第171页。

[720]储巏：《柴虚文集》卷12《题议防虏患》，收入《四库全书存目丛书》。

[721]颜钧：《颜钧集》卷3《自传》，第28页。

[722]尹继美：《颜山农先生遗集凡例》，载《颜钧集》卷9，附录1，第92-94页。

[723]抱阳生编著：《甲申朝事小纪初编》卷1《杀罗汝才》，第6页。

[724]李乐：《见闻杂记》卷8，第706页。

[725]李寄：《天香阁随笔》卷2，陶社校刊本。

[726]管志道：《从先维俗议》卷5《家晏勿张乐》，收入《太昆先哲遗书》，民国七年（1918）俞氏世德堂影印明刊本。

[727]茅坤：《茅鹿门先生文集》卷6《与赵麟阳中丞书》、《与许敬庵书》，载《茅坤集》，第318、391-392页。

[728]徐学谟：《徐氏海隅集•文编》卷2《赠金都事之任闽藩序》。

[729]陈益祥：《陈履吉采芝堂文集》卷13《木钺》，收入《四库全书存目丛书》。

[730]周作人：《周作人回忆录》，湖南人民出版社1982年版，第49页。

[731]缪全吉：《清代幕府人事制度》，第51页。

[732]缪全吉：《清代幕府人事制度》，第52页。

[733]缪全吉：《清代幕府人事制度》，第131-133页。

[734]譬如郭建说：“就目前见到的各类史料来看，幕友佐治之风应起于明代，但其大盛并得到广泛承认当在清代。明代政府文件中尚未提到幕友在政务上的作用，明末的小说、戏剧也没有‘师爷’的形象。”见郭建：《绍兴师爷》，上海古籍出版社1995年版，第8页。此说大体正确。然应注意者，明代的幕宾已相当活跃，并值得作进一步的探讨。

[735]缪全吉对“绍兴师爷”一称的起源有考察，认为“幕宾殆多京吏出身，谅与明代部吏独多绍兴人有关”。尽管可具一说，但并不全面。见《清代幕府人事制度》，第10-11页。

[736]郑天挺：《清代的幕府》，载《明清史国际学术讨论会论文集》，第10-11页。

[737]关于绍兴府属下余姚人在明代处馆成风问题，当另文考察。其初步的研究，可参见陈宝良：《明代儒学生员与地方社会》，中国社会科学出版社2005年版，第305-307页。

[738]明代绍兴人陶望龄载，“越人以贫隘，轻去其土”，在北京齐化门外建有山会义庄，葬其客死而无归者。又在昌平，绍兴人聚居此地，“复不少也”。参见氏著：《陶文简公集》卷6《昌平州义庄记》，明天启七年（1627）陶履中刻本。

[739]关于明代儒侠的研究成果，前人的研究大多集中在士人的尚侠风气、李贽与侠之关系以及中晚明之山人侠诸方面。相关的研究成果主要有：王鸿泰：《侠少之游——明清士人的城市交游与尚侠风气》，载李孝悌编：《中国的城市生活》，台北联经出版事业有限公司2005年版；何宗美：《李贽与侠略论》《中晚明山人侠略论》，分载《西南大学学报》，2007年第1期、2009年第2期。

[740]韦政通：《传统中国理想人格的分析》，载李亦园、杨国枢主编：《中国人的性格》，江苏教育出版社2006年版，第2-3、22页。

[741]汪涌豪、陈广宏：《游侠人格》，长江文艺出版社1996年版，第3页。

[742]韩云波：《中国侠文化：积淀与承传》，重庆出版社2004年版，第32页。

[743]戴顺居：《明代的强盗案件：判牍中所反映的民间社会治安问题》，台湾明史研究小组2005年版，第2、4页。

[744]长孙无忌：《唐律疏议》卷17《贼盗律》，法律出版社1999年版，第348页。

[745]凌濛初：《初刻拍案惊奇》卷4，岳麓书社2002年版，第37页。

[746]《新编全相说唱足本花关索出身传（前集）》，载朱一玄校点：《明成化说唱词话丛刊》，中州古籍出版社1997年版，第4、9页。

[747]陈洪谟：《继世纪闻》卷4，中华书局1982年版，第93页；屈大均：《广东新语》卷7《盗》，中华书局1985年版，第246页。

[748]陈龙正：《几亭全书》卷30《清盗》，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[749]陈弱水：《说“义”三则》，载氏著：《公共意识与中国文化》，新星出版社2006年版，第161-162页。

[750]韦政通：《传统中国理想人格的分析》，载李亦园、杨国枢主编：《中国人的性格》，第22页。

[751]李亦园：《人类的视野》，上海文艺出版社1996年版，第64-65、73页。

[752]韩云波：《中国侠文化：积淀与承传》，第8页。

[753]林毓生：《热烈与冷静》，上海文艺出版社1998年版，第163-164页。

[754]沈自晋：《翠屏山》第16齣，载张树英点校：《沈自晋集》卷1，中华书局2004年版，第49页。

[755]谈迁：《枣林杂俎》圣集《先正流闻•陈组绶结客》，中华书局2006年版，第226页。

[756]张怡：《玉光剑气集》卷17《豪爽》，中华书局2006年版，第561页。

[757]汪道昆：《太函集》卷28《王仲房传》，黄山书社2004年版，第606-609页；张怡：《玉光剑气集》卷17《豪爽》，第655页。

[758]张怡：《玉光剑气集》卷17《豪爽》，第654页。

[759]张怡：《玉光剑气集》卷17《义士》，第639-640页。

[760]姚旅：《露书》卷11《人篇》上，福建人民出版社2008年版，第268页。

[761]茅坤：《茅鹿门先生文集》卷22《陶处士甓斋墓志铭》，载氏著：《茅坤集》，浙江古籍出版社1993年版，下册，第671-672页。

[762]相关的阐述，可参见龚炜：《巢林笔谈续编》卷上《韩文公具豪侠性》，中华书局1997年版，第196页。

[763]张怡：《玉光剑气集》卷13《理学》，第524页。

[764]张岱：《陶庵梦忆》卷5《炉峰月》，上海古籍出版社1982年版，第43页。

[765]何乔远：《名山藏》，《儒林记下•王守仁》，明崇祯间刻本。

[766]袁宗道：《白苏斋类集》卷22《杂说类•杂说》，上海古籍出版社1989年版，第308页。

[767]袁宗道：《白苏斋类集》卷22《杂说类•杂说》，第307页。

[768]王世贞：《嘉隆江湖大侠》，载何心隐：《何心隐集》附录，中华书局1981年版，第143页。

[769]颜钧、何心隐儒而侠之事迹，可参见张怡：《玉光剑气集》卷31《惩诫》，第1109-1110页。

[770]黄宗羲：《明儒学案•泰州学案序》，载《何心隐集》附录，第122页。

[771]李贽：《焚书》卷3《何心隐论》，中华书局1975年版，第90页。

[772]周亮工：《因树屋书影》卷3，上海古籍出版社1981年版，第81-82页。

[773]张怡：《玉光剑气集》卷31《惩诫》，第1108-1109页。

[774]张怡：《玉光剑气集》卷31《惩诫》，第1110页。

[775]张大复：《吕光午记》，载黄宗羲编：《明文海》卷352，中华书局1987年版，第3611页。

[776]周亮工：《因树屋书影》卷3，第82页。

[777]张大复：《闻雁斋笔谈》卷3《吕光午斗僧兵事》，书目文献出版社1988年版，第3页下。

[778]陈士业：《答张谪宿书》；《金溪县志•周复传》。均载《何心隐集》附录，第139页。

[779]李贽：《焚书》卷2《与曾中野》，第52页。

[780]李贽：《焚书》卷2《复觉弱侯》，第47页。

[781]李贽：《焚书》卷4《昆仑奴》，第193-194页。

[782]李清：《三垣笔记》附识上《崇祯》，中华书局1982年版，第190页。

[783]汪道昆：《太函集》卷40《儒侠传》，第856-860页。

[784]黄宗羲：《南雷诗文集》，《碑志类•陆周明墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第10册，第304页。

[785]谢肇淛：《五杂组》卷5《人部》1，上海书店出版社2001年版，第96-97页。

[786]高拱：《掌铨题稿》卷27《覆江西抚按官参处安义县强贼劫库失事官员疏》，载高拱著，岳金西、岳天雷编校：《高拱全集》，中州古籍出版社2006年版，上册，第410页。

[787]艾衲居士编：《豆棚闲话》第9则《渔阳道刘健儿试马》，上海古籍出版社1985年版，第95-96页。

[788]顾炎武著，谭其骧、王文楚、朱惠荣等点校：《肇域志•山东》，上海古籍出版社2004年版，第2册，第650页。

[789]高攀龙：《纠劾贪汙御史疏》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷494，中华书局1997年版，第5474页。

[790]刘廷玑：《在园杂志》卷1《高捷》，中华书局2005年版，第35页。

[791]张怡：《玉光剑气集》卷31《惩诫》，第1100-1101页。

[792]张怡：《玉光剑气集》卷31《惩诫》，第1101页。

[793]万斯同：《石园文集》卷5《读国史刘焘传》，载张寿镛辑：《四明丛书》，广陵书社2006年版，第14册，第8409-8410页。

[794]《明孝宗实录》卷214，弘治十七年（1504）七月丁酉条，台北“中央”研究院历史语言 研究所1966年校印本。

[795]沈德符：《万历野获编》卷24《外郡•鄚州》，中华书局2004年版，第616页。

[796]张怡：《玉光剑气集》卷31《惩诫》，第1100页。

[797]谈迁：《枣林杂俎》和集《丛赘•何吾驺》，第607页。

[798]赵维寰：《雪庐焚余稿》卷10《盗薮》，收入《四库禁毁书丛刊》。

[799]佘自强：《治谱》卷7《贼盗门•投鼠》，载《官箴书集成》，黄山书社2006年版，第2册，第164页。

[800]钱春：《湖湘五略》卷1《湖湘谳略•一起依强盗窝主律斩犯贰名》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[801]李清：《三垣笔记附识》上《崇祯》，第181页。

[802]谢肇淛：《五杂组》卷8《人部》4，第157页。

[803]管志道：《直陈紧切重大机务疏》，载《明经世文编》卷399，第4328页。

[804]姚旅：《露书》卷9《风篇》中，第202-203页。

[805]王廷相：《王氏家藏集》卷26《上巡抚陈公治盗议》，载氏著：《王廷相集》，中华书局1989年版，第2册，第470页。

[806]孙时勋：《弥盗议》，载《皇朝经世文编五集》卷31，清光绪二十八年（1902）石印本。

[807]王廷相：《王氏家藏集》卷26《上巡抚陈公治盗议》，载《王廷相集》，第2册，第470页。

[808]许国：《条上弭盗方略》，载《明经世文编》卷392，第4238-4239页。

[809]王廷相：《王氏家藏集》卷26《上巡抚陈公治盗议》，载《王廷相集》，第2册，第470页。

[810]许国：《条上弭盗方略》，载《明经世文编》卷392，第4238-4239页。

[811]佘自强：《治谱》卷7《贼盗门•治盗四条》，载《官箴书集成》，第2册，第156页。

[812]孙时勋：《弥盗议》，载《皇朝经世文编五集》卷31。

[813]佘自强：《治谱》卷7《贼盗门•察盗三条》，载《官箴书集成》，第2册，第155页。

[814]佘自强：《治谱》卷7《贼盗门•察盗三条》，载《官箴书集成》，第2册，第155页。

[815]高拱：《掌铨题稿》卷27《覆江西抚按官参处安义县强贼劫库失事官员疏》，载《高拱全集》，上册，第409-410页。

[816]吴牲：《柴庵疏集》卷4《水患日深生计日蹙民逃盗起两邑将废疏》，浙江古籍出版社1989年版，第85页。

[817]顾炎武：《肇域志》，《南直隶•凤阳府》，第1册，第447页。

[818]华阳散人编辑：《鸳鸯针》第2卷、第1回，春风文艺出版社1985年版，第71页。

[819]华阳散人编辑：《鸳鸯针》第2卷、第1回，第68页。

[820]李贽：《焚书》卷5《读史》，第212-213页。

[821]李贽：《焚书》卷4《因记往事》，第156-157页。

[822]李贽：《焚书》卷4《寒灯小话》，第190页。

[823]李贽：《焚书》卷3《忠义水浒传序》，第109-110页。

[824]张怡：《玉光剑气集》卷12《才能》，第508页。

[825]谢肇淛：《五杂组》卷5《人部》1，第95-96页。

[826]魏禧：《魏叔子诗集》卷1《读水浒》，载氏著：《魏叔子文集》，中华书局2003年版，第1207页。

[827]归庄：《归庄集》卷7《书义盗事》，上海古籍出版社1984年版，第440页。

[828]陆人龙：《型世言》第22回，北京燕山出版社1993年版，第299-300页。

[829]凌濛初：《初刻拍案惊奇》卷8，第68-69页。

[830]凌濛初：《二刻拍案惊奇》卷39，岳麓书社2002年版，第391、405页。

[831]华阳散人编辑：《鸳鸯针》第2卷，第58-59页。

[832]如明人胡锺云：“郭林宗门下士，皆前日绿林人也。圣贤化恶进善，不专在于诛责。”其意是说，绿林之人，同样可以化恶进善，甚至在道德上达臻圣贤的境界。参见陈弘绪：《寒夜录》卷上，收入《豫章丛书》，民国间南昌胡思敬退庐刻本。

[833]张怡：《玉光剑气集》卷13《理学》，第537页。

[834]张怡：《玉光剑气集》卷9《识鉴》，第394页。

[835]谢肇淛：《五杂组》卷14《事部》2，第277页。

[836]刘廷玑：《在园杂志》卷2《历朝小说》，第83-84页。

[837]龚炜：《巢林笔谈》卷1《水浒》，第27页。

[838]钱大昕：《正俗》，载贺长龄、魏源编：《清经世文编》卷68，中华书局1992年版，第1711页。

[839]丁日昌：《抚吴公牍》卷1《札饬禁毁淫词小说》，清宣统元年（1909）南洋官书局石印本。

[840]海上剑痴：《仙侠五花剑》第1回，载《中国古代珍稀本小说》（五），春风文艺出版社1994年版，第424页。

[841]张怡：《玉光剑气集》卷17《豪爽》，第648页。

[842]王嗣奭：《管天笔记外编》卷下《世道（兼治术）》，载《四明丛书》，第2册，第1187页。

[843]高攀龙：《高子遗书》卷7、8下《申严宪约责成州县疏》《与筠塘二》，收入《乾坤正气集》，清道光二十八年（1848）刻、光绪十八年（1892）重印本。

[844]吴牲：《柴庵疏集》卷1《御患莫如修备弭盗莫如安民疏》，第29页。

[845]王夫之：《宋论》卷10《高宗》7，中华书局2003年版，第182-183页。

[846]杜亚泉：《中国政治革命不成就及社会革命不发生的原因》，转引自王元化：《杜亚泉与东西文化论战》，载氏著：《清园近思录》，中国社会科学出版社1998年版，第12-13页。

[847]关于明清无赖层的研究，日本学者的研究起步较早，而且取得较多的研究成果。主要有：［日］川胜守之《明末清初の讼师について——旧中国社会におけゐ无赖知识人の一形态》，载《东洋史论集》，1981年第9卷；［日］和田正广之《明末窝访の出现过程》，载《东洋学报》，1981年第62卷1、2期。中国学者的研究成果主要有：陈宝良之《明代无赖阶层的社会活动及其影响》，载《齐鲁学刊》，1992年第2期，《中国流氓史》，中国社会科学出版社1993年版；蔡惠琴之《明清无赖集团之一——“打行”探析》，载《辅仁历史学报》，第8卷（1996年12月）。

[848]吕坤：《忧危疏》，载郑涵编：《吕坤年谱》，中州古籍出版社1985年版，第93页。

[849]徐元瑞：《吏学指南》，《禁捕》第5，元末刻本。

[850]顾起元：《客座赘语》卷4《莠民》，中华书局1997年版，第106页。

[851]田艺蘅：《留青日札》卷3《市虣》，上海古籍出版社1985年版，第151页。

[852]戴金编：《皇明条法事类纂》卷15《禁革打扰仓场搂扒例》，日本古典研究会1966年影印本，上册，第378页。

[853]无名氏撰、锦文标点：《包青天奇案》卷7，岳麓书社2004年版，第188页。

[854]戴金编：《皇明条法事类纂》卷13，上册，第332页。

[855]无名氏撰、锦文标点：《包青天奇案》卷10《瓦器灯盏》，第257-258页。

[856]姚旅：《露书》卷9《风篇》中，福建人民出版社2008年版，第216页。

[857]田汝成：《西湖游览志余》卷25《委巷丛谈》，上海古籍出版社1998年版，第370页。

[858]方濬师：《蕉轩续录》卷1《混号》，中华书局1995年版，第528页。

[859]方濬师：《蕉轩续录》卷1《混号》，第528-529页。

[860]嘉靖《蕲水县志》卷1《风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊》，上海古籍书店1982年版。

[861]祁彪佳：《宜焚全稿》卷1，载氏著：《祁彪佳文稿》（一），国家图书馆出版社2009年版，第4页。

[862]吕坤：《实政录》卷5《纪恶以示惩戒》，载氏著，王国轩、王秀梅整理：《吕坤全集》，中华书局2008年版，第1083页。

[863]祁彪佳：《宜焚全稿》卷2，载《祁彪佳文稿》（一），第52页。

[864]祁彪佳：《宜焚全稿》卷17，载《祁彪佳文稿》（一），第621页。

[865]康熙《重修崇明县志》卷6《风物志》，收入《稀见中国地方志丛刊》，中国书店1992年版。

[866]赵吉士：《寄园寄所寄》卷1《技巧》，清康熙三十五年（1696）刻本。

[867]李开先：《闲居集》卷12《足前未尽》，载氏著：《李开先全集》，文化艺术出版社2004年版，中册，第869页。

[868]《后虞书》，载《虞阳说苑》乙编，初园丁氏校印本。

[869]黄凤翔：《救时名实论》，载黄宗羲编：《明文海》卷88，中华书局1987年版，第1册，第852页。

[870]骆问礼：《定经制以裕财用疏》，载孙旬编：《皇明疏钞》卷40，明万历十二年（1584）刻本。

[871]钟羽正：《条议阅视事宜以图实效疏》，载陈子龙等编：《明经世文编》卷413，中华书局1997年版，第4472页。

[872]沈鲤：《酌议宗藩赍奏事宜疏》，载《明经世文编》卷418，第4535页。

[873]高拱：《掌铨题稿》卷10《禁奸伪以肃政体疏》，载氏著，岳金西、岳天雷编校：《高拱全集》，中州古籍出版社2006年版，上册，第247页。

[874]高拱：《掌铨题稿》卷10《参处崇明县民黄善述等保官疏》，载《高拱全集》，上册，第248-249页。

[875]顾存仁：《陈愚悃以广天恩疏》，载《皇明疏钞》卷32。

[876]《明宪宗实录》卷3，天顺八年（1464）三月戊寅条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[877]方震孺：《方孩未先生集》卷1《搜获假印疏》，清同治重刻本。

[878]吴牲：《柴庵疏集》卷3《视学大典速赐举行疏》，浙江古籍出版社1989年版，第56页。

[879]陈仁锡：《无梦园集》驻集《署国子监纪事》，明崇祯六年（1633）刻本。

[880]黄儒炳：《续南雍志》卷4《事纪新续》，收入《续修四库全书》，上海古籍出版社2002年版。

[881]黄儒炳：《续南雍志》卷4《事纪》。

[882]伍袁萃：《林居漫录》卷3，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[883]邵宝：《对客燕谈》，收入《丛书集成新编》，台北新文丰出版事业公司1983年版。

[884]李乐：《见闻杂记》卷8，上海古籍出版社1986年版，第710页。

[885]沈国元：《两朝从信录》卷1，收入《四库禁毁书丛刊》，北京出版社2000年版。

[886]颜俊彦著、中国政法大学法律古籍整理研究所整理标点：《盟水斋存牍》一刻，《公移》卷1《议革香邑里长答应》，中国政法大学出版社2002年版，第320页。

[887]伍袁萃：《林居漫录》卷2。

[888]《明宣宗实录》卷6，洪熙元年（1425）闰七月癸丑条，台北“中央”研究院历史语言研究所1966年校印本。

[889]沈榜：《宛署杂记》卷1《日字•宣谕》，北京古籍出版社1982年版，第1页。

[890]《明宪宗实录》卷60，成化四年（1648）十一月戊辰条。

[891]张萱：《西园闻见录》卷98《缉奸》，收入《续修四库全书》。

[892]王士性：《广志绎》卷3《江北四省》，中华书局1981年版，第41页。

[893]章懋：《与许知县》，载《明经世文编》卷95，第838页。

[894]叶权：《贤博编》，中华书局1997年版，第6页。

[895]汪道昆：《保定善后事宜疏》，载《明经世文编》卷338，第3622页。

[896]章懋：《代题议处盐法利弊以裨国用疏》，载《皇明疏钞》卷42。

[897]蒋一葵：《长安客话》卷6《畿辅杂记•古临洵》，北京古籍出版社2001年版，第132页。

[898]戴金编：《皇明条法事类纂》卷50《各处盐场光棍把持官府诈害客商情重者发边卫充军例》，下册，第478页。

[899]梁材：《钞关禁革事宜疏》，载《皇明疏钞》卷38。

[900]孙原贞：《军民利病疏》，载《皇明疏钞》卷30。

[901]申时行等纂：《明会典》卷27《户部》14《会计》3《漕禁》，中华书局1989年版，第204页。

[902]戴金编：《皇明条法事类纂》卷34《禁约通州至天津卫沿途光棍照依在京见行事例枷号充军》，下册，第60页。

[903]戴金编：《皇明条法事类纂》卷19《权豪无籍之徒揽扰商税者枷号三个月满日发落例》，上册，第484页。

[904]戴金编：《皇明条法事类纂》卷19《各处抽分厂不许私下受才卖放不法抽分者不敢擅取例》，上册，第485页。

[905]陈泰来：《陈节愍公奏稿》卷上《兑标还商疏》，收入《豫章丛书》，民国四年（1915）南昌胡思敬退庐刻本。

[906]郑晓：《端简郑公文集》卷11《议处驿递疏》，收入《四库全书存目丛书》。

[907]杨嗣昌著、梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷6《巡历海滨周咨民隐疏》，岳麓书社2005年版，第118-119页。

[908]李凤来：《因变陈言以实修省疏》，载《皇明疏钞》卷23。

[909]陈俊：《应诏陈言疏》，载《皇明疏钞》卷17。

[910]万历《嘉定县志》卷1《疆域考》上《市镇》，收入《中国史学丛书》，台北学生书局1987年版。

[911]苏祐：《逌旃璅言》，载《说郛续》卷19，清顺治三年（1646）刻本。

[912]袁于令：《隋史遗文》第39回，北京大学出版社1988年版，第320页。

[913]叶权：《贤博编》，第9页。

[914]冯柯：《质言•经世篇》，收入氏著：《贞白五书》，载张寿镛辑：《四明丛书》，第22册，第13264-13265页。

[915]顾公燮：《丹午笔记•田雄挟宏光出降》，江苏古籍出版社1985年版，第142页。

[916]抱阳生编：《甲申朝事小纪二编》卷10《刘泽清佚事》，书目文献出版社1987年版，第474页。

[917]颜俊彦著、中国政法大学法律古籍整理研究所整理标点：《盟水斋存牍》一刻，《谳略》卷1《贼哨陈熊英等》《掳米狼哨陈国英等》，第47-48页。

[918]吴牲：《忆记》卷3，浙江古籍出版社1989年版，第420页。

[919]康海：《与王秉衡》，载《明经世文编》卷140，第1392页。

[920]赵炳然：《海防兵粮疏》，载《明经世文编》卷252，第2654页。

[921]胡宗宪：《题为献愚忠以裨国计疏》，载《明经世文编》卷265，第2805页。

[922]谈迁：《国榷》卷29，代宗景泰元年（1450）三月癸酉条，中华书局1988年版，第1846页。

[923]杨嗣昌著、梁颂成辑校：《杨嗣昌集》卷1《陈言兵饷疏》，第9-13页。

[924]袁于令：《隋史遗文》第9回，第76页。

[925]熊鸣岐：《昭代王章》卷2《禁止师巫邪术》，明刻本。

[926]王稚登：《吴社编》，载王稼句点校编纂：《苏州文献丛钞初编》，古吴轩出版社2005年版，上册，第325-327页。

[927]李乐：《见闻杂记》卷5，第468页。

[928]颜俊彦著、中国政法大学法律古籍整理研究所整理标点：《盟水斋存牍》一刻，《公移》卷1《禁扮春色》，第339页。

[929]王廷相：《王氏家藏集》卷32《明赠资政大夫刑部尚书许公墓碑铭》，载氏著、王孝鱼校点：《王廷相集》，中华书局2009年版，第587页。

[930]陈梦雷等：《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第39《顺天府部》，清光绪三十年（1904）铅印本。

[931]陈梦雷等：《古今图书集成》，《方舆汇编•职方典》第1044《福州府部》。

[932]海外散人：《榕城纪闻》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第1辑，中华书局1980年版，第2页。

[933]沈榜：《宛署杂记》卷17《上字•民风》，第193页。

[934]叶梦珠：《阅世编》卷3《建设》，上海古籍出版社1981年版，第79页。

[935]伍袁萃：《林居漫录多集》卷2。

[936]嘉靖《威县志》卷2《地理志•风俗》，收入《天一阁藏明代方志选刊续编》，上海书店1990年版。

[937]于成龙：《条陈粤西二事上金抚军》，载贺长龄、魏源等编：《清经世文编》卷20《吏政》6，中华书局1992年版，上册，第501页。

[938]雷海宗：《中国文化与中国的兵》，商务印书馆2001年版，第104-107页。

[939]［日］宫岐市定：《明代苏松地方的士大夫与民众》，载栾成显、南炳文译：《日本学者研究中国史论著选译》第6卷，中华书局1993年版，第232-233页。

[940]颜俊彦著、中国政法大学法律古籍整理研究所整理标点：《盟水斋存牍》二刻，《谳略》卷1、2《冒宦抢禾潘海云等》《假冒宦仆吴福》《冒宦占田梁和等》《冒宦占田卢卓雄》《冒宦占屋蔡昆璧》，第501、524-525页。

[941]参见［日］岸本美绪：《清初上海的审判与调解——以〈历年记〉为例》，载《近世家族与政治比较历史论文集》，台北“中央”研究院近代史研究所1992年版，第241-257页。

[942]黄宗智：《民事审判与民间调解：清代的表达与实践》，中国社会科学出版社1998年版，第178-179页。

[943]Timothy Brook，Praying for Power：Buddhism and the Formation of Gentry Society in Late Ming China（Cambridge Mass：Harvard University Press，1982），p.2-3.

[944]刘侗、于奕正：《帝京景物略》卷4《西城内•嵇山会馆唐大士像》，北京古籍出版社1983年版，第180-181页。

[945]崇祯《乌程县志》卷4《风俗》，收入《稀见中国地方志丛刊》，中国书店1992年版。按：县志所录上面这段记载，其实就是一位名叫陆呐斋的老翁所言。这位老翁为朱国祯的父执辈。其所说原话，与县志所载大抵相同，但亦稍有出入。引述如下：“假如今各镇市中必有魁猾，领袖无赖子，开赌博，张骗局。僧道念佛则挨入司香火，社节出会则奋身醵金钱，甚至贩盐窝盐，兴讹造言，无所不至。黠者又结衣冠人为助，把柄在手，头绪甚多。流棍异说可疑之人，因而附丽，显为民害，暗酿祸端。”参见朱国祯：《涌幢小品》卷32《小匡》，中华书局1959年版，第778页。

[946]李日华：《味水轩日记》卷2，万历三十八年（1610）庚戌四月二日条，收入《嘉业堂丛书》，民国间吴兴刘氏嘉业堂刻本。

[947]关于明代失职之士的社会动向，可参见陈宝良：《晚明生员的弃巾之风及其山人化》一文，载《史学集刊》，2000年第1期。

[948]明代妇女的名士化倾向，陈宝良所撰《女务外学：晚明妇女的名士化倾向》一文（载《福建论坛》，2008年第10期）论之甚详，可资参看。

[949]周作人：《女子与文学》，载陈子善、张铁荣编：《周作人集外文》上集，海南国际新闻出版中心1995年版，第428页。

[950]周亮工：《因树屋书影》卷1，上海古籍出版社1981年版，第26页。

[951]这方面的看法，初见于陶晋英《楚史》，转见于邓之诚：《骨董续记》卷1《李卓吾》，中国书店1991年版，第335页。

[952]张岱：《陶庵梦忆》卷3《陈章侯》，上海古籍出版社1982年版，第29页。

[953]胡祥翰辑：《西湖新志》卷9《冢墓•明女士泉塘杨云友墓》，上海古籍出版社1998年版，第501-502页。

[954]胡祥翰辑：《西湖新志》卷9《冢墓•明女士泉塘杨云友墓》，第502页。

[955]顾起元：《客座赘语》卷8《吴媪》，中华书局1997年版，第248页。

[956]宋起凤：《稗说》卷1《近代诗媛》，载《明史资料丛刊》第2辑，江苏人民出版社1982年版，第3页。

[957]谭元春：《期山草小引》，载氏著：《鹄湾文草》，岳麓书社1988年版，第93页。

[958]谭元春：《谭元春集》卷5，上海古籍出版社1998年版，第208页。

[959]宋起凤：《稗说》卷1《近代诗媛》，载《明史资料丛刊》第2辑，江苏人民出版社1982年版，第3页。

[960]黄宗羲：《黄宗羲诗文集•文集》卷5《李因传》，载《传世藏书•集库•别集》，海南国际新闻出版中心1996年版，第12册，第239页。

[961]谭元春：《谭元春集》卷29，第789-790页。

[962]谭元春：《谭元春集》卷4，第135-136页。

[963]谢兴尧：《谈明季山人》，载氏著：《堪隐斋随笔》，辽宁教育出版社1995年版，第241页。

[964]吴伟业：《吴梅村全集》卷58《梅村诗话》，上海古籍出版社1990年版，第1143页。

[965]钱谦益：《初学集》卷33《士女黄皆令集序》，载氏著：《钱牧斋全集》，上海古籍出版社2003年版，第967-968页。

[966]吴伟业：《吴梅村全集》卷58《梅村诗话》，第1143-1144页。

[967]施闰章：《施愚山集•文集》卷17《黄氏皆令小传》，黄山书社1992年版，第352-353页。

[968]佚名：《平山冷燕》第5回，人民文学出版社2006年版，第56页。

[969]钱谦益：《牧斋外集》卷4《新安范劬淑诗草序》，载《钱牧斋全集》，第670页。

[970]相关明代“三姑六婆”的研究成果，可参见陈宝良：《飘摇的传统——明代城市生活长卷》，湖南出版社1996年版，第284-285页。又台湾学者衣若兰所著《三姑六婆——明代妇女与社会的探索》（台北稻香出版社2002年版）一书，论之更详，可资参看。

[971]汪天锡辑：《官箴集要》卷上《正内篇•防出入》，载《官箴书集成》，黄山书社1997年版，第1册，第267页。

[972]兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第40回，人民文学出版社2002年版，第526、528页。

[973]兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第46回，第609-612页。

[974]冯梦龙：《喻世明言》第1卷，岳麓书社2002年版，第5、10页。

[975]兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第2回，第32、34页。

[976]冯梦龙：《喻世明言》第28卷，第231页；凌濛初：《初刻拍案惊奇》卷2，岳麓书社2002年版，第15页。

[977]兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第12回，第148-149页。

[978]陈铎：《坐稳先生精订滑稽余韵》，载路工编：《明代歌曲选》，上海古典文学出版社1956年版，第6、14页。

[979]范濂：《云间据目钞》卷2《记风俗》，清光绪四年（1878）上海申报馆仿聚珍本。

[980]范濂：《云间据目钞》卷2《记风俗》。

[981]兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第2回，第32页。

[982]朱权：《原始秘书》卷10《俳优伎艺门》，收入《四库全书存目丛书》，台南庄严文化事业有限公司1997年版。

[983]李绍文：《云间杂识》卷1，民国二十四年（1935）上海瑞华印书馆据上海黄氏家藏旧本印行。

[984]黄宗智：《华北的小农经济与社会变迁》，香港牛津大学出版社1996年版，第238页，注（1）。

[985]凌濛初：《二刻拍案惊奇》卷5，岳麓书社2002年版，第54页。

[986]王士禛：《香祖笔记》卷1，上海古籍出版社1982年版，第11页。

[987]杨继盛：《杨忠愍公遗笔》，载徐梓编注：《家训——父祖的叮咛》，中央民族大学出版社1996年版，第136页。

[988]汪道昆：《太函集》卷29《郑麒妻罗氏贞节传》，黄山书社2004年版，第633页。

[989]周亮工：《因树屋书影》卷1，第1-3页。

[990]申涵光：《荆园小语》，载张海鹏编：《借月山房汇钞》，民国上海博古斋据清张氏刊本。

[991]冯梦龙编：《山歌》卷1《私情四句》，载《明清民歌时调集》，上海古籍出版社1999年版，上册，第278页。

[992]陈继儒：《见闻录》卷3，收入《陈眉公杂著十五种》，资益馆铅印本。

[993]徐献忠：《吴兴掌故集》卷12《风土类》，明嘉靖三十九年（1560）刊本。

[994]兰陵笑笑生：《金瓶梅词话》第68、69回，第978、983页。

[995]戴束：《鹊南杂录》，载《虞阳说苑》乙编，初园丁氏校印本。

[996]陈确：《陈确集•别集》卷10《补新妇谱》，中华书局1979年版，第519页。

[997]李乐：《续见闻杂记》卷10，上海古籍出版社1986年版，第820-821页。

[998]汪天锡辑：《官箴集要》卷上《正内篇•防出入》，载《官箴书集成》，第1册，第267页。

[999]姜准：《岐海琐谈》卷7，上海社会科学院出版社2002年版，第120页。

[1000]施闰章：《施愚山集•文集》卷17《黄氏皆令小传》，第353页。

[1001]佚名著、王建华点校：《山水情》第17回《义仆明冤讲嫒病》，中国文联出版社2003年版，第136-137页。

[1002]丁日昌：《抚吴公牍》卷7《江都县禀访获地恶杨五瞎虎等分别讯办由》《加函》，清宣统元年（1909）南洋官书局石印本。