先秦诸子的百家争鸣与汉代董仲舒的独尊儒术都是中国思想史上值得注意的现象，两者之间的联系历来为研究者所关注。从表面上看，两者对百家争鸣采取了相反的态度，董仲舒看起来是先秦诸子的思想敌人，甚至许多人把董仲舒独尊儒术看作中国缺少科学、缺乏民主的根本原因。从宋学的道统到近几十年新儒家的道统，都排斥董仲舒代表的汉儒，甚至把董仲舒看成被政治异化了的儒家，从而将他排除在正统儒家的范围之外。但是从思想的联系来看，两者之间却存在明显的继承关系，即董仲舒是先秦诸子政治思想的继承与集成。李泽厚、金春峰等颇为强调这一点。董仲舒是一个典型的儒家学者，他开创的儒家经学时代蔓延了近2000年，这又反映了董仲舒对先秦诸子的批判与继承是以确定的儒家立场为前提的。董仲舒对待先秦诸子的态度颇遭现代新儒家的诟病，似乎董仲舒的儒学异化了原始儒学而形成了所谓政治化儒家。毫无疑问，政治化儒家是个贬斥化的称呼，不过问题的关键是原始儒家可以不政治化吗？实际上，新儒家诟病的董仲舒的儒学正是在批判基础上对先秦诸子政治思想的集大成，而儒家的政治化或意识形态化不过是儒家吸收诸子思想养分后的新学术形态。
董仲舒政治哲学建构了一个系统的天人理论，把天地万物纳入一个目的论的宏大体系中，既系统地论述了天地万物古今的合目的性，也详细论述了天地万物古今各自合规律的存在形式，从而将先秦诸子政治思想中的共同部分集中地概括出来，形成了一个影响深远广泛的政治哲学体系。本文拟从董仲舒政治哲学的议题、宗旨及重大思想命题等方面探讨其对先秦诸子思想的继承与批判关系。
一、政治大一统议题的抽象与系统化
中国传统政治思想的核心观念构成政治哲学，它既是中国传统政治属性、特征等的概括和抽象，也历经思想家的加工而成了自觉的政治意识，成为政治生活的基本原则。传统政治议题及基本命题的创造从根本上受制约于已经存在的政治关系及其根本属性，或者说受制约于已经形成的政治传统。中国的大一统政治自古就与西方城邦政治迥然不同。“希腊史，从头到尾是多中心的……希腊人所称的‘雅典帝国’、‘斯巴达帝国’之类的帝国，其实不过是以雅典和斯巴达为盟主的‘联盟’，有点像我国春秋时代齐桓晋文的‘霸业’……不过，第一，盟主没有周‘天王’那样神授的最高王权，第二，至少在形式上和理论上盟主不能委派加盟城市的执政者……”中国则“从有史时代开始，就有一个凌驾他们（春秋以前诸小国）之上的神授的最高政治权威，在周代，是周‘天王’；在殷代，是有时候称为‘帝’的殷王朝，在夏代，是称为‘元后’（相对于称为‘群后’的‘诸侯’国家）的夏王朝。”[1]“君主专制现象在中国可谓‘源远流长’，严格说，它并不自秦汉始。早在国家形成的商周时代，君主便拥有极高的权威了。”“秦汉的中央集权君主专制制度，实是中国上古以来政治制度、政体形式发展的必然趋向。”“中国古代的国家机器从文明刚刚到来之初就走上了一条君主专制的道路。”[2]与中央集权的君主专制制度相适应，中国早在先秦诸子的政治思想展开以前就已经形成了王权主义的话语传统。这个传统一方面表现为学术话语没有获得相对于政治权威的独立地位，而是服务于政治大一统的“学在官府”，政治的大一统与学术的大一统结合在一起，形成了特殊的政教合一形式。另一方面，学术大一统依附并服务于政治大一统，不仅学术的概念、判断、命题等存在较强的政治依附性，甚至其内容也完全是政治化的，具有很强的政治功能，而且学术在形态上还保持着高度统一性，不存在多样化的学派与格调不同的思想家群落。
诸子百家思想主要是政治思想，“自春秋以还，学术勃兴，而所谓‘百家言’者，盖罔不归宿于政治”[3]，而诸子政治思想则是从不同角度对政治传统不同部分、环节等的自觉反映。《汉书·艺文志》叙说诸子缘起，将各家的起源溯源至王官，充分说明了诸子与原政教大一统的内在本质联系。“儒家者流，盖出于司徒之官……道家者流，盖出于史官……阴阳家者流，盖出于羲和之官……法家者流，盖出于理官……名家者流，盖出于礼官……墨家者流，盖出于清庙之守……从横家者流，盖出于行人之官……杂家者流，盖出于议官……农家者流，盖出于农稷之官……小说家者流，盖出于稗官……诸子……皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说……其言虽殊……相灭亦相生也……相反而皆相成也……合其要归，亦《六经》之支与流裔。”[4]萧公权充分肯定先秦诸子在思想史上开宗立派的创造性作用，但又强调了先秦诸子与先王之政的密切联系。“春秋以前之人既有政治生活，岂无政治观念，古籍如《诗》《书》所载天命民本、礼乐政刑诸说皆经先秦各家所采用，而称为中国政治思想中之要旨。然此等旧说，原来既乏系统，含义亦较简单。必分别经先秦各家之发挥董理，然后斐然成章，蕴蓄深远，进为一家之学说。”[5]儒家六经“皆先王之政典”[6]，孔子政治思想以成王、周公所定制度为依据，其他各家也各有所本，而“于旧政之中，发明新义而自称成一家之言”[7]。刘泽华先生研读先秦诸子文献后发现：“先秦诸子在众多问题上常呈现多方向、多线条的思维，一个问题常有数种不同见解，唯独在君主专制这个问题上，有百流归海之势”[8]，“先秦诸子在君主理论上尽管有不少分歧，但在君主独一、至尊、拥有一切、独操权柄和决事独断五个方面，没有大的原则区分……越争君主专制就越强化……春秋战国最杰出的哲人们共同培植了一棵难噬的酸菜圣王救世和一统理论。秦始皇就是这个理论的人格化。”[9]“秦始皇的皇帝理论乃是诸子百家政治思想的集大成。”[10]但秦始皇的集大成缺乏内在学术逻辑的整理，而以是否有利于王者之治为标准对诸子百家进行了杂存与杂选，形成了杂通的杂家式集大成。[11]
董仲舒的政治哲学体现了中国政治思想体系化的最初成果，内容系统而全面，逻辑严谨而完整。它批判地继承了先秦诸子政治思想流派的概念、范畴和命题、判断、推理等，在更高级的形态上建立了一个以儒家为主又兼容各家思想的“新儒家”。董仲舒政治哲学的主题是天人关系，以天人关系的普遍原理为基础，确立了中国社会的纲常伦理体系。纲常伦理体系的核心内容就是政治大一统。“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”[12]董仲舒的春秋大一统思想，是先秦诸子政治大一统思想的系统化和抽象化。这主要体现在他将大一统思想贯彻于天地万物，将先秦诸子的纲领性概念集中起来，形成一个具有普遍解释力的理论范式，奠定了儒家经学的基本思想基础，使政治大一统获得了必要的宗教层面及哲学层面的合理论证。先秦诸子不仅都追求政治大一统，而且也各自创造了支持政治大一统的理论，提出了核心或关键的概念，但从政治大一统的理论需要来看，先秦诸子无疑都还是片面的。董仲舒对先秦诸子的继承与集成，主要是以天人关系为轴心，他把诸子百家创造的核心或关键概念进行了理论上的重组，实现了纲领性概念的合理集中，构造了天地万物古今统于天的宇宙大一统，得出了天人同类、天人合一的结论，使政治大一统获得了普遍必然层次的信仰基础和理论依据，成为高度抽象和系统化的政治大一统理论。政治大一统由此获得了宗教层面的本体论意义，被称为普遍价值的媒介或载体。人间万事统于天子，不仅就像宇宙万物统于天一样的不容置疑、天经地义，而且在大一统中寻找合适定位及表现形式也具有了宇宙目的论的终结意义。
二、天人合一的系统论及其政治意义
天人之际、天人感应、天人合一等是汉学区别于先秦诸子学的重要标志。这并不是说先秦诸子没有论及天人之际、天人感应、天人合一等，而是就天人之际、天人感应、天人合一等在理论体系中的地位而言。汉学不仅把天人之际、天人感应、天人合一等作为重要的舆论话题与思想主题，而且把天人之际、天人感应、天人合一等作为其理论体系的中心。司马迁将其不朽著作《太史公书》的旨趣定为“究天人之际，通古今之变”[13]，哲学史家冯契也把先秦诸子的诸多理论争论归结为“天人古今之争”，而董仲舒的理论体系更以天人感应、天人合一为最终归结点。董仲舒继承和集成了先秦诸子的思想，同时也实现了天人古今论题的大整合，创造了一个具有空前影响的理论体系。这个理论体系的主体框架及中心命题就是天人合一。董仲舒的天人合一理论既是汉代通行的天人关系理论的基础，也是汉代理解万事万物关系的基本范式，更是形成中国传统政治思维方式的重要影响因素。就其理论形式来说，以董仲舒为代表的汉代天人合一理论乃是朴素的系统论，而就其理论内容而言则又属于典型的政治哲学体系。“纲领性概念围绕着天人关系而形成了一个逻辑链条，链条的一端是作为本源性的纲领性概念的天，另一端是需要灌注纲领性概念的普通人，而天子则是纲领性概念由天到人的唯一关卡……董仲舒用朴素的天人学说，完成了纲领性概念的集中……从理论上搭建了君主专制主义理论体系的基本框架。”[14]
董仲舒的天人合一理论以“同类相感”的感应思维方式，建构了一个天人感应的世界图式。这个图式既将先秦诸子的主要概念逻辑地连缀在一起，形成了一个合规律合目的的概念及推理体系。感应思维方式长期处在民间无意识状态，在先秦并没有得到理论上的自觉，但也并非没有思想上的自觉反映，如“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”就体现了一种普遍的感应推理。先秦诸子虽然进行了大量的理论研讨，但在基本思维方法上并没有出现逻辑意义上的因果范畴，而是仅仅依据“类”来进行事物间的联系分析，典型的如墨子提倡的所谓类、故、理，而墨子、孟子也都将“不知类”作为辩论对手的主要推理错误。先秦诸子的推理方式决定了其推理的非因果性，从而将同类相感作为基本的普遍联系内容。这种推理方式在建构天地古今万物的思想整合潮流中得到了充分的应用，《吕氏春秋》《淮南子》及汉初其他著作大多体现了同类相感的思维模式。“天之且风，草木未动，而鸟已翔矣……故寒暑燥湿。以类相从”[15]，“土地各以其类生，是以山气多男，泽气多女，漳气多暗，风气多聋，……皆象其气，皆应其类”[16]。董仲舒将这种自然现象的联系进一步整理，并将墨子的天志、鬼神纳入天人感应推理系统中，扩充为天人同类、以同类相感的思维方式，解决了墨子在逻辑上无法解决的天何以能干预人事的问题。
天“福善祸恶”的思维自古就有，墨子的天志、鬼神只是简单地接受了这种思维，既将天志作为政治善性的起点，也将天视为政治善性的保证性权威。董仲舒在肯定天的善性及权威的基础上，使其善性及权威的表达阴阳五行化，天以善性的理由权威干预人事的理由建立在同类相感的阴阳五行框架内。感应思维虽经常违背常理而显得荒谬，但也不是毫无客观依据，而且感应思维的逻辑前提就是自然界普遍存在的同类相感的自然现象。“今平地注水，去燥就湿；施薪均火，去湿就燥；百物去其所与异，而从其所与同，故气同则会，声比则应，其验曒然也。试凋琴瑟而错之，鼓其官，则他官应之，鼓其商而他商应之。五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”[17]
董仲舒的天人合一理论乃是一个朴素的系统论，它不仅将天地万物古今无一遗漏地囊括其中，而且还第一次将经验性的政治存在与普遍必然的某种模式联系起来，将人统一纳入到某种普遍必然的模式中，将人的政治活动理性化、社会政治关系格式化，同时也将人的政治活动类型化、格式化，并进而实现了儒家理想社会关系模式的本体化，纲常伦理逐渐获得了本体性地位，成为人的绝对形式。宇宙作为有机整体，具有明显的整体有机性，万物具有变化上的密切相关性，部分或方面的变化必将引起另一部分或方面的变化。“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”[18]“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四月金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也。此其天次之序也。”[19]天次之序就是五行间的“比相生”和“间相胜”，“比相生”就是指“木生火，火生土，土生金，金生水。水为冬，金为秋，土为季夏，火为夏，木为春。春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏。藏，冬之所成也。”[20]“间相胜”乃是指五行间发生的金克木、火克金、水克火、土克水、木克土的相克或相胜关系，董仲舒以政治论证相克相胜的五行关系范式。他指出：“夫木者，农也。农者，民也。不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木。金者，司徒。司徒弱，不能使士众，则司马诛之，故曰火胜金。夫土者，君之官也，君大奢侈，过度失札，民叛矣，其民叛，其君穷吴，故曰木胜土。”[21]五行间的相生相胜构成一个完整的反馈系统，使宇宙万物真正形成一个有机整体，驾驭宇宙整体的控制性力量，就是“天道”。“五行之随，各如其序。五行之官，备致其能……是故木主生而金主杀，火主暑而水主寒，使人必以其序，宫人必以其能，天之数也。”[22]宇宙系统最基本的关系法则是阴阳法则，“物莫不合，而合各有阴阳”[23]，阴阳之道的内在秩序规范就是“阴兼于阳”，其基本精神是阳尊阴卑。
董仲舒的天人合一理论又是不折不扣的政治理论，其内容的主旨及轴心一刻也没有偏离君主政治的主题，以“天心仁爱人君”、“天瑞应诚而至”等为重要结论。天人合一的轴心或归结点乃是天王合一，天人感应的中心问题是天王感应问题。“天地之物，有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者天之遣也，异者天之威也。遣之而不知，乃畏之以威。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾异以遣告之。谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之。惊骇之肖不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁，而不被害人也。”[24]董仲舒的天人感应论，立足于前世已行的人事，建构了天人以善恶相感的相互联系模式，解决了君主政治长治久安所面临的诸多理论难题。
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。
国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。[25]
帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见、物固以类相召也……美恶皆有从来。[26]
臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也……天瑞应诚而至……积善累德之效益也。
刑罚不中，则生邪气，邪气积于下，怨恶蓄于上。上下不和……此灾异所缘而起也。[27]
天人合一的直接逻辑结论就是把天道和王道衔接起来，王道源于天道，天道衍生王道。
春者，天之所为也；正者，王之所为也。王者承天意以从事，故任德教而不任刑……上承天之所为，而下以正其所为……故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。正四方，远近莫敢不壹于正，而亡友邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万物殖，五谷熟而草木茂……诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终也……为政而宜于民者，固当受禄于天。[28]
圣人法天而立道，亦溥爱而亡私……春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者，天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者天之所以罚也……故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也……夫善恶之相从，如景乡之应形声也。[29]
三、融进儒家中的道、墨、法、阴阳
从秦始皇到汉武帝，诸子思想融合的节奏明显加快，一方面是主流思想的日益融合，另一方面是非主流思想的日益淡出。前者主要表现为诸子思想间愈益相同或相通，而后者则主要表现为先秦诸子某些学派的衰落乃至是湮没，甚至作为主流思想派别的墨家也难以挽回地衰落了。“墨学衰微乃秦汉思想史中最引人注目之一事”，“学者推考其故，意见不一”，“综其要点，不外他家之攻击，环境之改变，与墨学本身之困难三端，而后两者似较重要。”[30]墨家思想不能适应大一统环境的成分日益淡出人们的视线，而墨家思想与政治大一统相吻合的部分则多数保留在了汉儒思想中。“儒墨二家思想之内容，实有根本相合之处”，“汉人每以儒墨并举，而二家思想亦偶相混”，而“墨家政治思想中兼爱、尚贤诸要义附儒学以流传，而其门户则因其特殊的平民色彩而消灭”。[31]诸子之间思想上的交流与融合使得诸子思想中的共同点日益突出，其结果就是诸子都受到来自共同思想的影响，而且这种影响越来越浓重，以至有许多学派逐渐消失在学术思想的碰撞与融合中，如农家等，在战国后期就已经很暗淡，纵横家在汉初也只是余波而已，仅儒、道、法、阴阳四家还比较兴旺，成为西汉初中期思想融合的主要派别。“儒、道、法、阴阳……是秦汉时期构建新型意识形态的四大思潮”[32]，其中儒家在其中具有主导地位，并最终形成“以儒家为主融合各家”的董仲舒思想体系。董仲舒思想中儒家对其他思想的吸收与集成，一方面改变了原始儒学的思想内容，使儒学杂家化了，另一方面也改变了诸子的思想，使诸子儒家化了，不过总的看来仍然是儒学吸收和消化其他诸子而获得了更成熟的理论形态。道家、法家、阴阳家在儒学构建新意识形态的过程中发挥了重要作用，而在新意识形态初步完成后又都不能保持其原始状态，而具有了一定程度的儒家化特征。儒学在重构中固然维护了其核心价值观，但在思想方法及体系建构上仍然凝结了众多非儒家学派的思想，并形成了儒家思想的经学形式。
董仲舒政治思想整体上仍然只能归属于儒家，但他的思想显然又不同于先秦儒家，而羼入了道、法、墨、阴阳等思想。道、法、墨、阴阳等主要是作为汉代思想的时代共识而存在的，它们对中国政治社会的深远影响也主要是通过融入主流的社会意识发生的。虽然社会主流意识中的儒家因素越来越突出，但是道、法、墨、阴阳的思想成分也并没有完全泯灭，而是时而轻时而重地表现在某些思想家身上，它们或是理学的开创者如周敦颐，或是功利主义儒家如王安石、陈亮，或是某些异端儒家如颜元。道、法、墨、阴阳融进儒家为主的社会意识中，成为汉代以来流行的传统社会意识的重要组成部分，其起点是董仲舒，而董仲舒开创的社会意识传统又是儒家经学思维传统的主要奠基者和重要代表，其思想中融合的诸子思想逐渐被儒家完全吸纳。儒家经学思维方式所以不同于先秦儒家思维方式，其根本原因就是经学思维方式吸纳了先秦诸子非儒家主流思想，其中道、法、墨、阴阳思想的影响尤为突出。先秦儒家注重社会伦理及人文价值而缺乏系统的自然观，其伦理思想既缺乏普遍必然的形式依据，也缺乏普遍的范式化形式，而离开了宇宙万物普遍性因素的融入，儒家的伦理思想不过是干枯的说教而已，难以成为合规律和目的的纲常伦理。
汉代开创的经学思维方式则拥有丰富的自然观，天人合一的自然意义基本上来自先秦道家，它构成了儒家社会伦理学说的世界观基础。经学思维中社会伦理关系的模式化来自于普遍世界的普遍自然规律，而人的形式的绝对化也来自于必然的自然律。儒家企图确立的绝对价值及人的绝对形式从先秦道家思想中吸纳了丰富的养分，确立了儒家伦理的普遍必然的宇宙本源和形式依据，而道家关于“法自然”的思想也通过董仲舒思想的吸纳而有机地融合进了儒家经学中，当然“法自然”的思想也发生了价值上的儒家化，从而使道家的“法自然”与儒家的“则天”思想混同起来成为汉代流行的天人合一思想的本源论，而本源论恰恰是汉代流行的天论的重要组成部分。这个部分的内容通常被概括为董仲舒天论中的自然方面，即作为自然的天。道家的自然思想融进儒家主导的社会意识中发生的儒家化变化，集中体现在自然的人文化上，即自然不再是无情、无识、无欲、无为的存在，而变成了亲近人、关爱人的向善的主宰与支配者，自然人文化是道家思想被儒家濡染的结果，而此结果又进一步促成了道家思想融入儒家经学中，使之称为汉以后中国普遍社会意识的有机组成部分。
先秦阴阳家思想从《吕氏春秋》开始就基本完整地被吸纳进社会主流意识，短命的秦朝虽然没有形成统一的社会意识，但《史记·秦始皇本纪》所反映的秦代社会意识仍然揭示出先秦阴阳思想的浓重身影。战国末期儒学著作还反映出阴阳五行思想的逐渐融入，而汉代儒家经学思维方式的形成也仍然伴随着阴阳五行思想的进一步融入。董仲舒“把儒家的基本理论（孔孟讲的仁义等）与战国以来风行不衰的阴阳家的五行宇宙论具体地配置安排起来，从而使儒家的伦常政治纲领有了一个系统论的宇宙图式作为基石，使《易传》《中庸》以来儒家所向往的‘人与天地参’的世界观得到了具体落实，完成了自《吕氏春秋·十二纪》起始的、以儒家为主融合各家以建构体系的时代要求”[33]。董仲舒吸纳阴阳五行思想的过程同样也是阴阳五行思想儒家化的过程。“董的五行宇宙论是完全从政治伦常和社会制度着眼的。”[34]五行相生比作父子，“父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之”[35]。五行相胜比作政治上的克制，以金胜木为例，“夫木者，农也。农者，民也。不顺如叛，则命司徒诛其率正矣，故曰金胜木”[36]。它把“天时、物候、人体、政制、赏罚统统分门别类地列入这样一种异事而同形、异质而同构的五行图标中，组成一个相生相克的宇宙——人事结构系统，以作为帝国行政的依据……确定君主的专制权力和社会的统治秩序……把无处不在的阴阳双方普遍赋予善恶的价值内涵……从理论上确证当时专制君主的绝对权威和君臣父子的严格的统治秩序”[37]。阴阳五行思想在被吸纳进社会主流意识的过程中也不可避免地儒家化了，神秘的阴阳五行思想逐步被儒家的价值理性改造为人文主义的，阴阳主要区别社会关系模式中的尊卑双方，五行主要建构一个相生相克的有约束有秩序的政治系统。阴阳五行思想在融进汉代社会主流意识的过程中还受到了道家自然主义的影响，将阴阳五行的宇宙图式演绎成了一个关于自然的经验主义的知识体系，从而在知识论上更好地支撑了儒家的纲常价值论及理想社会模式。儒家尊卑贵贱有序的社会理想获得了阴阳理论的普遍支撑，成了体现宇宙普遍规则、规律的绝对状态。
以董仲舒为代表的汉代儒学对墨子的继承主要集中在天论上，强调了天作为能主宰、控制与支配的至高至善神的作用。先秦诸子分别从不同的角度观察、分析了世界的特定方面，得出了各自言之成理的结论，提出了独特的政治观点与主张。但仔细分析各家政治思想，我们发现诸子政治思想大多缺乏天地万物古今普遍联系的观点，只能就事论事地提出观点与主张，缺乏对政治及社会的本体秩序的论述。汉代天人之学的中心问题是人类社会的政治秩序如何普遍必然，并由此而确立社会个体及基本社会关系模式的永久绝对格式化。道对儒的渗透沟通了人与自然，阴阳对儒的渗透提供了普遍有效的形式，而墨对儒的渗透则沟通了人文与宗教，提供了系统论、宇宙论中的人格、意志、至善、主宰、控制等因素。墨子学说中的天志、鬼神处在墨子设想的政治世界的最高端，不仅具有主宰、影响、控制人世一切的至高无上属性，而且天的属性以至善为本质，福善祸淫，是政治系统中最高的一元化政治权威和政治合法性来源。墨子认为，“义”从天出，“天之贵且知于天子”，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之；天子有疾病祸祟，必斋戒沐浴，洁为酒醴粢盛，以祭祀天鬼，则天能去之。”[38]墨子的“天”还是站在“民”的一边的，贯彻了民本立场，强调天赏罚的依据主要是统治者爱民与否及厚薄，“爱民之厚者”，“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之；憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”[39]“爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。”[40]董仲舒天论的神学思想及天人感应理论无疑直接承接自墨子，先秦儒家“不语怪力乱神”的传统受到墨家天志、鬼神思想的濡染而形成了汉代天论中的神学成分，从而创造了宇宙间的一个终结性力量，确保相生相克的天地万物形成一个自洽的系统，维护万物之间合乎至善价值的关系模式。墨子的天志、鬼神思想在逻辑上合乎建构宇宙中普遍必然秩序的系统论需求，在关于天地万物的本体论思维发展起来以前，神学因素作为一个主宰、控制、影响的至善因素具有不可替代的作用。不过，董仲舒天论中的神学思想毕竟不是照抄了墨子的天志、鬼神思想，而是墨子思想儒家化的结果。
先秦儒家仁、礼并重，反对刑杀，强调德治；汉儒虽仍仁、礼并重，但却辅以刑杀，强调德主刑辅。法家作为先秦后起的学派，除了其官学渊源外，其他各家思想对它的思想也有很大的影响，甚至可以说法家（特别是法家集大成）是儒、墨、道融合而成的学派。先秦法家思想的核心是尊君与重刑，这既有与儒家相同的尊君，也有与墨家相同的尚一、尚同，还有与道家相同的无情、无欲、无私。法家虽然能够吸取诸家思想而能自圆其说地形成独立学派，发展出了清醒而系统的关于统治的工具理性，为统治者提供了解决社会紧急问题及处理繁琐政务的必要工具理性，但法家毕竟既缺乏价值理性的充分论述，也缺乏对社会基本关系模式及本体秩序的思考。它虽无法独立完成政治大一统所需的社会政治意识形态的建构，但政治大一统社会政治意识形态的建构又不能没有它。董仲舒的天人之学把法家思想吸纳进来形成了儒家的用刑理论，此理论即是儒家化了的法理论。儒家化的法理论仍然把法看作是用刑之术，但却又不以刑赏为唯一约束人的利器，而是把刑赏作为德教的辅助手段，并以阴阳理论赋予德和刑以理想化的关系模式，尊德而不废刑。尊德用刑思想不仅强调以德教为主，多用德而少用刑，刑乃不得已而用之，而且强调在社会秩序的维持方面德胜于刑。“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生，是故阳常居大夏，而以生育养长为事，阴常居大冬，而积于空虚不用之处，以此见天之任德不任刑也。”[41]“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化提防之，不能止也。是故教化立而奸邪皆止者，其提防完也；教化废而奸邪并出，刑罚不能胜者，其提防坏也。”[42]先秦法家的功利主义也融进了汉代的主流意识，功利主义地看待刑赏，将刑赏作为必要的统治御民术。“务致民令有所好，有所好，然后可得而劝也，故设赏以劝之，有所好必有所恶，有所恶，然后可得而畏也，故设法以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制，制之者制其所好，是以劝赏而不得多也，制其所恶，是以畏罚而不可过也。所好多则作福，所恶过则作威。作威则君无权，天下相怨。作福多则君亡德，天下相贼。故圣人之制民，使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[43]
两汉政治思想是中国政治思想的体系化时期，先秦各派政治思想在汉代真正形成了一个逻辑上自恰的有机整体，并经过官方的确认而成为社会的正统政治意识形态，形成了比较完整的中国政治思想的逻辑体系。它实现了从整体上全方位地把握中国政治的方方面面，对中国政治产生的基础及其逻辑形式、必然使命等做出了深刻而系统的解释。董仲舒政治哲学是这个体系的重要代表，它兼容并包地对待先秦诸子，不仅逐步扩大了各学派的政治共识，而且还把政治共识有机地组合起来，形成了以儒家为主兼容其他诸子的思想体系，完成了对社会本体政治秩序的第一次彻底论证，形成了一系列在中国社会中影响深远的绝对性命题，而道、法、墨、阴阳等思想则大多被吸纳和融化在这些绝对性命题中，没有被吸纳和融化的部分则逐渐失去了主流地位甚至是社会影响力。
【注释】
[1]《顾准文集》，贵州人民出版社，1994年，第66～77页。
[2]刘泽华等：《专制权力与中国社会》，吉林文史出版社，1988年，第1～2页。
[3]梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社，2004年，第3页。
[4]《汉书·艺文志》。
[5]萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第4～5页。
[6]章学诚：《文史通义》卷一《易教上》。
[7]萧公权：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社，1998年，第5页。(https://www.xing528.com)
[8]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第28页。
[9]刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社，2000年，第125～128页。
[10]张师伟：《君主独占必然性观念的政治后果——传统皇帝理论的政治哲学解读》，刘进田主编：《西北人文科学评论》（第一卷），陕西人民出版社，2008年，第79页。
[11]参见刘泽华：《中国政治思想史》（先秦卷），浙江人民出版社，1996年，第593页。
[12]《汉书·董仲舒传》。
[13]《史记·太史公自序》。
[14]张师伟：“君主独占必然性观念的政治后果”，见《西北人文科学评论》（第一卷），第80～81页。
[15]《淮南鸿烈·泰族训》。
[16]《淮南鸿烈·地形训》。
[17]《春秋繁露·同类相动》。
[18]《春秋繁露·官制象天》。
[19]《春秋繁露·五行之义》。
[20]《春秋繁露·五行对》。
[21]《春秋繁露·五行相胜》。
[22]《春秋繁露·五行之义》。
[23]《春秋繁露·基义》。
[24]《春秋繁露·必知且仁》。
[25]《汉书·董仲舒传》。
[26]《春秋繁露·同类相动》。
[27]《汉书·董仲舒传》。
[28]《汉书·董仲舒传》。
[29]同上。
[30]萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社，2005年，第173～175页。
[31]同上。
[32]李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社，1985年，第136页。
[33]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第145～146页。
[34]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第148页。
[35]《春秋繁露·五行对》。
[36]《春秋繁露·五行相胜》。
[37]李泽厚：《中国古代思想史论》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第149～150页。
[38]《墨子·天志中》。
[39]同上。
[40]《墨子·法仪》。
[41]《汉书·董仲舒传》。
[42]同上。
[43]《春秋繁露·保位》。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
