"我"的各种表现改为社会自我的各种表现

利己主义和自私；语言和会话中“我”的用法；占有欲必然带来强烈的自我感觉；社会自我的其他表现；傲慢与虚荣；自尊、荣誉感；谦卑；病态的社会自我；逃避现实；自我的改造；个人与环境不调和的表现；社会问题中的自我。

如果自我及由此产生的自我追求是人类本性的健康、可敬的特点，那么我们称之为利己和自私[1]并且普遍反感的东西究竟是什么呢？对这个问题似乎应这样回答，我们并非用这些名称来贬低坚持自我，我们只讨厌自我的某一类表现。只要我们赞成某人的想法和目的，那么无论他怎样坚持自我，我们都不会认为他自私自利。但只要我们一旦不赞成他的想法和目的，而他还固执己见，我们就会谴责他。这归根结底属于道德评判，不能用简单的定义概括，必须在特定的情形中由理智作裁决。在这一点上，它基本上是关于不端行为或个人恶劣品质的更笼统的问题。在我们温和地指责为自私的行为与我们称之为恶的和犯罪行为之间没有分界线，而只有程度上的差别。

显然，单纯的坚持自我似乎并不等于自私。没有什么比一个人对特定目标的执着和成功的追求更可敬。这种追求是光明磊落的，并且是顾及他人利益的。比如一个赚到一千万元钱的人，必定是以很大努力表现了占有的天性，但是通情达理的人们不会说他自私，除非他忽视了他应该顾及的社会情绪。如果他不诚实、刻薄、冷酷，社会将会谴责他。

我们最崇敬的人们，包括那些在我们看来非常好的人们，总是特别地坚持自我。举一个突出的例子，比如马丁·路德，是一个自我感觉极强、固执己见的人，他仇恨反对派，“绝对相信自己一贯正确，简直可以说，绝对相信自己的判断”。几乎所有的领袖人物都具有这一特点，这也是他们成功的一个主要原因。路德与我们所认识的一般有野心和进取心的人们的区别，不在于他自我感觉的好坏，而在于他将自我感觉与情感同行动的目的统一地体现在想象和努力中，并且，这些情感和目的在我们看来是高尚的、进步的或正确的。没有人比他更野心勃勃，或者说更能坚持他的自我的社会扩张；他充满野心和仇视心理的自我在很大程度上是出于信仰和对亵渎上帝的愤恨；更概括地说，他的自我是一种唤醒民众的热情，领导时代前进的自由的解放的精神。

在这方面，路德显然是我们或其他任何时代的积极奋进的改革者的典型。每一个称职的牧师、慈善家或教师难道不正是由于其强烈的自我追求着某种价值才成为这样的人吗？难道真的可能把对这种事的感情与对“我的”事业的感情分割开来？我表示怀疑。宗教的一些最伟大和最圣洁的奠基人与传播者都是最强烈的唯我主义者，他们用“自我”的观念代表善的观念，并且让两者统一。在我所认识的强人中间，没有人不对他所热爱的事业具有强烈的自我感觉；只要他的事业是宏大的和有益的事业，没有人会说他自私。

既然对一个人是否自私的判断是一个同情的问题，有些人的自我感觉自然就不被别人赞同。人们的观点大多依赖于他们的性情和思维习惯。可能没几个精神饱满的人不给别人留下唯我主义者的印象；再者，许许多多的人们的自私在多数人看来是显而易见的，但在他们的妻子、姐妹和母亲看来却不明显。如果我们的自我与另一个自我相一致时，这个自我的目的就不会让我们不愉快。

假如我们问许多人，为什么他们认为这个人或那个人自私，通常的回答可能会是“他不考虑别人”。这就是说，他不像我们那样欣赏社会环境，这种环境没有像唤醒我们一样唤醒他身上的感情，因而自私的最普遍的和最明显的表现，也许就是不能使感官冲动适从于社会感情。这当然是因为冷漠造成的，而促成对社会的适从正是本能的同情能力。一个人通常不会独占盘子里最好的食物，如果他能感觉到他的行为引起的反感和不满。尽管这是非常粗野和露骨的自私，但它与稍委婉些的举动本质上是相同的。一个虚伪狡猾的利己主义者，如乔治·梅瑞迪斯[2]的小说《利己主义者》中描写的人物，又如亨利·詹姆士的《一位女士的肖像》中伊莎贝尔的丈夫奥斯蒙，在某些方面感受力很强，但就在这些方面，根深蒂固的狭隘或庸俗，使他不能在内心世界的深处把握别人的感觉。他高雅的审美趣味，在伊莎贝尔婚前曾给她如此深刻的印象，而他婚后却变得俗不可耐。他正如拉尔夫[3]评论的那样，“不是一个优秀人物”，无法理解她或她的朋友们。在面对面的交流中缺乏老练的手段很容易给人留下自我中心的印象，这种外表没能反映出具有同情能力的本质。有些人在简短的交谈中似乎也忘不了自己的形象，他们虽然坦诚地进入话题，但别人总以为他时刻留意自己给别人留下的印象是好是坏，并多少有些做作。这种人心神不安，也让别人心神不安，与之做伴不可能轻松，因为他们绝不会一起进入坦率的和共同的话题，而总想隐藏些什么。他们有自我感觉，但是偷偷摸摸、鬼鬼祟祟的，给人以不安全感。他们有时候也意识到缺乏坦诚，并以胡乱表白来弥补，这样一来却只能表现出他们自我意识中的其他让人不愉快的缺点。医治这种唯我主义的唯一办法，也许是追求更高、更艰巨的目标，以便把过剩的自我感觉从这些狭小的沟槽里排出。真正干大事业的人在交谈中往往表现出纯朴和自然，主要是因为他们的自我健康地从事于其他方面的事情。

一个老练的人在与人交谈时，能立刻把握对方的意识状态，并使自己与之适应，至少，能显得具有同情的能力。他肯定能感受这种氛围。但是，如果你一味谈论自己，对方不感兴趣，则会很自然地觉得你讨厌。在更持久的关系中，与此相似的行为也会产生相同的结果。

对自私的正确判断普遍是依照公平、合理和礼貌的规范而作出的。规范是有思想的人从他们的经验中总结出来的，反映了普遍的对善的要求。自私的人是一个沉浸在自我中的人，或是一个以自己的方式维护自我的人，是一个达不到规范要求的人。他是一个公平游戏和游戏规则的违反者，一个无人同情的被罚下场的人。所有的人为了普遍的善，会团结起来反对他。

在道德讨论中，“自我”这个词通常是指不健康或利己的自我；这个自我是人们需要躲避的，既为了他们自身的善，也为了公众的善。我们说“抛开自我”，意思是说抛开有害无益的心思，真正获得解脱。

最容易受利己主义支配的人，可能莫过于那种自欺欺人、认为他的自私自利根本不是自我、而是别的什么东西的人。最好当心这种人，他们认为事业、使命、行善、英雄主义或他们正为之奋斗的目标与自我无关，因而不负责任，干出在明确的自我意识下会认为是很坏的事情。正如在尼德兰的西班牙军队，他们纵情于杀人、施刑和兽欲，但他们却以为他们的任务是神圣的。在我们这个时代，宗教、科学、爱国主义或博爱有时候可能使人们陶醉于欺凌、侵略、诽谤、欺诈等行为中而不自知。每一个得到喜爱的观念都是自我的一部分：甚至对一个人或一个阶层，或整个民族来说，它好像可以吞没其他的自我，但仍然需要接受公平原则的审判。每一个人都需要懂得自己现在是、将来还会是一个追求自我的人，懂得自己如果走出这个自我，肯定会形成仍需约束的另一个自我。

自私作为意识特征事实上是狭隘、渺小或某种心理缺陷，是想象官能的不健全。身心平衡和健康的人不大可能自私，因为无论在短时间交往还是在更长久些的关系中，他不会不顾任何重要的社会状况；他总是富有同情心、公平和正直，因为他的意识具有认识上的广度与和谐，而同情、公平和正直正是其自然表现。缺乏同情、公平和正直就谈不上社会化的、完美的人性，并且可能是堕落的开端。利己主义并非照通常所说的是什么附属于人性的东西，而是人性的缺乏。自私的人并不比一个普通人多点什么，而是少点什么；从个人力量上说，他因为利己而成为弱者。他声名狼藉这一事实表明世界是反对他的，而他只能狼狈地抵抗。自私所占的小便宜之所以引起我们的关注和夸大，是因为我们厌恶自私；但是符合现行道德准则和行为规范的许许多多更严重的自私行为却没有受到谴责。

利己主义有无数的变种，但重要的区分可能在于自私者性格的稳定程度。我们由此可以把他们划分为不稳定型和稳定型两类。性格极端不稳定的人总是自私的人；稳定性很差的人也必然是自私的人，因为他们不是缺乏能深入他人生活的同情能力，就是缺乏能使同情取得成效的坚定性和自持力。他们肤浅和短暂的冲动很难说可以带来好的结果，但肯定不可能产生很有意义的成果。如果他们有时候亲切和蔼，那么在别的时候他们肯定苛刻、冷漠或者粗暴；他们没有道德、赤诚和品德可言。在我印象中，这种人在困难时期为自己无力给幸存者以资助和安慰而四处哭诉、失望悲哀，还会为自己的慈善心肠而扬扬自得。另一类利己主义在各方面与上一种没有特别明显的区别，这种人思想稳定、行为一贯，但仍然没有深厚的同情心，因此他们的生活目的和思想感情不符合社会环境的要求——这些人狭隘、刻板、自满或耽于享乐。我把这些人归为刻板的利己主义，因为它的本质是同情能力发展有障碍，使本来应该是可塑的和发展的一部分思想僵化。这就是我们通常所说的利己主义，人们往往描绘这种自私的粗俗、贪婪、狡诈或自满的特征。健康的或能被其他自我容忍的自我，必须是一往无前的，脱离低级趣味的，与同情和远大抱负携手并进的自我。它如果在某一点上停滞不前，也会变成迟钝和病态、不容于其他人的自我，而且不利于身心健康。能充分发挥创造力的人是纯粹的人，他们博大、仁爱、宽容，能感受到广阔的世界。我们不能想象莎士比亚骄傲自大、酷爱虚荣或耽于声色口腹之欲；即使有些人，如但丁，具有苛求的自我，但他们成功地把它升华到更高的境界。稳定或刻板型的自私通常比性格变化无常的人的自私更让人愤恨，这是毫无疑问的。因为它更持久、更稳定，也更可怕。

人们只要接受了我们提出的自我的概念以及个性的概念，就会明白，将利己主义看成是“利他主义”(altruism)或其他我们命名的带有自我—他人界限的动机的对立面，是不妥当的。分离了自我和他人，我们就不会有关于自私的明确切实的概念。我们已经讲过，自我和他人的分离是不真实的，它歪曲了意识的实际情况，容易使我们思想混乱。事实上，意识中并没有利己和利他两种动机以供选择。利他动机属于意识中更高级的层次，但意识要逐渐辨别和组织大量不易划分道德层次的动机，以符合较高层次生活的要求，却是一项困难得多的工作。自私的确切对立面应该是正义、公平、宽容、高尚，等，是与自私意识和行为上的狭隘相对的东西。它是和谐程度的问题，正如一株矮小扭曲的苹果树与一株茂盛的苹果树的对比。“我的朋友”、“我的国家、“我的义务”等词组的含义，正是代表了宽容和“不自私”的动机，但它们仍然是第一人称代词所体现的自我观念。“我的义务”这个说法是对把正义当作自我的对立面的思考方式的一种反驳。人人都承认“我的义务”是正当的，然而要正确使用这个说法，就应该意识到这个说法反映着强烈的自我感觉。

企图把我们认为是动机的外部因素，如他人以及产生动机的原因等等，与我们认为是内在的自我的因素相脱离，这总是徒劳无益的。明显的分离纯粹是幻觉。道理非常简单，促使我们做出无私和忘我行为的正是我们意识中的某种情感，假如我们珍惜这种情感，它就是我们自我的一部分。我们通过与他人或其他外部因素的联系，用外向的思想和行动来发展内心生活。那么人们可能会问，取悦别人和取悦自己难道没有区别？关于这点，我要说，取悦别人不过是为了自己期盼快意而已，这种快意才是我们行为的动机。很明显，这些通常使用期盼词意义是不同的。取悦自己的一般意思是我们依照某种比较狭隘的情感而不是深刻的同情行事。因此，如果一个人馈赠圣诞礼物来博得好印象，或者说赠礼是出于某种礼貌的话，人们也许会说这么做是为了取悦自己。但如果他真的认为这礼物将给接受者带来愉快，他这么做就是取悦接受者。然而在第二种情况里，他自己同样得到愉快。有时候我们声称做事是“为了让别人高兴”，自己反而痛苦。这当然不过是在我们自己的意识里发生了动机之间的矛盾。有些动机是为他人做出牺牲。一个人履行责任时所得到的满足(无论你称它什么)与他舍弃的愉快一样多。如果自我牺牲不能使自我从较低层次升华，从狭小发展为广阔，它就并不可敬。如果一个人的行为真是自我牺牲，即严格意义上说不是发展他的自我，他最好还是罢了。

达尔文的一位反对者统计了《物种起源》前几页里代词“我”的出现次数，试图以此指责达尔文是唯我主义者。他能陈列出让为人特别谦虚的达尔文感到窘迫的许多事实，但他能否让读者相信他这种说法的可靠性，还是值得怀疑的。实际上，唯我主义在字典上的解释是“较多考虑和谈及自我的习惯或做法”。第一人称代词的使用几乎不能说明问题的实质。蒙田甚至每隔一行都要说“我”，他坦率承认他的目的就在于大量地和尽可能细致地表现自己。我认为他并没有给志趣相投的读者留下唯我主义者的印象，而是表现得越多，我们享受得越多；在他的教诲中有美好的意识，“不敢直言不讳地谈及自我即是缺乏勇气，正确坚定和崇高的判断力必须依靠运用自己的和他人的事例”。一个人不会因为说“我”而使明智的人不悦，只要他说“我”是贴切的、有意义的，而不仅仅是不恰当地突出自己。一个运动员卷起袖子，露出肌肉，不会显得无礼；一个普通人这样做，我们却不以为然。我们想到伦勃朗每隔几个月就要给自己画像，也不会感到不快。这个“我”应该是能起作用的。只要一个人的自我所起的作用让人接受，他使用“我”便不会受到责难。

诚然，人们通常认为，最令人欣喜的同伴或作家，就他们总是谈论自己这个意义而言，往往是最唯我主义的。原因在于，如果这个“我”是有趣的和令人愉快的，我们便能暂时采纳并为我所用。这正是我们本人自我开朗舒畅的时候。我们接受蒙田，或兰姆，或萨克雷，或史蒂文森，或惠特曼，或梭罗，并且视其语为己语。因此，即使是狂妄的自我肯定，只要读者能充分理解，也可能引起共鸣。是否使用“我”这个词，并不影响唯我主义的存在，而有意回避这个代词往往使作家的自我意识让人讨厌。简言之，唯我主义是一种性格方面，而不是语言形式的问题。如果我们是唯我主义者，那么无论我们谈吐多么谦逊，多么符合传统，别人还是会认清我们的品质的。

可以认为，“我”比“有人”语气谦和些，因而有些作家似乎想用“我”这个词来取代“有人”这个词。如果一个人说“我认为”，他仅仅代表自己，若说“有人认为”，则是暗示前面的观点是通常的或正常的。说“有人不喜欢这张画”，比说“我不喜欢它”抨击得更狠。

似乎还可以认为，书籍比起日常交往，能更加自如地表现自我，因为读书并不是人们的义务，而作者也有权假定读者对他所试图表现的个性一般都抱有同情感。如果我们没有同情感，我们为什么还要继续读下去呢？然而，如果作者在叙述时有悖于该书所宣称的适当作用，硬要往书中塞入一个没道理的、不相关的且作者又没有理由认为我们会感兴趣的“我”，那么我们就会予以挑剔指责。我可以断定，我们大家都会这样想，如果对书进行仔细检查，将作者不由自主地表现出来而在该书中又没有适当位置的“自我”的那些段落删去，那么，书的质量就会明显地提高。对于这样的书，我们大家都会欢迎。

在每一种较高级的生产过程中，一个人需要了解和相信自己——越彻底越好。确切地说，他感到自己身上有一种有价值的同时是独特的东西——特性。他有责任去创造、交流和实现它，只有经过长期的关注自我的沉思，他才能把握它，才能把它从杂质中净化出来，把它组织结合起来。只有这样才能使自己一方面摆脱模仿，另一方面摆脱反复无常，才能正视真实的自我，既不羞愧也不狂妄。因此每一个头脑丰富的人必须具有强烈的自我感觉，他必须乐于对自己的特性苦思冥想，全神贯注于自己的特点，并以此学会完善、组织和表达自己的个性。如果一个人要撰写一本书，比如说一本叫作《情感的历程》的书，他会看到此书引人入胜的主要原因在于作者对自己的了解令人信服和满意。写这类书的人先要对自己的思想再深思熟虑、摒弃任何与表现自己不完全相投的观念，逐渐找到一个充分的表达方式。早期英国文学与十九世纪英国文学相比，明显地更具有自信和宁静的自我，毫无疑问，这是由于一种不那么急迫的总体生活使然。事实上，各类文学体裁和各个艺术门类，治国、慈善事业、宗教以及各种行业中的成功无不与强烈的自我感觉联系着。

谁没有时时感受到歌德所说的陶醉于一个人自我中的快乐呢？用自己思想的成果把自己包围起来的快乐呢？对他所制造的东西的快乐呢？或者，为他的藏书、他感到亲切的衣服以及为他自己的思想快乐呢？有些人，像罗伯特·路易斯·史蒂文森，承认自己嗜好重读某些书籍、通信和日记。也许，即使认真谨慎的人也会时时温柔地看待他们自己的错误、缺点和癖性，就像他们看待一个熟悉的朋友的错误、缺点和癖性时一样。从某种意义上讲，没有这种自爱，个性几乎不可能正常可靠地成长和完善。“无论一个人要做什么，所产生的影响必须像第二个自我一样从他身上散发出来；若不是他的第一自我完全浸透在其中，这又怎么可能呢？”这也并不损害对其他人的爱。史蒂文森说：“实际上，不是出于无用的虚荣心，而是明智地爱自己的人，是所有人中最可能爱别人的人。”

莎士比亚说，自爱，并不像疏忽自我那样是一件可耻的罪过，后者的许多严重变种可以被列出来。比如，有一种可恨的自我恐惧的怯懦，这在敏感的人中，是十分普遍的，这种怯懦是因为虚荣、不稳定、屈辱等自我感觉的压迫，在发展和坚持一个合理的“我”中退却出来，以便回避预知的自我感觉。要是一个人有他害怕体验的情感，正确的解决方法是忍受它们，就像忍受其他令人心烦的事情一样，而不是允许它们阻碍他的天赋的发展。梭罗说：“了解你自己的骨头，啃它，埋掉它，掘出它，再啃它。”[4]“要是我不是我，那么谁是呢？”

对保密的偏好常常是因为对自我的珍爱。在某些情况下，歌德对他未出版的著作看管很严密，既多情又细心，就像伊斯兰闺房的主人一样；他长年爱抚它们，有时甚至不把它们的存在告诉他最亲密的朋友。他的《欧根妮》，即他所说的“我心爱的欧根妮”，由于在全部结束以前出版了第一部分，结果被这一致命的错误庸俗化而毁灭了。不难看出，这种对可爱而特殊的思想的珍爱，也能在画家、雕刻家和各种有才能的人身上找到。就像在前一章所说的那样，这种保密有一种社会关系。要是艺术家相信，在别人眼里他们的艺术作品没有任何价值，那么他们几乎就不会再把艺术作品拿出来。他藏起他准备进一步纯化或完善的作品，要使它完美地表现出自己，并且最终对世界也更有价值。在某种意义上，只要画家一展出他的绘画，他就失去了它；由于考虑其他人对他作品的看法，他对其作品的系统想法或多或少被打乱了；它不再是他所珍爱的完美的亲密的东西，而是变得有点粗糙、庸俗、让人讨厌了。要是他敏感的话，他就不再想看到它了。我认为，这就是为什么歌德没有完成《欧根妮》的原因，也就是为什么法国画家古格乃(Guignef)，像哈默顿(Hamerton)说的那样，改变或扔掉别人看见的未画完的画。同样，梭罗为了在一本叫《在康科德和麦里麦克河上的一周》的书里更完美地表达他自己，到瓦尔登湖隐居了一段时间。毫无疑问，由于同样的原因，笛卡儿离开了巴黎，在荷兰住了八年，甚至隐瞒了他住的地方。自我就像婴儿一样，要是不经过足月的胎儿期，就不会活着来到世上。

也许有人说，这些观点和一个众所周知的事实相矛盾，即我们往往是在不自觉的意识中，不考虑后果，只是充满非功利和非个人的激情时，我们才干出了最好的工作。其实，这个事实和刚才所说的一点也没有矛盾。某种方式的抛弃自我或忘掉自我经常是崇高思想和行为的特征，这是事实，但要是我完全依赖这些激情的时刻，而不做其他的准备，我们就不会有任何创作以及崇高的思想和行为。只有我们有了自觉意识，我们才能意识到我们在作品中坚持的那些特殊倾向，并学会如何表达它们。或者说到底，我们有了自觉意识，才会有欲望这样做。没有持久的自我意识的努力，顿悟的时刻就不会到来；没有与此相似的训练，任何热情的行为都不会有价值。

的确，在敏感的人身上，自我感觉经常达到过敏的地步，以致妨碍了创造，或者由于过分依赖别人的意见，从而使创作庸俗化。但这是自我特殊方面的约束和控制的问题，而不是自我的总的倾向。如果不加以约束，这种感觉可以变得有害。像恐惧这种情绪一样，它的作用是使我们避免危险，但若是过度的、不合时宜地出现，便损害了原来的目的。愤怒的情绪若是过分，也会使我们丧失抚慰受伤心理的能力。

要是我们的时代和国家的人们像有时被宣传的那样，是特别自私的话，那肯定不是因为有我们普遍存在着的一种十分刻板或者明显与以往不同的自我感觉。相反，我们最明显的错误也许是个性和目标的肤浅和模糊；这好像是因为缺乏性格发展方向和自我设计所致。这一点又和我们大多数人过分匆忙的生活方式有关。不过我怀疑，实际上是落后于道德标准的利己主义，是否能说它在一个时代比在另一个时代更普遍。

在罗瑞先生(Mr.Roget)的百科全书里，我们可以见到，“非本质个人情感，或因他人的感觉和意见而生出的个人情感”这个题条占了六页纸的篇幅。这个题条的内容与我们所谈到的反射型或镜中型的社会自我感觉似乎是一回事。虽然汇编者搜集的范围更大，把许多似乎不属于此类的内容包括进来了，但日常语言表示这种感觉的不同变化的词，是数量惊人和富于启发性的。我不禁想到，发明所有这些词语，需要多么深的洞察力、多么巧妙的创造啊！语言真是一位伟大的心理学家，标明并珍藏了人类意识中许多微妙的东西。

我们可以像其他人已做的那样，有益地区别一下两种总的态度——侵略性的或专断的态度和退缩的或谦卑的态度。第一种表明一个人把自己想得很好，亦想让别人也这么想；第二种态度表明一个人接受亦屈服于自己被贬低了的形象，并感到自己渺小和卑下。骄傲当然是第一种感觉和行为的方式，谦卑是第二种感觉方式。

但侵略的自我还有许多方面，能够再次被分成如下几类：第一，对想象中赞赏的反应，使我们有了骄傲、虚荣和自尊情绪；第二，对想象中指责的反应，使我们有了各种各样的愤恨情绪。对谦卑的自我感觉也可以用类似的方法来区别得更细。

骄傲和虚荣通常只用来命名引起我们反感的自我赞赏，但在某种更广的意义上，骄傲和虚荣是社会自我对待反映这个自我的世界的一种多少有点稳定的态度。它们之间的区别和已经提到过的不稳定型和刻板型的利己主义之间的区别很类似。

这些对于研究社会化个性十分重要的稳定性程度的差别，也许正是接受型意识活动和思考型意识活动之间区别的反映。虽然在发展良好的意识中，接受和思考是和谐地结合起来，并且在某种程度上是相互依赖的，缺乏其中的一个，另一个就不可能健全，但通常它们的发展是不均衡的。不均衡反映为个人性格的偏差。这样说吧，一种类型的意识是内向发展的，而另一种意识类型则是外向发展的；那就是说，前一类意识类型有着加工旧材料的相对强烈的倾向，这是和喜欢接受新材料的倾向相比较而言的。对这种类型的人来说，沉思比观察更令人愉快，他们喜欢打扫和装饰自己的房子，而不喜欢招待来客；而另一种头脑可以说刚好相反。内向发展的倾向，是要在适度开放和与外界协调的情况下保证思想与性格的统一和稳定；因为活力主要用于系统化的过程，意识必定要限制新的印象，只留下那些不会太多地打乱那种统一和系统的材料，头脑是绝对离不开系统性的。当然，这些特征只能在和别人的关系中才能表现出来。这些人费尽心机地把他的朋友和“他们的承认”一齐容纳进他的灵魂，但对待一个新出现的人物的影响却很可能采取拒绝和冷漠的态度。另一方面，外向的人的意识不是向某个中心发展，而是活跃在圆周外围，这一类意识对所有的印象都开放，热切地接受新材料，这种新材料也许永远得不到很好的安排；这种类型的意识很少关心房子的整洁，而愿意里面宾客满座，它对个人影响反应迅速，但缺乏另一种意识类型的人与知心的人们相处时所显出的那种深厚的同情。

骄傲，[5]是过于僵硬和过分自信的人肯定社会自我的形式。骄傲的人相信，他是得到那些他关心其评价的人们的赞赏的，他不想象自己任何丢脸的形象。他的社会意识稳定到这么一种程度，以致它可以避开一切怀疑和刺激人的羞愧心理，让灵魂变得狭隘。骄傲绝不是超然世界之外，它毕竟是一种明显的社会情感，最终以社会习俗和评价为标准。但骄傲的人并不直接依赖其他人的意见，他在意识里反复思考他的反射自我，直到它成为他思想的一个固定部分，在某种程度上成为和其客观来源分离的思想和信心。所以这一情感需要其发展和成长的初级阶段。一个对其身份、社会地位、职业、慈善和正直的品格感到骄傲的人，习惯于每天注视着自己令人愉快和一成不变的社会形象，他相信这一形象就是他自己出现在众人心目中的形象。骄傲既然是被狭隘的想象欺骗而产生的，那么，这一形象是歪曲了的，但它却是稳定的。正因为他对它十分肯定，他就不会为任何听到的谴责所打扰。要是他真的想到有这种谴责存在，他会觉得它毫无意义而不加理睬。他感到他享有世界上最好的不可动摇的评价。一旦他失去了这种信心，一旦某个突变粉碎了这一形象，他的精神就彻底崩溃了。要是受打击的时间持续较长，他也许就再也抬不起头来。

在某种意义上，骄傲就是力量；骄傲显示出骄傲者有能够依赖的始终如一的个性；因为有信奉的准则，它使人忠诚坦然，在处理事务上也很正直；它总是伴随着狭隘但却充满活力的理智。另一方面，它隔绝了新的影响使自己的成长受阻碍，所以从长远观点看，它可能会造成软弱。伯克[6]说过，“我相信，骄傲对任何人都是有害的”，也许他所说的就是我表达的那个意思。和虚荣相比，骄傲常常导致对其他人更深的敌意；它可以引起愤恨，但一般不会遭到鄙视；许多人愿意带着骄傲，而不是带着虚荣生活，因为一个人毕竟知道自己骄傲的理由，并且使自己依照着这种骄傲心理行事；而虚荣却是反复无常的，人们不可能预见下一步它会导致什么结果。

语言没有清楚地区别开感觉和其表现形式；所以，虚荣这个词，最初的意思是空虚，要不就是指努力给别人制造虚假的和没有价值的印象，要不就是指与此相应的感觉状态。它是不稳定型的意识中社会自我肯定的一种形式。这种意识类型的人不能肯定自己的形象。空虚的人在其较自信的时刻看到自己令人愉快的形象，但他知道那是短暂的，他害怕它会改变。他不能像骄傲的人那样，通过稳定的思想习惯把它固定下来；由于直接依赖他人，他就被他人摆布并且十分容易受伤害。他住在一幢任何时候都可能被捣毁的最脆弱的玻璃房子里，实际上，这种灾难经常发生，以致他对此有点习以为常，并很快从中恢复过来。骄傲的人自己认知的形象是始终如一的，虽然它不真实，但有着坚实的个性基础。这样，他就不会接受使他不相信自己拥有的品质的赞扬。而虚荣的人却没有对自己的一定想法，它会吞食每一个闪光的诱饵。这种人会迷上想象中自己的任何令人愉快的形象。想象中的形象变化无常，他轮流模仿每一种形象；只要他能够做到，他就变成任何恭维者所说的他的形象，或者变成任何赞赏的人似乎认为他是的那个样子；他致力于美化自己在他人心目中的形象，最后着迷于这一形象。可以说，他看着他的形象被夸大、歪曲，和思想的其他内容不再有真正的联系。就像经常发生的那样，他没有看到自己正在被摆布，变成傻瓜，他“出卖了自己”——愚昧是虚荣的实质。另一方面，出于同样的道理，一个虚荣的人常常被没有根据的想象所折磨，某人误解了他啦，轻视了他啦，侮辱了他啦，或者误解了他的社会形象啦，等等。

当然，虚荣最直接的结果是软弱——与骄傲带来力量相反，但是我们还可以把这个问题想得更深一些。歌德在《威廉·迈斯特的漫游时代》里呼喊道：“即使到天上，人都是虚荣的！只不过我们应该虚荣，我们应该恰当地虚荣：即优雅地享受虚荣的幸福时刻。有人说，女人从一生下来就是虚荣的。然而，她们不也是她们吗？她们不是使我们更快乐吗？要是一个年轻人不虚荣，他怎么形成他自己？是虚荣使一个空虚无物的本性至少能有一种外在的显现。一个正常的人不久就会锻炼自己从外在转向内在的。”[7]这就是说，适度的虚荣可能表示着开放和敏感及可塑性，那是成长的好预兆。至少，在年轻人身上，它比骄傲更可取。

正是自我感觉令人不快的或不自然的表现，给自我带来坏名声。因此，表示不同形式的骄傲和虚荣的词汇及短语数不胜数，而一种适度的自尊是不会引起非议的。一个有着这种自尊的人在感情和行为上都比骄傲的人更开放和灵活，他想象中自己的形象也不是一成不变的。他也容易陷入谦卑，但与此同时，他不会为求得他人的赞赏而流露出不安和焦虑，而是对自己的形象有着稳定的判断，就像对其他事物一样；他不会被别人的赞扬和谴责搞得心神不安。事实上，自我的健康发展像任何一种事物的发展一样，需要持续性和变化的合作。在组织的基础上，发展必须有可变性、开放性和自由；太严厉的组织意味着固定和死亡，缺乏组织又意味着软弱和混乱。自尊的人看重别人的评价，这些评价占据了他头脑的很大一部分。但他保持自己的思想，有辨别，有选择，从自己的个性着眼来考虑所有的建议，不会接受与他的发展无关的影响。他把自我设想为一个稳定而连续的整体。他总是需要它成为一个整体。他不能容忍假装的自我和真实的自我分裂。例如，一位自尊的学者，尊重他人的观点和原则，会希望读到关于某一主题的所有书籍，并且会因为没有这样做而感到羞愧。但他不能假装已经读过了这些书。损害他性格的统一，毁坏他给自己描绘的真诚一贯的形象所带来的痛苦，会使他失去他赞赏自己的完善时的满足感。要是他虚荣的话，他可能假装已经读了那些书；要是傲慢的话，他会坦率承认没有读过而丝毫不感到内疚。

常识认为对待他人的态度，以依从和自我平衡的适当混合为佳。毫不妥协者必定令人讨厌，过分依从也不会让人喜欢，这样做令人厌烦甚至恶心，因为过分依从者显得浮夸而不真实，不能给我们所喜欢的有趣而真实的感觉。

如果你能忍受心理的不平衡，

你就不会随意顺从。

我们喜欢一个对我们所说的话和行为感兴趣，但同时又明显地保持独立和稳定的人。对于一个作家，我们也有基本相同的要求。我们要求他大胆坚定地陈述自己的特殊观点——那是他当作家的必要条件——但除此以外，他还要有谦虚的精神，欣然承认他毕竟是大世界的很小的一部分。

对于有些人来说，自我形象只不过是他们最近一次和人交谈后，按照假想的式样模仿出来的东西；对于另一些人来说，它是一种不变的、僵硬的东西，一种和最初形成它的各种力量失去了所有联系的毫无生气的复制品，就像西马布[8]时代以前的拜占廷圣像一样。对于另一些人来说，它则成为一件真正的艺术作品。个人的倾向和名家的影响融合成一个和谐的整体；我们每个人都有这种自我形象，除非我们太缺乏想象力，以致缺乏人性。当我们谈到一个人不受制于评价，有自信时，我们的意思只不过是这样：出于一种富于思考和稳定的个性，他不再需要每天求助于赞赏者的可见存在，他能依靠想象来填补他的位置，他能抓住一些影响不放而排除另一些影响，能选择自己学习的典范，个性化地模仿他们，这样就能够过一种富有个性而又目标一贯的生活。自我，就像所有更崇高的思想一样，靠社会的影响建立起来。

荣誉感是一种更好的自尊形式。它或者表示一个人对自己的评价，或者表示别人对我们的看法。这个已被接受的语言形式由此表明了自我的个性和社会性是不可分割的。一个人的荣誉感和他的名誉——即在他关心其评价的人们心中的形象是同一事物的两个方面；要是他不想像某个人或某些人认可和实践着同一种荣誉标准，那么他就不可能持久地坚持这一标准。要是他的现实环境是一个让人堕落的环境，他可能会退到书籍或记忆中去，建立一个存在高尚人物的想象环境，以便保持他的标准。但他若做不到这一点，这一标准肯定会下降。更高级的善与正义的情感，像其他情感一样，在社会交往中获得来源和更新。另一方面，我们不能把荣誉与真诚、稳定的个性分开。虽然一种精神标准是从他人那里来的，但若是没有这种标准，我们对于应该追求什么就不能有固定的思想。一个健康的头脑，不在某种程度上发展内在的道德心，就不能为外在的荣誉而奋斗——就像歌德说的那样，锻炼自己从外在转向内在。

某些强调生理学因素的伦理学理论得出这样的结论——荣誉的情感是一种本能的情感。不管这种结论显得多么不自然、夸张和荒谬——但这并不是这些理论的创造者的初衷。这种理论还用复杂的推理来证明这种本能情感的存在，这看上去根本没有说服力。对社会生活的真切观察不可能得出这样的结论。事实上，一个人的荣誉感是他最真实、最基本的自我。它直接影响他的行为，而根本无须用它的生理因素来作先导。生命对荣誉的追求在人类行为中绝不是一种浪漫的需要，而是真正达到人性水平的标志，是人类特有的东西。一个可鄙或堕落的人可以以荣誉为代价求得不死，任何人在惊慌失措时都可能会这样做；但是，一般人在他朋友的注视下或处于社会情感的包围之中，是不会这样做的。我们在历史中读到，许多人由于缺乏纪律或计谋，或者因为他们的武器不好，被征服了。但我们很少读到有人胆怯地不敢在战场上面对死亡，敢于面对死亡通常意味着荣誉的情感战胜了恐惧和痛苦的本能情感。踏遍所有古代世界的罗马军团遇到的抵抗者并不比他们自己更害怕死亡，而不过是逃避死亡的技巧比他们差一些罢了。在墨西哥和秘鲁，成千上万的土著人在反抗西班牙军队的独立斗争中死去。现存的关于我们自己的日耳曼祖先的最早叙述，显示了他们不惜生命严格服从荣誉的情感和实践。“对任何一个人，死亡都要胜过卑怯地活着”，[9]贝奥武夫[10]是这样说的。毫无疑问，这是过去的人们的一条总的行动原则，胆怯是他们很少有的表现。在现代生活中，我们在士兵身上同样看到了感觉对情感的服从。在有生命危险的其他上百种职业中，我们也看到了这种服从——不是一种英雄的献身精神，而是作为普通人的日常行为。人们宁可忍受各种肉体的痛苦而不愿意失去他人的尊敬。例如，大家都知道，有成千上万的穷人宁可忍受寒冷和饥饿，也不愿靠乞讨而失去自尊。总而言之，说人类的头脑在正常条件下被诺福克[11]式的情感所控制，这好像是不很让人喜欢的观点：

我的荣誉是我的生命；两者生为一体；

拿走我荣誉，我的生命就会完结。[12]

假如我们理解了这一事实，即自我最初是一个社会的、理想的或想象的事实，而不是一个肉体的事实，那么，所有这一切都显得很自然而不再需要特别解释了。

在个性的最高级的形式中，自尊就变成了自我教育。丁尼生表达了这个意思：

自尊，自知，自制，

这三者使人获得至高无上的权力。[13]

歌德在《威廉·迈斯特的漫游时代》第二卷的第一章里，把自我尊重——Ehrfurcht vor Sich Selfst——作为他理想的教育体系中要教给青年的四种尊敬中最高级的一种。爱默生在那篇难忘的文章里，在相似的意义上运用了自我依靠一词。文章说：“相信你自己，每一颗心都振响那根铁弦。”自我依靠的精神贯彻了他的著作。

自我尊重，就我对这一问题的理解，是指对一个更高级或理想的自我的尊重；真正的“我”，因为只有本人知晓和占有，因而建立在真实的个体的基础上。它是人们渴望的更好的我，而不是现在状态下的我；是从生活中创造出来的最好的我。自我尊重意味着爱默生所鼓励的对朋友和其他人的意见以及一切与意识发展不和谐的影响的抵制；一个人必须明白最后的仲裁者是他自己，而不管是死去的人还是活着的人，如传统宗教的观点认为，最后的仲裁者应该是精神导师。然而这最高级的自我是社会的自我，是想象、思考、加工社会提供的材料制成的产品。我们关于个性的各种理想是在交往发展起来的思想和情感中建立的，很大程度上依赖对我们在我们敬重的人眼里的形象的想象。这些人不必是活着的人，对我们来说不管是实际存在的还是想象中的人，都能成为社会自我感觉的原因；理想的人或有志气的人主要生活于想象中的大师们和英雄们的行列之中，他们对照这些英雄和大师来评价和改进自己的生活。正在形成理想的青年尤其如此。后来，这些理想中的个人成分在完成了其启发和活跃这些理想的作用后，很可能从自觉中消失，仅仅留下习惯和原则，而这些习惯和原则的社会起源却被忘记了。

怨恨是侵略性自我对想象中别人的蔑视所采取的态度，它可以被认为是带有愤怒色彩的自我感觉。实际上，自我感觉与恐惧之间的联系十分紧密，后者可以被看作是前者的特殊种类。既然这种区分总是很随意的，那么，我们采取这一观点，或认为这一情感是独立的，不会有什么不同。在下一章里，我将更多地谈及这一情感。(www.xing528.com)

如果一个人想象他的形象在另一个人的心目中被贬低了，却不采取一种侵略性的态度，不怨恨被贬低，而是屈服于它并接受这一形象和对他的判断，那么他会体会和表现出卑微的感觉。这里，我们又有大量名称，来表示自卑的感觉和行为，比如说羞愧、慌乱、羞辱、温顺、害羞、胆怯、忸怩、难堪、窘迫、沮丧、自责、懊悔等等。

自卑，像自我赞赏一样，有着和高层次个性并存的一些形式，并受人们赞扬；而它的另一些形式则被看作是可鄙的，有一种形式和虚荣并存，显示着意识的不稳定，表现为对别人看待其自我的观点过分屈从而不加抵制。我们只希望一个人从他持有的观点出发，在真正优越的人物面前采取谦卑的态度。他的谦卑必须表示自尊，它必须是一个稳定和成长的个性在体现他理想的事物面前所采取的敬重态度。每一个有理想的人都有大师生活在其想象之中。他放弃抵抗，柔顺得像陶工手里的黏土一样，让大师们把他塑成某种更好的器皿。他这样做是由于他觉得那位大师比他本人更能代表他自己；一种乐于接受的热情，一种新生活吞没了旧的自我的感觉，照耀着他平时的个性的渺小和可鄙。这种谦卑和自我敬重并存，因为有一种更高形式的、理想的自我，把旧的自我扫入了谦卑之中。一个人旨在“如此高的一种理想，以致他总是在自己的眼光中和在别人的眼光中感到他没有价值；虽然按照他所处的团体、国家和同代人的价值标准，他能意识到他自己的美德”[14]。但抛弃自我的谦卑，在向自我挑战的评价面前的退缩，只能被认为是怯懦和奴性。

谈论内心生活的著作赞扬并责成人们谦逊、悔悟、悔改和自我克制。但对所有有理想的读者来说，很明显，那种被反复强调的谦卑和歌德的自我敬重或爱默生的“自我依靠”应该是很一致的——实际上几乎是同一种东西。《遵主示范》这本书是这种教诲的典型，但它表现的思想是明智的，书的前半部爱默生特别强调了他所赞赏的自信。“Certa Virliter”，作家这样说道，“Consuetudo Consuetudine Vineitur.Situscis hom-inesdimittere，ipsibene te dimittent tua facta facere.”[15]人们总是在服从着什么，要么是对上帝的——即对一个自己意识中发展起来的理想人格——服从，要么，就是对外在规律的一种服从；人们试图运用这些规律自由地去发挥意志的更高级的作用。宗教大师的全部教诲倾向于对一种理想的但十分秘密的自我的夸大，这种自我是在孤独的冥想中产生的——它决定摒弃世俗的野心——并以上帝、良心和高尚原则作为其象征。对托马斯主张的教义进行公正的批评，不应说这一教义贬低了人类的能力和自我依赖的作用，而应指责他的教义号召人们脱离他们十分需要的世俗活动，在一个抽象想象的领域里实现理想。没有任何健康的头脑会拒绝自主和个人自由的理想，然而，表达这一思想的语言形式却好像往往是否定这些东西的，《遵主示范》和《新约全书》都显示出这种倾向。没有自我感觉，没有野心，任何事情都不会有成效和意义。失去了独立的、创造的抗争心理，自我将会融化、消失，不再称其为自我。

健康、心理平衡的人，只要具有一定的感受力，并且在一个和谐的环境中从事健康的活动，都会保持适当的自尊和有理智的雄心。他们不必和桀傲不训的自我作斗争，不专门花精力来避免愤怒、嫉妒、骄傲、追求目标的焦虑以及其他社会自我的病态心理。他的自我感觉能给他足够的刺激但不会伤害他，他的交往圈子对他持赞赏而不是恭维的态度，他在事业上有适当的成功。这样的人无须用道德和宗教武器来压制骚动的自我。充满希望、积极活动的人，或是物质条件优裕的人，都很少有内心冲突的经验，并对关于内心冲突的文学作品或理论不感兴趣。

但几乎所有更丰富、更敏感的人都会时而发现他们的自我给他们带来激情和痛苦。一个想使生活具有意义和价值的人，是一个真正的人，他必定有一个富有激情的自我。这个自我会形成并发展他的理想。因为我们一切谋划和努力的目的都是满足自我，所以自我成为意识混乱的主要制造者：它的暗示就是努力、责任、怀疑、恐惧、希望。因此，常常有人不能欣赏自己庭院里的草木，而只有旅行到国外，才能神经放松地欣赏草木。这是因为自己庭院里的草木总是在提醒他修剪树木、整理花园等；自我的每一部分似乎都在暗示人们去努力，而不是休息。自我感情与其他感情一样，在正常强度下和适当的持续时间里，是愉快的感情，但如果过分了，就成了一种折磨人的感情。我们有时会厌烦自己，就是因为我们耗尽了愉快地体验某种情感的力量。

我们已经看到，自我最纠缠人的东西来自对他人意识的反映。自我的这一特点与个人性格间的联系就像是信用及其他保障与黄金的联系。它在我们大多数人身上自发地膨胀，易于突然失去理智控制而崩溃，给我们带来痛苦。我们愉快而自信地生活着，觉得世界在合情合理地运转，直到某一突然的时刻，我们才发现我们并非处于我们想象的那么好的位置，于是自我形象彻底粉碎了。我们发现，我们非常自然地干着的事情受到社会秩序的反对，或是我们一贯的生活方式并不像我们想象得那样好。我们多少有点恐惧地醒悟到这个世界的冷酷和陌生，主要靠他人的意见建立起来的自尊、自信和希望被摧毁。虽然理智告诉我们说，我们并不比过去更没有价值，但是怀疑和沮丧的心情使我们不能相信理智。敏感的人自然要忍受折磨，因为别人的意见总是带有不稳定性的。作为社会动物，我们一面生活，一面注视着自己的形象。但是我们却不能保证看到的都是真实现象。在盛行巫术的时代，人们相信，只要秘密地制作另一个人的蜡像，用针扎它，此人就要遭受痛苦；要是将蜡像熔化，此人就会死去。这种迷信思想相当正确地反映了自我和它的社会反映之间的关系。这两者似乎是分离的，却在暗中联系在一起。对其中一个施加的影响势必也作用于另一个。

一个人如果精力充沛，具有能伸能屈的性格，那么他既不会骄傲也不会虚荣，而是平静地生活着，不受悲哀和嫉妒等情绪的折磨。原因是他学会了驾驭和控制自我感情的方法，从而逃避了自我感情容易带来的折磨。避免这种痛苦往往成为敏感的人的紧迫任务。描写内心生活的文学作品，常常是与社会自我的混乱激情斗争的记录。对于更普通或是稍微迟钝一些的人来说，这些激情的存在是有益的。竞争意识、雄心、荣誉感，甚至骄傲和适度的虚荣，都属于我们意识中更富有想象力的高级层次。这些感情把我们从感观世界唤醒，激励我们追求理想和社会目标。认为这些感情有罪的教义一定出自那些为这些感情负疚的人，即那些非常敏感的人或是环境不允许其个性健康和正常发展的人。对这些人来说，自我的思想是痛苦的。他们不是缺乏自我感觉，而是自我感觉过于敏感和纤细。自我的思想出现使本已疲乏需要休息的情感之弦又被绷紧。这样的人常常把抛弃自我当作一种理想，这种理想就是安静、休息和自由自在，绿色的草地和平静的水面。内心生活的提倡者，如马可·奥勒留、圣·保罗[16]、圣·奥古斯丁、托马斯·肯比斯和帕斯卡尔[17]不是缺乏进攻性自我的人，而是成功地控制和升华了这种自我，为一切与自我作斗争的人树立了榜样。如果他们的自我不发生混乱和冲突，他们就无须与之作斗争，无须发展这一斗争的手段从而领导信仰时代的潮流。

保护社会自我有消极的办法，如逃避刺激和折磨人的暗示；也有积极的办法，即与之斗争，学会控制和转化自我感情，使其不再让人痛苦。大多数精神大师反复教导我们的就是这两种方法的结合。

寻求更安静、更安全生活的人喜欢回避他人的有形存在。我们需要控制的激情起源于同情。它是由对我们接触的人的意识进行想象造成的。迪斯雷利[18]小说中的肯塔瑞尼·弗莱明说[19]：“只要我在别人中间，我就要试图影响他们。”人们隐居于修道院和山林海滩就是为了回避刺激雄心的强烈暗示。哪怕是把注意力从我们交往的圈子和竞争者行列转移到与我们的目标和意旨相异的陌生人身上，也会产生相同的效果。离开工作环境就意味着某种意义的脱离自我，这是旅行和更换环境的益处。我不能同意有人用一种特殊的回避本能来解释许多人归隐修道院这一现象。人们希望从社会上退休，因为他们受社会折磨和驱使而疲倦了。他们觉得不从这种环境中退出来就无法恢复平静。对于敏感的心灵，生活就像是充满了紧张斗争的一出戏，甚至在另一个迟钝的人毫不感到刺激的时候也是如此——对这样的心灵，平静是珍贵的。因此，山林茅棚或平静水面上的小船是想象中最美妙的处所。为了大多数人生目标而存在的想象的自我，是真正的自我，会因为奋斗和实现雄心的生活而备受打击、折磨。其所受创伤与形体可见的创伤相比更深，更难痊愈，更消耗生命力。悲哀、愤恨、嫉妒、害怕非正义和失败，有些时候甚至包括希望和追求，都是消耗生命力的激情；一个人过多地体验这些情感之后，最渴望的事情就是退隐。

有一种难以察觉的表现在想象力上的回避，就是减低雄心，把对自己的评价降低到安全可靠的标准上。如果一个人总是真诚地谦卑，那会是多么安全省事啊！时而雄心勃勃，时而灰心丧气的时期过后，没有比悔悟和自暴自弃更甜蜜的感情了。这种感情是宗教感情的基础。我们于是可以领会托马斯·肯比斯这段话的意思：“孩子，现在我教给你们如何获得平静和真正的自由……努力去实行别人的意愿而非你自己的意愿。永远宁愿得到更少而不要更多。永远选择低的位置而不要居于他人之上。永远期望和祈祷上帝的意志完美地在你和其他一切人身上实现。”[20]换句话说，完全抛弃掉社会自我，放弃普遍的追求目标，习惯于你在他人眼里的卑微的位置，你就会得到安宁；因为你没有担心失去的东西，也没有你害怕的东西。对任何习惯于道德和宗教戒律约束的人，不论是异教徒或是基督徒，都不需要再提醒他们说，回避自我奋斗和不稳定感觉是获得幸福的关键。有些人对别人的良好评价有本能的敏感并为此十分陶醉，但他们却能摆脱这种陶醉，因为他们凭经验知道，这样容易使自己置身于别人的力量控制之下，从而带来软弱、不安甚至悲哀。确认对自己的赞同意见，从中得到快乐，你就在某种程度上失去了意识的安宁而受别人意识活动的控制，而同时对别人的意见却不能很有把握，你有了怀疑和思考的新的来源。人们最终会明白，只应和那些诚实、稳定、值得信赖的公正的人保持这种关系；还有，不应去关心可能威胁他个性基础的赞赏。至于对托马斯用来概括地指责各种形式的自我扩张的四条安宁原则，我要说，如果一个人有旺盛的生命力而不需要别人唤醒他的热情，并懂得把精力投入到正当的事业中去，那么他如果能够用某些原则束缚一下自己，就会更加幸福并且对社会更加有用。这样我们才能深刻地理解帕斯卡尔和其他许多伟人的严格的自我压制。“他对无节制的享乐和自己身上的虚荣、自满疾恶如仇，他贴身披戴着铁筛子，一旦他发现自己有走入歧途的危险，就用铁筛子上的尖利处猛刺自己的皮肤……”[21]

我们可以理所当然地指责。对于不论是在想象方面还是形体方面的回避，因为回避就是拒绝发挥社会作用，逃避生活，走向遁世的道路，甚至得出活着还不如死了好的结论。这种生活哲学发展到极端时，认为一个人最大的幸福就是死后进入天堂。如果暂时做不到，那就让独立的、雄心勃勃的自我奏响彼世的音调，让它死亡而代之以谦卑的、超越世事的沉思冥想，以迎接来世。这种教义被广为宣传和接受，以致几个世纪以来许多优秀人物都把自己封锁在荒漠和丛林里，或者至少看轻和回避家庭的温暖和责任。它的结果无疑是很坏的，我们现在的时代里，已不存在这种极端消极的生活倾向了，但是有些人还在进行部分和偶尔的回避。莱基先生[22]认为，清教主义对修道院制度的完全取消，对妇女和全社会来说根本不是益处。我们不能想象还有比庇护无依无靠的妇女并让她们成为慈善团体的成员的机构更重要的机构了[23]。在不损害个性健康和行动能力的前提下，一个人对社会刺激的承受能力，大致说来，取决于他的敏感程度——这与他的意识的不稳定性成正比，还取决于他的控制和协调功能一这决定了他引导和控制情绪，使其为健康的生活服务的能力。我们常常看见这样一些人，他们中有许多是能胜任高级智力活动的。但日常生活中的竞争对他们来说是过于刺激，甚至是毁灭性的，因而他们若不逃避这些刺激，他们就不可能很好地为社会服务。这样看来，逃避与禁欲主义受到了过分粗率的批评。合理的符合实际的道德准则应该考虑到这种倾向与性格和环境的关系，并且发现个性和环境所起的重要作用。

但是对于社会自我给人带来的耻辱和不安宁的最有力救正并不是消极地逃脱或消除“我”，而是积极地转化它。但这两者的区别不很明显，它们是同一过程的两个表现方面。只要意识还有活力，自我本能就不可能真的被压抑，而可以被引导与普遍、永恒的价值目标和观念结合起来。这些目标和观念比涉及感官的、狭隘和暂时的利益层次要高，并可以超然其上。我们能感觉到所谓自我就是我们对之有专有感即自我感觉的任何观念或观念群。一样东西被贬低而引起我的怨恨，那它就是我的，如我的衣服、我的脸、我的弟兄、我出版的书、我接受的科学理论、我参与的慈善工作、我的宗教信仰和我的国家。问题的关键在于，我是否已与这些东西成为一体了，以致触动这些东西就等于触动了我？在《密窦玛镇》这部小说里我们看到了卡索本[24]先生的真实的我，其中最富有进攻性的、最持久的和感觉最敏锐的一部分即是他意识中关于那本未出版的《神话总释》的一系列思想。他的骄傲和热情，他的痛苦和忧虑都围绕着这本书。他想象中的布拉森诺斯学院[25]的人们对这本书的评价是他的社会自我的一大部分。他的希望全部寄托于这本书的出版，他暗暗忍受着期待和焦虑的折磨。当他发现自己快要死去时，他唯一的念头是让那本书获得生命，他试图把这一任务托付给可怜的多萝西娅。她在他的生活中与这本书相比只是一个可怜的影子，只是为他狂热地自我服务的工具。翻开历史，我们可以重览一切思想家的真实的自我。他们是一支多么奇怪的队伍啊——与现实不符的观点、不明智和不被理睬的信条、一度受蔑视但终于建立起来的理论。或者反过来看，这些就是他们热切追求、为之献身的东西，就是他们自我的中心。再没有别的人比这些人更敏感了，即使是神经过敏的人，也不能像他们这样把自我感觉建立在这些独特和不切实际的概念上。一个天文学家可以不在乎你贬低他的外貌、诋毁他的亲属或者怀疑他在世俗事物上是否诚实，但是如果你怀疑火星上有人工的沟壑，他就会暴跳如雷。许多诗人和艺术家被人称为“易怒的天才”是有道理的。

普通人喜爱的关于自我的观念，以及符合这些观念的一般的目标不能满足理想主义的想象，主要的原因可能是：首先，这些观念看上去多少有损他人的利益，因此对富有想象力和同情能力的人的意识来说是不和谐的或是错误的。他不能把这些观念与自己的需要统一起来。第二个原因是，普通人的目标是为了暂时的利益，因此即使这些目标达到了，也不能满足追求永恒的善或正义的人的需要。将目光短浅的目标转化为更能符合更高层次的想象是一种迫切的需要，是许多人心灵平静的前提条件。执着的人的不平静和不和谐的心理状态是研究内心情感的作家经常描写的题材。精神大师们告诫我们说，“Superbus et avarus numguam guiescunt.”[26]宗教和伦理的教导提倡控制自我感情的主旨就是教给人们逃脱这种不安宁的方法。“自我”、“本性的人”，以及类似说法表示了自我中较为低下的那一部分——至少是因为上面讲过的它的不稳定、不连续的特点——是易于压服和忘却的，只要附着于这一部分的感情找到稍微稳定些的理想的、正义的目标或理想的人格。只有在这里，个性中最美的一部分才能有稳固的存在和永恒的成功。

在这个意义上，我们理解托马斯·肯比斯以及和他有许多相同处的人心目中的自由，就是摆脱低级自我的让人痛苦的激情，走进欢乐和没有羁绊和懊悔的自我。达到这种境界的关键手段是压制感官需要和世俗的野心。自我扩张的激情是持久而又是可塑的，它绝不会从有活力的头脑中消失，但可以通过把它与更丰富的自我的观念联系起来上升到更高的道德层次。

人们一旦发现自己不适应自己的社会环境，他们就要通过某种变异的自我感情表现出来。当欧洲陷入堕落和无望的境地，或后来不断地发生战争并且暴力原则盛行的时候，优秀的人物，因为时代不能给他们提供与他们的雄心和谐的工作，就在宗教中避难，用彼世的理想补偿现世的失望。宗教体制和修道院如此经久不衰这一事实可以解释人类本性的深层需要。就具有更高的智慧的阶层来说，这种需要主要就是创造在现实中可以实现的社会自我的理想。他们的本性就是渴望成功。他们时时刻刻地渴望着，尽管在实行时并不更加狂热，于是建立了他们能够实现的成功的理想和标准——这非常像体弱但头脑聪慧的农民的孩子学习法律，追求智力方面的成功。从这个观点——当然只是许多关于修道院制度的观点中的一个——可以看出，人类本性不管外界环境多么不利，仍然百般设法表现出它自己要求和谐的力量。

如果我们现在在心理和身体两个意义上都不像过去那样逃避现实了，无疑部分的原因是因为时代对有能力的人来说更宽松了，许多不同类型的人都能找到可以实现他们合理的雄心的工作。但是即使在目前，在环境恶劣、陷入类似无政府状态时，许多人仍然会发现和谐的自我发展成为泡影，生命之泉阻塞，于是产生威胁社会秩序稳定的怨恨情绪。每个人都必须有“我”，这比粮食更加必需，如果他在现实环境中不能为它找到安置，他一定会发生问题。

胸怀宏伟抱负的人，或是确认了特定目标的人，之所以暴露出自我感觉的混乱，是因为他们必然在自己的意识中树立起一个任何普通社会环境都无法理解并认可的自我形象。他们要抵制住即时的影响，忍耐目前遭受的痛苦，在幻想中追求更高层裁判的赞许，以此来维持他们的自我形象。如果一个人果真能对周围人的观点无动于衷，那么他又会遇到另一种危险，就是产生歪曲和傲慢型的自我。经过获得自立以及抵抗轻视与误解的刺激这一过程，他也许已全然丧失了对某些必不可少的社会裁判的尊敬。缺乏检验与更正的自我形象，是缺乏控制的自我感觉的反映。朗布罗索(Lombroso)多少有些道理地指出存在于维克多·雨果和其他众多天才身上的自大狂似乎就得这么解释了。

自我感觉与精神失常的关系和与各种变态人格的关系，可以这么解释。比如，在精神病中如此常见的自大狂与迫害狂似乎显然是脱离了正常约束与控制的自我感觉。在理智与同情适当控制之下的本能产生合理与正常的抱负，但缺乏控制，就会产生怪诞；而迫害就是精神健全但过分猜忌别人如何看待自己的，那些易怒的人的心理发展到病态程度。

有明显人格缺陷或怪癖的人与他人不正常的交往不是产生就是加强不正常的自我感情的表现。当缺陷明显，以致妨碍与他人平易而亲密的交往，使人们议论、劝谏并对他有心存疑虑而不是与之平等地交谈的时候，必定会有这种结果。天生的傲慢或暴躁性情不得同情救正，很可能会更恶劣地发展成为一个精神失常的人，或许是不可避免地，但肯定是令人痛苦地隔离于亲密无间的交往之外。好奇、冷漠、嫌恶等表情一一向他无形地宣布他的孤立，至少他还是一个人，需要自由平等的交往，而他感到缺少这一点，他所承受的痛苦与失魂落魄的程度别人仅仅能模糊地设想，而且多半是视而不见。他发现自己形单影只，脱离了群体，感到灰心、疑虑和恐惧。于是他的“古怪”在未被自己意识到之前已因别人的反应而增强了。在侏儒、残疾、畸形人甚或失聪与老年衰迈的人中也是同样。能力下降的最大不幸与经常随之而来的脾气暴躁的主要起因，很明显是孤立，缺乏赏识与影响力，而他人以极罕见的机智与手段才能缓和这些人的痛苦。

几乎所有对社会不满的人自我都不健康。就是说，如果人们发现自己在过着一种不能满足人类本性深处所需求的生活，他们肯定会以某些逆反举动来表白他们心底的苦恼。自我的确有很强的适应性，艰难困苦不见得能损伤它。事实上，艰难的工作倒是其需求之一，但还有其他同样基本的需求，经常被生活环境所否定。且不论个人特征，我们所有人共有的别的需求大概可归为三种：自我表达、赞赏以及一个合理的安全环境。没有人能够或者应该感到满足，除非他有机会表现出他的个性，为雄心而奋斗并实现雄心。与之息息相关的——其实是其中一部分——是他需要伙伴和他人的赞赏，以给予他的自我以社会性证实和支持。除非他觉得自己并不是靠机会或他人的垂怜者而一帆风顺，而是靠坚持不懈地奋斗，维持他的地位，并获得成功，他不会在生活中得到多大满足。满怀同情地研究在我们社会中的男男女女的实际情况的人，都能看到他们的许多基本需求部分或全部地被否定。

比如：我们发现工人在工作中没有保障，他们的被雇与解雇都是由别人任意决定的。他们有时无缘无故地失去了工作。通常，他们的工作不能给他们提供保持自我活力、行使意志和提高能力的机会。如果工作本身不能满足他的自我感情而又得不到雇主的赞许，怨恨和时而为之的反抗便成了他保持自尊的唯一手段。对众多罢工的一个很合理的解释，就是工人通过罢工给被压抑的自我以力量感。人们头一次知道自己是人，能站立起来说话，并且发挥作用。许多职业的特点是不稳定或让人疲于奔命，使得男男女女不能像在家庭中一样满足基本自我表现的需要。

大多数移民只被看作是劳动力，很少有人考虑到他也是一个人，像我们一样有一个自我。没有比忽视外国人和他们的孩子更损害我们名誉的事了。当然我们狂妄地使他们“美国化”则更坏。

黑人问题也是相同情况。如果不理解一个种族在宣称人人平等的国土上发现永远改变不了劣等地位而产生的自我感情，就不可能真正理解黑人的处境。还有其他阶级的人的问题也是一样，比如对于触犯法律的人，我们摧毁他的自尊——或者甚至是等于提醒他唯一保持自尊的机会是对抗法律，这样就把他们变成了死硬的犯罪分子。对待孩子不论是在校内还是校外，我们也都犯了类似的错误。对雇用工人、已婚妇女等多少屈服于他人意志的人的态度亦有问题。只有以对事实研究为根据，坚持进行富有同情的想象，才能得出正确的观点。

现在的研究，正在逐渐变成一门科学，叫作精神分析学。它采用多少是同情的态度，来调查自我的历史和活动情况，研究它的病态并找出治疗的方法。这种研究方法或者它的实际作用无疑是很需要的，尽管它还没有确定的成果来证明自己是一门科学。人类意识确实是栖居着许多生命的怪异形式的洞穴，它的主要部分是无意识的和模糊的。除非我们能弄清楚动机是怎样从这一片黑暗中产生的，我们没有希望预见和控制我们的动机。精神分析的文献是有启发性和刺激性的，但是这些文献也许还未真正确定更普遍的规律。社会学家会特别注意到这门学问的这种倾向，即：对精神的分析过于直接地建立在设想的本能之上，而忽略了社会组织和社会进程的转化作用。

[1]我不打算区分这些字，尽管有区别，但在字义上模糊不清。两者通常用于自我主张该受指责的方面，这就是我的意思。

[2]乔治·梅瑞迪斯(George Meredith，1828—1909)，英国作家。——译者注

[3]同一小说中的人物。——译者注

[4]《通信集》，第46页。

[5]参考斯坦利(Stanley)《情感的进化论心理学》(The Evolutionary Pyschology of Feeling)第271页等处。

[6]埃德蒙·伯克(Edmund Burke，1729—1797)，英国政治家、演说家，一生致力于众议院脱离乔治三世的统治、取缔东印度公司。他同情美国殖民地、爱尔兰天主教徒，却反对法国雅各宾政权。——译者注

[7]《威廉·迈斯特的漫游时代》，第十二章。

[8]吉奥弗尼·西马布(Giovanni Cimabue，1240—1301)，意大利画家，佛洛伦萨学院创始人。他的作品充满生活气息。他追求自然和优美的风格影响了后来许多画家。——译者注

[9]古默尔(Gummere)：《日耳曼民族起源》(Germanic Origins)，第266页。

[10]贝奥武夫(Beowulf)是英国传说中最早的英雄。——译者注

[11]诺福克(Norfolk)，莎士比亚剧《理查二世》中的诺福克公爵，未来的理查二世人物。——译者注

[12]同剧第一幕、第一场。——译者注

[13]出自丁尼生一八三三年出版的《诗集》中的一首，《伊诺妮》(Enone)。伊诺妮是希腊神话一仙女名，被帕里斯王子遗弃。——译者注

[14]斯坦利：《想象发展心理学》，第280页。

[15]“勇敢地斗争吧，习惯是被习惯征服的。假如你知道如何打发人去做你自己的事，他们也会打发你的。”——《遵主示范》(De Imitatione Christi)，第一卷，第二十三章，第二节。

[16]圣·保罗(St.Paul，3—64)，基督教在罗马帝国的重要传播者。他的神学和道德原则极大地影响了基督教思想。——译者注

[17]布莱斯·帕斯卡尔(Blaise Pascal，1623—1662)，法国理性主义思想家。反对天主教会的官方理论。——译者注

[18]本杰明·迪斯雷利(Benjamin Disraeli，1804—1881)，英国政治家、作家。——译者注

[19]肯塔瑞尼·弗莱明(Contarini Fleming)是迪斯雷利同名小说中的主人翁。他是一个贵族该子，从小与环境不和谐，最后通过献身于艺术，找到了自己的生活方式。——译者注

[20]《遵主示范》(De Imitatione Christi)，第三卷，第二十三章，第一部分。

[21]塔洛克(Tulloch)：《帕斯卡尔》，第100页。

[22]威廉·爱德华·哈特酱·莱基(William Edward Hartpole Lecky，1838—1903)，爱尔兰历史学家。——译者注

[23]见《欧洲道德思想史》(History of European Morals)，第二卷，第369页。

[24]卡索本(Casaubon)是《密窦玛镇》中的主要人物。他和多萝西娅(Dorothea)的婚姻很不成功，原因是他根本不真正地关怀她。——译者注

[25]即Brasenose，是牛津大学的一个学院。——译者注

[26]拉丁文，大意为权力欲与贪欲绝不会带来心灵的平静。——译者注