治极思乱，乱极思治。此天地乘除之数也。
——《野议·世运议》
宋应星生活在中国南方，船是那里常用的交通、旅行工具。这种生活经验让他光凭外形就能确认不同类型的船只，不像那些生活在山区和平原的人，他们所见过的船无非是简单的小船或者更为简陋、用于渡河的木筏而已（“若局趣山国之中，老死平原之地，所见者一叶扁舟、截流乱筏而已”）。在《天工开物·舟车》中，宋应星描写了江汉地区的运送税供的“课船”。这种船的船头长而且窄，走长江、汉水以及大运河从水路定期运送税银和货物，这方面“课船”要优于其他交通工具。当船负重载满了粮食、盐、银子行在水路上时，船桨（首尾共有六个桨）可以帮助船在大风和波浪中保持平稳。上层船舱一排设置十几个小舱间，每个舱间只能容得下一人坐卧休息。旅行者往往更愿意在船上有大一些的起居空间。宋应星接着解释到，苏州城周围的出行者用的是“三吴浪船”，船上有窗户、过道、更大一些的舱间。经行福建省的官员则选择“清流船”或者“梢篷船”，这种船提供的起居空间大，可以携带家眷以及物品。宋应星认为，了解这些类型是重要的，知道正确的术语能给混乱带来秩序。如果在平时的议事日程上混乱已经出现，学者的责任便在于让思想重归于有序状态。[1]
从第一章的介绍中我们可以看到，尽管宋应星成长环境远离南京和北京的大都会、宫廷和精英的世界，他还是充满激情地去关注它们。他心怀对时代混乱的深深忧虑，在自己的著述中涉猎政治、道德和社会等问题，解释制作车船的工序、碾磨的运作、声音的现象、气象学、腐烂的过程、日月的运行和日月食现象。如果我们置身于他那个时代的思想氛围当中来看他的兴趣，可以完全有把握地说：他是独具一格的。这个人在题目林立的知识荒野中披荆斩棘地搜寻，只是为了要据理抗辩：他举目所见的，是这世界的非理性。可是，他给这些知识赋予了怎样的目的？他又如何去为自己那包罗万象的观点找到依据呢？
在本章里，我将宋应星置于他所在时代的主要思想讨论当中，仔细解析他如何从“气”的概念入手来探求知识，他关于“天”和“人”在世界上、在“物”和“事”的构成中所承担的角色这一问题持有怎样的观点。在这一探讨过程当中，政治、思想理念、宗教和哲学啮合而成的复杂整体必须被拆分开来。宋应星看重的核心问题是：道德问题作为行为的向导，知识人独立思考的责任，读书人要直面混乱并直面将秩序重新引入已经崩坏的世界当中这一责任。在这一基础上我们可以看到，宋应星在著作中将身处时代的混乱与天地中“物”与“事”所蕴含的内在秩序并置起来。在《野议》中，宋应星对自身时代的道德标准和预设做出了反应。那些举目可见的情形，在他看来都有严重的误区或薄弱环节，对此他给予了抨击：各种学说（“家”）[2]给政治和社会发展带来的致命性后果，对无所不能的“天”、对轮回变化或者“命数”的坚信不疑。要想去平息他那个时代的混乱，宋应星就要打制开启“治世”的金钥匙：《天工开物》揭示“物”与“事”中固有的条理；《谈天》要指明在“气”的普遍性规制下，“天道”所具有的理性（“天有显道，成象两仪，唯恐人之不见也。自颠及尾，原始要终，而使人见之审之”《谈天·序》，第99页）；《论气》则从某些现象上——如声音或者气象学现象——来向人昭示“气”运作的精微之处。
在这一章里，我首先在综述中解释“气”这一概念在中国的认识论当中的重要性，关于“气”在宋应星时代的话语体系中与道德和理念体系的紧密纠结提供一些背景信息。我们可以从中看到，宋应星以学术方式通过考察“理”与“气”的思想承递脉络来认定知识及其起源。他将阴、阳、五行以及阴阳五行之间的关系构想为宇宙规则，而这些宇宙规则决定了世界以及人的创造性活动。对远古和传说中的圣王的应用，是他在分派人之角色时采用的文化手段：若想求知，人就得获得合适的资料源泉；思想者必须独立思考，以便能让一个出了问题的世界拨乱反正。通过考察宋应星在那个时代及其各种理论中给予自身的定位，我们就可以揭开表层混乱的不同层次，以及他的理论所揭示的潜层稳态平衡。这种研究也可以很好地揭示出，是什么样的理念（ideas）和终极目标（ideals）驱动着17世纪的中国知识人去记录科学和技术知识。
在宋应星生活的世界里，知识体系所围绕的问题是：宇宙的和自然的力量如何影响人间事务；或者反过来说，人如何生活得与宇宙规制相和谐。他沿着这些路径来归置自然、现象、事件，认为天、地、人的作为是构成同一实体（entity）中具有整合性、权变性的不同部分。“天”是一种非人格的能动力（agency），与支承性的“地”互补。它们共同构成了一种“域地”（realm）的框架，而人就在这“域地”中生活并获取知识。中国学者将这个“域地”称为“自然”（如其自身原本的样子）、“天下”、阴阳气之力、“天地”。这些概念各有其认识论上的或者社会政治上的着重点，但是它们都同样植根于“道”“理”“气”的秩序框架之中。因此，是秩序以及对秩序的实行让思想——关于人的角色、天的角色、自然、文化、创造——得以呈现，而不是某一与神相类者的目的论后果，而后者则是欧洲近代早期在设想一些对立性范畴时的核心基础，这些对立性范畴包括自然的、文化的、人工的、超自然或者非自然的，或者如现代思想中的自然/文化之分野。[3]
宋应星在对秩序的寻求中，从自然现象和物品生产中找到了可靠性。他通过撰写《天工开物》《论气》《谈天》，让自己的学者同人注意到农业、工艺、技术、天道以及自然现象。他认为，这些话题揭示了一种为他的同人们所忽略的秩序。宋应星着力指出，道德行为是理解和遵循“气”的普遍性支配原则后产生的自然结果。这样一来，如果我们将理性理解为一个嵌入在“气”中的问题，那么宋应星的宇宙便是基于知识和事实之上的理性世界。(www.xing528.com)
宋应星的观点与晚明的趋势背道而驰：当时的读书人将“天”的道德范畴强加于人的本性当中。宋应星的同代官员们，尤其万历皇帝在他统治后一阶段狡猾地回避与官员们合作之后，尝试着在这种观点中找到避难场（但是并没有成功）。由于怠政而造成的混乱日益增加、社会政治不安定越发严重，在这样的总体氛围下，认为“天道”与人的行动之间、命数与道德之间存在无所不在的关联这类观点变得日益流行，这也大大地影响了这一代人的行动和知识探求。许多人借用宋代理学大家朱熹的观点，认为“人心”经由个人的品性而与“天心”连在一起。[4]有些人认为，一切物与事——不管是自然发生的现象如天气或者地震，还是国家政治、个人命运、人的能力和天赋——都是人的影响无法企及的。因此，“天”成了人之命运的仲裁者，而“命数”则是道德行为的原因和结果。书商们在售卖道德主义指南类的书籍上赚得钵满盆满。《太上感应篇》这部描写人与天关系中惩罚机制的经典（成书于1200年左右）成了畅销书。[5]这本书描写了人对天的关系中的报应机制。这一理论应用到实践上的结果是，读书人经常让事情在道德层上裹足不前，陷国家与社会于瘫痪之中。
宋应星对当时“现实政治”的不满促使他去探索各类思想，去发现天人关联的真相。他在《野议》中声称，自己就人之本性和道德仔细研究过历史上的个案以及同代人的思想。他发现，它们都有不足之处。宋应星在《论气·序》中的一段话，对于去理解他以全方位的方式获取知识这一做法的思想性动机，具有核心性意义。在为自己对“气”的兴趣正名时，他指出同人们因为循着“人情”的线路思考问题，因而会受到诸多因素的蒙蔽，比如文化上的偏执、理念体系上的束缚、不道德的偏颇倾向等。因为感情会受到倾向性制约，学术上的探索就会变得肤浅，就会说服力疲弱。宋应星明确地批评佛家和儒家的代表人物，认为他们从来没有真正地把握对手的本质性论点和理念，甚至11世纪（宋代）的思想大家朱熹也没能做到这一点，尽管许多明代的主要知识人将朱熹视为学理上的偶像。宋应星认为，这种状况造成了他这个时代的混乱：
性既不可径情告人，而登坛说法，引喻多方，又不能畅其所欲言。遂受儒家之攻，若寇仇然。然诸家攻之者，只言其端异，而朱晦翁始以四十二章，其言却亦平实。概之，此言一出，乃知读内典者何尝于文字之间一细心研究也。[6]
宋应星的许多身处权位之上的学者同人对自身的经院技能太过自信。他们谈吐不凡、行文精致，这让他们在面对有着不同语言和终极理念的其他文化时有优越感。在宋应星看来，这些人并没有去认真探究文字内容。精致的思想，从来不存在于文字的表面；而那些将佛教看作蛮夷思想的人，只是浮光掠影地扫过佛经的文字，根本没有去深究里面的正确含义。[7]
在这段文字中，宋应星为佛家思想进行辩护。表面上这似乎会让人觉得他加入了明代李贽（1527—1602）等一干人的行列。李贽对儒学做过激烈的抨击，甚至将明代儒学称为“伪道学”。然而，李贽是在抨击儒学之后才将目光转向佛学的（实际上，他从根本上视自身为一位真正的儒学学者），而宋应星与李贽的不同在于：宋应星关于道德的讨论最终要达到的结果是，他要与一切泛化的儒学学理性断言脱离。宋应星在拒绝他那个时代的学理框架时所采取的极端姿态，要比其他学者走得更远，比如与他持同样倾向的明代学者焦竑（1540—1620）。焦竑对各家学说的学理预设，显示出谨慎从事的态度，他力图将三大学说——佛学、儒学和道家学说整合到一起。[8]在寻求真理和知识的路上，宋应星走得更远也更极端：他真正是一位孤单的耕耘者。
在有关人-天互联性（human-heaven interconnectedness）的讨论中，宋应星抨击说，仪式和道德无关紧要。这很符合我们现代观念中“科学家”的态度：这个人对现成的教条有所怀疑，挑战同代人的思想，系统性地追寻周身世界中的理性秩序。不过，宋应星的方法，是一位生活在17世纪、忧心于社会政治混乱和思想混乱的中国人的方法。这在他的《谈天》中表现得再清楚不过了：宋应星在这里没有进行计算和测量。在研究天地现象、日食月食、灾难、日月运行等问题时，他更多地聚焦于宇宙观问题和社会政治问题。正是出于这一目的，宋应星才指出：传统史书中关于道德与王朝兴衰之间因果关联的描述是错误的。他可以用同样的历史案例来表明，“天”与人之道德并不相关。“天”是一种现象，为理性模式所驱动，而后者存在于“气”之逻辑当中。宋应星的论点将人从道德化的“天”的统治中解放出来，同时也迫使人去接受一个新的责任：将“天”作为世界秩序的样本来进行研究，并将这一知识付之于行动当中。
关于“天道”，宋应星有这样的看法：产生效用的不是“天道”本身，而是人对“天道”的理解和阐释。他提醒学者同人们，这才是任何评判天人关系的原出发点。不过，他也承认将天-人互联性与道德关联在一起的做法，也道出了一项至关重要的事实：如果统治者无视自己在地上的责任，即他们对国家的责任，没能正确地读懂“天道”，混乱就会近在咫尺。然而，他的学者同人们却将“天道”当作一个不作为的理由，他们在静等“天道”的显示，而不是去履行自己的任务。在《野议》中，宋应星以生动的画面描写了政府官员不作为带来的灾难性后果：“生民今日死于寇，明日死于兵。”[9]这一描述并非夸张：在这一时期，上百万的人口在遭受痛苦，数百万人口死于街头或者死于军事冲突或者叛乱。[10]朝廷里的官员和学者们，自己不去面对这些问题，而是不停歇地讨论在改朝换代周期上他们正处于哪一阶段，或者去找出应该指责谁对出现混乱和无序负责。宋应星号召行动，号召人们从诸如“事件与命数是早已注定的轮回”这类理念中解放出来。通过刊行《天工开物》，他呼吁学者同人不要让自己心智受到蒙蔽而惮于对世界进行详尽探索：到了该将注意力放到“开物成务”上的时候了！只有这一做法，才能阐明天-人互联性的特质，才能表明宇宙立于“气”的规制之上。
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