潍北乡村生活：边界意识与生活智慧

首先需要说明的是，本书是从微观视角出发的对于“地方”的研究，同时明确反对对地方民俗传统做自足性的理解，而是视为“国家礼仪改变并向地方社会渗透过程在时间和空间上的扩展”^[70]。近年来，从地方入手的研究日趋活跃，广泛运用于民俗学、人类学、社会学、历史学等领域，彰显出巨大的价值意义与学术张力。譬如，从地方的视角来理解中国和反思传统史学宏大叙事的区域社会史研究，就被认为是代表了一种“新史学”的方法论，其目的并不在于探讨区域或者地方，而在于重建通史脉络，体现了一种重写通史的努力。^[71]民俗学就其本质而言，首先应该是一种关于地方的微观性研究，村落则是地方研究的基本单元之一，因而在未来一定时期内仍将呈现出相当活力。毕竟，“走向村落”的研究，“有别于如前所述的那种纵观几千年、俯瞰多民族式的带有宏观叙事特征的研究方法”^[72]，“实际上已带有揭示‘整体历史’的意义，而且这种在较深层次上对复杂社会关系的总体把握，也只有在小社区的研究中才有可能”^[73]。若干年后，村落的形态或许会改变，但村落所代表的文化类型与社会传统，在人类可预见的未来仍将具有一定的延续性。

村落研究的共时性与历时性视角，代表了围绕村落而形成的民俗学、人类学与历史学的不同研究倾向。在具有悠久历史文明的中国，即使研究的是特别偏僻的村落，也应该注重国家历史进程的影响，而非仅停留于共时性的功能分析，这其实是中国村落研究的优势，因为可以从传统的时间绵延维度来考察。遗憾的是，尽管20世纪60年代以来，社区研究一直不断改善修正，如将政治、权力等因素引入，但“它们并没有形成成熟的文本形式。具体地说，虽然大部分的作品已对‘历史’加以重视，但是其文本模式仍然保留共时性论的多数特点，从而使历时的视角没有得到充分的展现……一种既能够表述历史过程又能够展示出不同社会—文化力量的交错与互动的文本模式，在目前已成为中国社区研究的急需品”^[74]。赵世瑜认为，民俗学研究应在某种程度上回归学科之初的对于历时性的把握，秉承民俗学作为传承之学的特征。^[75]凸显历时性的视角，便可以像顾颉刚所做的“层累的历史”的分析那样，将不同时代层叠压在村落传统中的成分予以剥离，从而使得村落研究更加厚重、准确。同时，再将包括国家历史进程、区域重大事件在内的“大传统”，与从乡民的感情和立场出发去操持的“小传统”结合起来，在二者的关联与互动中建立阐释框架。

就本书的村落个案研究来说，共时性与历时性的视角均不可或缺。东永安村“烧大牛”“烧大马”的仪式格局与互动关系，看似是共时性的边界设置，其实也是长时段村落—家族边界关系的绵延。村落，并非是一幅静态的乡土风情画卷，而是一定程度上充满政治博弈的复杂社会空间。然而，这种博弈又总是围绕着能够约束底线的某种乡土传统而进行，这一乡土传统的形成与传承却又与更大区域、更长时段的社会生活密切联系。再看潍北地区普遍的烧祭仪式传统，如果不将之与渤海莱州湾南岸、潍河下游地区长时段的地理环境变动，特别是与影响这一地区的某些重要“历史性时刻”相联系——如晚清时期捻军入境，村民借助孙膑庙躲避战乱的集体记忆——而仅仅归之于视作村落—家族的竞争关系的话，就只能是一种肤浅的村落政治学阐释。这些重要历史时刻或传说发生于这一区域，构成了村落政治、村际竞争的缓冲空间，蕴生出这一带乡土政治博弈不得不遵从的共同文化传统。其中，对于长时段的自然环境变动与人地关系的考量尤为关键。当然，村落内外的边界区隔及其观念，虽然基于地理、经济、政治、习俗等多重因素而形成，却又表现为一种活生生的当下现实，在多主体之间形成了一种“有底线的竞争”的态势。本书试图从各种各样的边界表达形式入手，理解“有底线的竞争”的乡土传统之奥妙，正是基于这样的考虑。笔者相信，将边界作为一种基本的观察视角与研究方法，能够提升对村落—家族、区域—国家的结合及变迁的阐释力，而作为传承之学的民俗学研究，唯有关注民俗的传承过程与多重关联，才能比较清晰地呈现其真实状况。

本书作为一项民俗学的村落研究，重点关注村落中不同家族的仪式传统，但在具体研究过程中，则不仅描述当下共时性的村落生活，而且不得不从村落—家族的迁徙历史和仪式活动的历史渊源做历时性的观照，辅以区域性的研究视野，从而牵涉空间大小不一、文化意义多重的边界。如上所述，边界在村落生活中有着丰富的表现，既有自然地理等实体边界，又有社会文化层面的象征或心理边界，且相互之间有着密切的文化关联。可以说，若要深刻理解村落仪式的边界划分以及边界的本质含义，就必须将村落史、家族史乃至区域地理、社会变迁纳入研究视野。由此出发，本书具体章节安排如下：

第一章“潍北的地理环境与历史社会”。本章将东永安村家族生活置于潍北地区的长时段变迁中来理解，考察区域地理环境与历史社会变迁的影响，并凸显上述影响中的关键要素，从中理解当地民众的边界意识之源与生活智慧之根。为此，本章将着重考察潍北地区不同历史时期的地理环境、经济产业、社会文教、战乱灾害、仪式传统等基本情况，力图呈现区域社会的整体历史进程，为后面具体的村落研究廓清边线，奠定基调。

第二章“村落变迁与家族生活”。本章重点考察东永安村自明清以来的湖区生活记忆，以及村落中三大家族的历史传统与礼仪生活。东永安村的文化特色，是每年一度进行的“烧大牛”“烧大马”等烧祭仪式，以及三大家族之间不同特色的礼仪生活。在上述活动的背后，渗透着村民组织与运行生活实践的边界意识。村民的边界意识的形成与运用，固然与村落当下生活态势中的个人生存考量有关，但又与村落和家族的历史有着密切关联。这意味着，要想真正理解村落生活，就必须从村落时空的基本语境入手，关注其地理空间、社会生活的长时段变迁。

第三章“村庙的重建与管理”。乡村社会中的庙宇之需，与村民对个人精神世界的关切、对传统伦理价值的倚重是分不开的。本章通过对东永安村两大庙宇的“神圣”格局、碑刻文献、口述传统及庙委会管理系统的描述，观察村民基于边界意识的现实运作、“神圣”需求。显然，村民在庙宇修建与管理活动中所体现出来的热情，以及庙委会的权力更替过程及其出色的管理能力，既显示出民间信仰传统对于村落生活的意义，也体现出不同家族在村落信仰系统中既有竞争又谋求合作的复杂关系。

第四章“被仪式调整的空间”。仪式的边界，既体现于时间流程，也表现于空间结构，从而蕴涵着村落丰富的历史记忆与复杂的现实实践，并赋予村落以相应的个性。本章关注“烧大牛”“烧大马”两项仪式的历史演变与相关组织制度，探析村民以仪式重构村落空间、运作公共事务的机制与过程。

第五章“仪式边界与乡土秩序建构”。前述东永安村的“烧大牛”“烧大马”活动，是潍北区域社会内较为普遍的烧祭仪式传统的一部分，其背后则以地域性神灵崇拜传统为支撑。本章重点分析“烧大牛”仪式活动背后的乡土逻辑与秩序表达，认为正是潍北一带流传的“孙膑封地说”，为这一带烧祭传统提供了恒久的助推力。但若想解释清楚这一现象，就不仅要追溯孙膑崇拜的口述传统与历史渊源，还需要在更大地域范围内，考察国家正统化礼仪对于地方社会生活的渗透与推行，即从历史上神灵崇拜的在地化过程来理解一村一族的仪式传统。本章还结合潍北地区较为普遍的焚烧“圣物”现象，关注仪式边界对于区域社会生活的文化意义，分析国家与地方社会之间历时性的文化嵌套与叠加过程，以理解地域社会的等级结构与文化网络。

简言之，本书采用了这样的研究策略：以民众主体的边界意识为基点，以便于观察的民俗仪式边界为视角，通过讨论民众围绕民俗仪式的固化与活用、组织与分化、内生与外发、情感与精神，以及围绕村落资源而发生的合作、竞争、冲突、折中、磋商等现象，以求充分释放该个案所内蕴的学术张力。在东永安村，每年一度的“烧大牛”“烧大马”仪式活动，不仅是该村年节时段定期上演的悠久民俗传统，而且蕴含着丰富的村落知识，并与村落日常生活、周边村际关系等密切相关，体现出村落社会的文化创造精神。历时八年多的往返调查，使笔者逐渐意识到，村民在这一仪式活动中所设置的多重边界，以及活动中发生的种种“混界”“越界”之类的现象，是理解这一村落传统的便捷路径。边界设置的意义，绝不仅仅在于制造人与人、家族与家族、村落与村落的区隔，也意味着多种交流语境的营造，从而体现为“有底线的竞争”的村落生活原则。这代表了乡村社会历代传承的一种“济世致用”的传统智慧，既对潜在的恶性事件有所规避，又能够不断激发民众的文化创造活力，由此与散在的日常生活形成鲜明对比，营造一种特别的生活韵味。

需要说明的是，对于将历史上的农民起义军蔑称为“匪”“贼”等词语的史料，我们是持批判态度的，但为了史料的完善性和客观性，我们对于类似上述情况的史料照录，不做改动。

【注释】

[1]参见刘铁梁：《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》，载《民俗研究》2013年第3期；赵旭东：《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，载《开放时代》2011年第12期；张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，载《民俗研究》2016年第6期；安德明：《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》，载《民族艺术》2004年第2期。此外，还有多位学者在这方面做出了富有成效的研究，限于篇幅，不再赘述。

[2]［英］威廉·汤姆斯：《民俗》，见［美］阿兰·邓迪斯编，陈建宪、彭海斌译《世界民俗学》，上海文艺出版社1990年版，第6页。

[3]张士闪：《当代村落民俗志书写中学者与民众的视域融合》，载《民俗研究》2019年第1期。

[4]引自韩渊丰等：《区域地理理论与方法》，陕西师范大学出版社1993年版，第8页。

[5]［英］玛西：《全球地方感》，见［英］克雷斯韦尔著，王志弘、徐苔玲译《地方：记忆、想象与认同》，台湾群学出版有限公司2006年版，第113页。

[6]［英］克雷斯韦尔著，王志弘、徐苔玲译：《地方：记忆、想象与认同》，台湾群学出版有限公司2006年版，第70页。

[7]［美］段义孚著，宋秀葵、陈金凤译：《地方感：人的意义何在？》，载《鄱阳湖学刊》2017年第4期。

[8]［美］段义孚著，志丞、刘苏译：《恋地情结》，商务印书馆2018年版，第136页。

[9]刘宗迪曾将古代文献中的“风俗”与现代学术研究所常用的“民俗”加以区分，认为两个用语体现出说话者不同的立场，意在强调当代民俗学家作为本民族风俗传统阐释者与传承者的使命，但也同时说明作为一种人文现象的民俗，乃是人们在人地关系基础上建构起来的地方传统。参见刘宗迪：《惟有大地上歌声如风》，《读书》2004年第2期。此外，日本学者和辻哲郎亦曾探索风土与人的存在方式的关系问题，将“风土”定义为某一地方的气候、气象、地质、地力、地形、景观等的总称，提倡“在‘风土’中发现自己，寻找相互连带中的自己”，可谓异曲同工。参见［日］和辻哲郎著，陈力卫译：《风土》，商务印书馆2018年版，第5、9页。

[10]李海云：《空间、边界与地方民俗传统——潍北东永安村人地关系考察》，载《民族艺术》2019年第5期。

[11]需要说明的是，在东永安村，“烧大牛”“烧大马”也常被称为“发牛”“发马”。对于祭品如纸扎、纸锞等的焚烧，当地村民多称之为“发”。显然，“发”作燃烧之义。为行文方便，本书除个别采用民众直接叙述话语外，行文叙述多用“烧”“焚烧”。

[12]早期社会理论家如斯宾塞、马克思、涂尔干、韦伯等，多将社会发展视作一种自然的历史过程，而边界则是他们描述这一自然历史过程时所依凭的重要学术工具。而滕尼斯对于“社区（共同体）”与“社会”的区分、齐美尔的“社会冲突论”、布迪厄的“文化区隔”理论，虽各有发见，但依然遵循这一路径。

[13]［瑞士］克洛德·拉费斯坦著，信达译：《构成边界理论的要素》，载《第欧根尼（中文版）》1987年第2期。

[14]Georg Simmel，‘The Sociology of Conflict’，American journal of sociology，No.4，1904．pp.490－525．

[15]科塞认为：“这里的边界线是指一个明确限定的个人聚合体与另一个聚合体的区别之所在，这种区别表现在，这些个人构成了一个有着或多或少稳定的互动和相对固定的模式的群体。这个概念并不意味着这种区别是以群体关系的不变的结构为基础的，也不意味着个人从一个群体转到另一个群体是不可能的；它的全部意义在于相对固定的群体模式和明确规定的成员资格。”参见［美］科塞著，孙立平等译：《社会冲突的功能》，华夏出版社1989年版，第18页。

[16]［挪威］弗雷德里克·巴斯著，高崇译，周大鸣校，李远龙复校：《族群与边界》，载《广西民族学院学报（哲学社会科学版）》1999年第1期。

[17]Fredrik Barth，Cosmologies in the Making：A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea，Cambridge：Cambridge University Press，1987．

[18]［澳］约翰·特纳等著，杨宜音等译：《自我归类论》，中国人民大学出版社2011年版，第22页。

[19]折晓叶：《村庄边界的多元化——经济边界开放与社会边界封闭的冲突与共生》，载《中国社会科学》1996年第3期。

[20]贺雪峰：《新乡土中国：转型期乡村社会调查笔记》，广西师范大学出版社2003年版，第30页。

[21]李培林：《村落的终结——羊城村的故事》，商务印书馆2004年版，第39～40页。

[22]张佩国：《地权·家户·村落》，学林出版社2007年版，第160页。

[23]Graham Day，Community and Everyday Life，London and New York：Routledge，2006，p．2．

[24]毛丹：《村落共同体的当代命运：四个观察维度》，载《社会学研究》2010年第1期。

[25]张士闪：《从参与民族国家建构到返归乡土语境——评20世纪的中国乡民艺术研究》，载《文史哲》2007年第3期。

[26]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，载《民俗研究》2009年第2期。

[27]相关研究如刘铁梁、赵丙祥：《联村组织与社区仪式活动——河北省井陉县的调查》，见王铭铭、［英］王斯福主编《乡土社会的秩序、公正与权威》，中国政法大学出版社1997年版，第205～257页；张士闪：《京西幡会：一个追求“天人吉祥”的联村仪式》，载《民族艺术》2007年第3期；林美容：《祭祀圈与地方社会》，台湾博扬文化事业有限公司2008年版；周大鸣：《祭祀圈理论与思考——关于中国乡村研究范式的讨论》，载《青海民族研究》2013年第4期；张青仁：《祭祀圈内宗教实践的差异性——基于河北苍岩山三皇姑信仰祭祀圈的调查》，载《西北民族大学学报（哲学社会科学版）》2015年第6期；刁统菊：《华北乡村社会姻亲关系研究》，中国社会科学出版社2016年版。

[28]刘铁梁：《劳作模式与村落认同——以北京房山农村为案例》，载《民俗研究》2013年第3期。

[29]刘铁梁：《城市化过程中的民俗学田野作业》，载《文化遗产》2013年第4期。

[30]赵旭东：《闭合性与开放性的循环发展——一种理解乡土中国及其转变的理论解释框架》，载《开放时代》2011年第12期。

[31]［英］维克多·特纳著，赵玉燕等译：《象征之林——恩登布人仪式散论》，商务印书馆2006年版，第19页。

[32]［英］王斯福著，赵旭东译：《帝国的隐喻：中国民间宗教》，江苏人民出版社2008年版，第82～96页。(https://www.xing528.com)

[33]Robert P．Weller，Adam B．Seligman，Michael J．Puett，Bennett Simon，Ritual and Its Consequence：An Essay on the Limits of Sincerity，Oxford：Oxford University Press，2008，pp.69－101；［美］魏乐博、龙飞俊：《在仪式中分享社会生活——专访美国波士顿大学人类学系主任魏乐博教授》，载《社会科学报》2014年2月27日。

[34]王铭铭：《明清时期的区位、行政与地域崇拜——来自闽南的个案研究》，见王铭铭著《走在乡土上——历史人类学札记》，中国人民大学出版社2003年版，第88～129页。

[35]周大鸣、黄锋：《民间信仰与村庄边界——以广东潮州凤凰村为中心的研究》，载《民俗研究》2016年第2期。

[36]梁永佳：《地域的等级——一个大理村镇的仪式与文化》，社会科学文献出版社2005年版。

[37]张小军、李建明：《权力互竞交换共同体——贵州水族霞节、艾节和善节的个案研究》，载《民族研究》2013年第2期。

[38]岳永逸：《灵验·磕头·传说：民众信仰的阴面与阳面》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第352页。

[39]李海云：《边界视角：新时期中国民俗学发展脉络考察》，载《民俗研究》2018年第6期。

[40]周星：《中国民俗学研究的“区域本位”和“事象本位”》，见中国民俗学会秘书处编《中国民俗学会成立20周年学术研讨会论文集》，2003年。

[41]高丙中：《中国民俗学三十年的发展历程》，载《民俗研究》2008年第3期。

[42]刘铁梁：《村落——民俗传承的生活空间》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》1996年第6期。

[43]刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2005年第6期。

[44]刘铁梁：《“标志性文化统领式”民俗志的理论与实践》，载《北京师范大学学报（社会科学版）》2005年第6期。

[45]刘晓春：《从“民俗”到“语境中的民俗”——中国民俗学研究的范式转换》，载《民俗研究》2009年第2期。

[46]新时期中国民俗学还有所谓“石榴（施爱东、刘宗迪）之争”一说，即关于民俗学要不要田野作业之争，这可视作茁壮成长的当代中国民俗学内部心照不宣的一出“双簧”。其实质正如张士闪所总结的，“施爱东在采用一种极端的方式敦促大家对现有田野作业的状况进行逼视与追问，而巴莫曲布嫫强调的以‘田野研究’（field study）置换‘田野作业’（fieldwork）的观点，则将这场讨论引向一个彻底更新田野观念、义无反顾地走向田野的誓师仪式”。参见廖明君、张士闪：《艺术民俗学研究：将乡民艺术“还鱼于水”——张士闪教授访谈录》，载《民族艺术》2006年第4期。另见施爱东：《告别田野——关于中国现代民俗学研究策略与方法的反思》，载《民俗研究》2003年第1期；刘宗迪、施爱东、吕微、陈建宪：《两种文化：田野是“实验场”还是“我们的生活本身”》，载《民间文化论坛》2005年第6期。

[47]赵世瑜：《传承与记忆：民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》，载《民俗研究》2011年第2期。

[48]如高丙中：《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社1994年版，第5～6页；吕微：《民俗学的笛卡尔沉思——高丙中〈民俗文化与民俗生活〉申论》，载《民俗研究》2010年第1期；户晓辉：《从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换》，载《民俗研究》2013年第3期；王娟：《新形势下的新定位——关于民俗学的“民”与“俗”的新思考》，载《民俗研究》2002年第1期。

[49]吕微：《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的“两个目的”》，载《民间文化论坛》2006年第3期。后来，吕微与户晓辉、王杰文等沿此路径，针对国际学界广泛流行的“经验民俗学”而倡导“实践民俗学”，从知识生产与学科分工的逻辑层面探索民俗学的学术定位，并有广泛影响。事实上，上述两个学术方向的新近发展，也在客观上与这种“实践民俗学”的探索形成了里应外合的学术合作关系。见吕微：《走向实践民俗学的纯正形式研究》，载《民间文化论坛》2014年第3期；户晓辉：《民主化的对话式博物馆——实践民俗学的愿景》，载《民俗研究》2018年第3期；王杰文：《“实践民俗学”的“实践论”批评》，载《民俗研究》2018年第3期。

[50]黄永林：《新时期民俗学研究范围与方法的探索》，载《民俗研究》2011年第4期。

[51]赵世瑜：“民俗学的本位问题现在已经不再是何为‘民’、何为‘俗’的问题——这些问题已逐步取得共识，也不能只限于抽象地指出民俗学的意义在于其关注人的存在价值和意义。”（赵世瑜：《传承与记忆：民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》，载《民俗研究》2011年第2期）“民俗学作为一门传承之学……是以人为中心的学问。生活的传承、文化的传承，都是以人为主体的。”（赵世瑜：《民俗学的人文学学科特征》，载《民俗研究》2011年第4期）

[52]安德明：《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》，载《民族艺术》2004年第2期。

[53]如吕微、刘锡诚、祝秀丽、安德明：《家乡民俗学：从学术实践到理论反思》，载《民间文化论坛》2005年第4期；王均霞：《常人方法论与家乡民俗学的研究策略》，载《文化遗产》2010年第1期；黄清喜：《江西南丰石邮傩研究报告——兼议家乡民俗学的实践与理论》，载《民族文学研究》2013年第6期。

[54]刘铁梁根据自身田野经验而提炼的“身体感受”概念，强调民俗学要注意研究民众主体的身体感受，并将之置于其生于斯、长于斯的地方社会来理解。参见刘铁梁：《感受生活的民俗学》，载《民俗研究》2011年第2期。

[55]岳永逸：《忧郁的民俗学》，浙江大学出版社2014年版。

[56]吴重庆：《孙村的路：后革命时代的人鬼神》，法律出版社2014年版。

[57]朱清蓉：《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁（1985—2010）》，北京师范大学2011年硕士学位论文。

[58]罗瑞霞：《隐匿的边界：广州红村“超生游击队”的生活史》，山东大学2018年硕士学位论文。

[59]张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，载《民俗研究》2016年第6期。

[60]赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，载《民俗研究》2016年第6期。

[61]耿波：《礼俗互动传统中的徐复观农本政治观》，载《中国政法大学学报》2014年第2期。

[62]赵世瑜、李松、刘铁梁：《“礼俗互动与近现代中国社会变迁”三人谈》，载《民俗研究》2016年第6期。

[63]王铭铭、刘铁梁：《村落研究二人谈》，载《民俗研究》2003年第1期。

[64]张士闪：《礼俗互动与中国社会研究》，载《民俗研究》2016年第6期。

[65]张士闪：《灵的皈依与身的证验——河北永年县故城村梅花拳调查》，载《民俗研究》2012年第2期。

[66]刁统菊：《娘家人还是婆家人：嫁女归属问题的民俗学研究》，载《民族艺术》2012年第1期。

[67]赵世瑜：《二元的晋祠：礼与俗的分合》，载《民俗研究》2015年第4期。

[68]岳永逸：《革“弊”？中国人—神敬拜的礼俗辩证》，载《民俗研究》2016年第4期。

[69]李海云：《边界视角：新时期中国民俗学发展脉络考察》，载《民俗研究》2018年第6期。

[70]科大卫、刘志伟：《宗族与地方社会的国家认同——明清华南地区宗族发展的意识形态基础》，载《历史研究》2000年第3期。

[71]赵世瑜：《作为方法论的区域社会史——兼及12世纪以来的华北社会史研究》，载《史学月刊》2004年第8期。

[72]张士闪：《乡土社会与乡民的艺术表演——以山东昌邑地区小章竹马为核心个案》，北京师范大学2005年博士学位论文。

[73]陈春声：《中国社会史研究必须重视田野调查》，载《历史研究》1993年第2期。

[74]王铭铭：《社会人类学与中国研究》，生活·读书·新知三联书店1997年版，第50～51页。

[75]赵世瑜：《传承与记忆：民俗学的学科本位——关于“民俗学何以安身立命”问题的对话》，载《民俗研究》2011年第2期。