汉代墓葬与信仰研究：道教的兴起与葬俗变迁

除了专著外，关于汉代墓葬信仰的还有一些综合性的研究论文。姜生自1996年发表《道教崇山的原因和实质》（《复旦学报》，1996年第6期）后，一直关注道教与考古资料的结合研究，发表了大量的论文，《道教的兴起与葬俗之理性化变迁》（《中山大学学报》，1997年第6期）从道教兴起的角度解释了汉代厚葬之所以渐趋衰败的原因。新近发表的《长沙金盆岭晋墓与太阴炼形：以及墓葬器物群的分布逻辑》（《宗教学研究》，2011年第1期）从宗教及考古学的视角找到了早期道教“太阴炼形”信仰的实证，揭示了先民死后在墓葬中重生转化的仪式结构。

王育成多年来致力于考古发现的文物与道教道符的研究。早在1991年，王育成就发表了《东汉道符释例》（《考古学报》，1991年第1期）一文，其后的《徐副地券中天师道史料考释》（《考古》，1993年第6期）、《洛阳延光元年朱书陶瓶考释》（《中原文物》，1993年第1期）、《南李王陶瓶朱书与相关宗教文化问题研究》（《考古与文物》，1996年第2期）、《文物所见中国道符论述》（《道家文化研究》，1996年第9期）、《略论考古发现的早期道符》（《考古》，1998年第1期）、《考古所见道教简牍考述》（《考古学报》，2003年第4期）主要关注镇墓陶瓶等出土文物上的解注文字及符号，其论文多具启发意义。

在葬仪文书的研究方面，青年学者贡献颇多。刘屹的《敬天与崇道：中古经教道教形成的思想史背景》（中华书局，2004年），以汉魏六朝为中心，通过对墓券的编年研究，发现了墓券反映的死后世界信仰的源流、墓券中天帝、天帝使者的来源和形象，认为墓券是买自于鬼神的对于地下土地的所有权的占有。黄景春的博士论文《早期买地券、镇墓文整理与研究》（华东师范大学，2004年）把买地券、镇墓文放在人类文化中加以考察，其对早期买地券、镇墓文整理方便后来者使用。鲁西奇的《汉代买地券的实质、渊源和意义》（《中国史研究》，2006年第1期）在刘屹的基础上更进一步，认为买地券通过向地下鬼神购买葬地以得到地下鬼神的保佑。

秦汉时期的神仙方术是道教的主要来源之一，几成不容争辩的事实，汉末魏晋之际，随着教团道教的逐渐形成，[7]神仙方士渐归于道教，神仙信仰成为道教崇拜的核心内容。在仙、道合流过程中，许多神仙方士已是早期道教的成员。张文安认为，汉武帝以后，神仙信仰逐渐成为秦汉一般知识、思想与信仰的重要组成部分。同时，它与黄老道学、宗天神学、谶纬神学相结合，借鉴佛教的经验与思想，与精英思想互动，吸收儒家伦理纲常思想，结合秦汉社会实际情况，形成一个兼收并蓄、面向社会各阶层的信仰体系，使神仙信仰逐渐理论化、宗教化、政治化，并最终促进了早期道教的形成。[8]

道教的产生虽在汉末，但是道教思想的产生却远远早于这一时间，许地山将之提前到先秦时代，[9]姜生认为，“在道教的发展史上，从西汉到魏晋，有一个可以称之为原始道教的阶段。在这一阶段，总的说来，道教更多地处于民间状态”。[10]我们知道，一种思想的产生与发展有其连续性，不可能在一朝一夕之内完成，道教也是这样，它的思想根源远远早于其教团的建立，如果我们仅以教团道教的成立作为其产生的时间点则失之公允。以道教前史为出发点思考墓葬信仰，不但可以加深对道教的认识，而且也可以使墓葬与信仰的研究产生有益的互动。

春秋以降，巫对祭祀的垄断权的消失使他们远离神权中心和政治中心，转而向下层发展，成为专事鬼神的神职人员。同时由于古代巫医不分，巫也是医，他们在无法医治好病者后，只好再承担包办死者入葬的任务。《后汉书》载：“顺帝时，廷尉河南吴雄季高……少时家贫，丧母，营人所不封土者，择葬其中。丧事趣办，不问时日，巫皆言当族灭，而雄不顾。”[11]由于汉人相信死者的埋葬方法和日期对活人有影响，因而巫觋自然成为丧家的主要求助对象，从“巫皆言当族灭”一句可知巫觋参与丧葬活动的事实。道教出现后，巫又一变而为道士，并成为主持葬仪的专职人员。白彬认为，北方地区凡是出土有镇墓瓶、斗瓶、陶钵（盆）、铅人、松人、简牍、代人木牌、木简、墓券、名刺、衣物疏、印章、药物的都可称之为道教遗物，南方地区的道教遗存则多为铅人、铜俑、买地券、名刺、衣物疏等。[12]如此众多道教物品的出现，表明作为中国的本土宗教，道教紧密渗透于民众的日常生活。从考古发现看，墓葬中反映一般民众重生信仰的资料以河南、西南地区为多，陕北、山东地区较少。考察其中的原因，在于墓葬信仰被早期道教吸收，因为很多主持仪式的人是汉时的巫觋，他们是后来早期道士的主要组成部分。因此有学者指出，我们与其震惊于汉代墓葬中神仙信仰存在的过度泛滥，不如反省以往对现实世界中神仙思想的认知是否不足。[13]

在论及道教长生及重生观念对民众墓葬信仰的影响时，我们还必须注意到儒家“孝”的思想在社会上的影响。“孝”是中国自古以来丧葬文化的核心内容，具有强烈的社会性和血缘性，人们在此基础上建立了一套对待死者的丧葬之礼，是否按这些方式行事，成为判断一个人孝与不孝的标志。发展到汉代，有了“死以奢侈相高，虽无哀戚之心，而厚葬重币则称以为孝，显名立于世，光荣著于俗。故黎民相慕效，以致发屋卖业”[14]之举，社会上弥漫着厚葬之风。

厚葬名义上是为死者，但在很大程度上是为了活着的人。从表面上看，厚葬固然是对死者行孝，但在孝的观念下我们可以隐约看到人们对于死者的恐惧，也就是对死者之魂——鬼的恐惧。据新石器时代考古资料，黄河上游的半坡文化、马家窑文化、齐家文化等遗址中常见屈肢葬法，即是将死者的躯体呈扭曲状，研究认为，之所以用这种姿势是为了防止死者的灵魂重返人间作祟危害生者。[15]1957年河南省文化局文物工作队在洛阳老城西北角发掘了一座西汉元、成帝年间的壁画墓，壁画的内容是星图、神话和历史故事，分别画在墓顶、门额、隔墙和后壁上。[16]特别与众不同的是，该墓室的后墙上方的空心砖上，用白粉书写了三个隶体的“恐、恐、恐”字，它不仅表明人们对死后世界尚未产生明确的认识，同时也表露出生者挥之不去的对死者之魂魄的恐惧。

与自己有敌对关系的人会加害于生者，死去的亲人也有可能因为供养不周而作祟于生者，如果鬼能接受人们的祭祀，也就不会作祟于生者，这是厚葬出现的主要原因。害怕死去的先人在另一个世界无法得到供养，因此要在墓葬中埋入大量死者生前习用物品，兴建甚至超出自身经济承受能力的墓室。人们甚至认为，墓室越大，死者在另一个世界就越会过得舒服；随葬品越丰厚，死者就会生活得更富裕。随着道教对社会思想的渗透，人们对厚葬的想法产生了改变并逐步走向理性化，甚至出现了“事死不得过生”的说法。这种变化是在以神仙思想为核心的原始道教神学影响下产生的。[17]

墓葬通常有其自身的时代、地域和等级特征，它所暗含的观念方面的特征不会直观地反映出来。[18]所以我们在研究墓葬时不能忽略其背后的丧制或葬礼背景，换言之，墓和葬都是丧礼的一部分，只有在丧礼的背景下，墓、葬的存在才有可能。在一定的历史和文化中，墓葬和社会之间的关系完全取决于人们对死亡的态度，因此从某种意义上说，墓葬以空间的形式表现了特定时代人们对生与死的信仰，它提供的材料远远超出墓葬制度本身，如果我们的研究能充分考虑到这一点，那么墓葬信仰将可能成为我们认识它所处时代的参照物。因之，将墓葬置于信仰的背景下来讨论和挖掘其深刻内涵是本书的出发点。

本书所指的墓葬信仰更多地指的是散布于民间生活中的观念、仪式和象征。由于两汉四百多年在历史中是一个较长的时段，其间所反映的信仰会有许多变化，有的沿袭下来，有的新生而起，各种信仰之间不免有所交叉，不可能存在一个具体而完整的个案，故此本书采取专题研究的方法，在每个专题的讨论中以时间为经、在各个专题之间以墓葬信仰的逻辑为纬加以梳理，以期在零碎的材料中爬梳出关于墓葬信仰的一般理路，梳理出时人对墓葬的理解以及其间的转变过程。

巫鸿认为墓葬研究应该有两种基本方法，一是以丧礼和埋葬过程为对象，包括从死者过世到最后入墓前举行的一系列仪式，这是对基于礼仪过程的重构，强调的是丧礼的时间性；二是侧重于墓葬内部的空间性，发现墓葬设计装饰、陈设隐含的逻辑和理念，阐释明器和图像这些“人造物”折射出的社会关系、历史和记忆、宇宙观以及宗教信仰等更深层面的意义。[19]本文认为这两种分类自有其道理，但是也不能完全割裂其间的关系，研究尚有第三个方向可以加以挖掘，即将墓葬作为一个时间与空间的过渡，探究亡者在进入之前和进入之后的状态所发生的变化。

在一定程度上，我们的历史世界因文献记载而存在。然而，由于书写的产生远远晚于人类对自然界的理解，因此文化的许多方面是通过书写之外的方式传递下来的，如某些物质遗存，特别是人工制品、建筑物等。以考古为例，我们对文献的理解甚至是由对器物的辨析和在对艺术形象解释过程中来决定的。[20]有感于此，我们既不能完全拒绝文献的价值，也不能完全依赖于文献的信息。众多的汉代墓葬给我们提供了丰富的考古资料，我们可以从墓室内图像和文字了解汉代人的生死、鬼神观念，从墓葬形制、随葬品类型和墓葬材质等方面窥察他们对死后世界的看法，至于汉代人心目中死后世界的具体景况则需要依赖墓室内的文字题记、随葬简牍、解注文、告地策等镇墓文字。墓葬研究之所以成为现在的学术前沿，是因为它可以给我们提供传统文献未曾记载的东西，但与此同时它又以自己的特有方式表达了对社会关系、宇宙论及宗教信仰等的整体性理解。因此，本文的研究重点，是从墓葬形制、结构、墓内随葬品、图像、题记等材料出发考察汉代丧葬信仰，不拘泥于死后升仙还是升天，是进入天界还是进入地下世界，侧重的是时人对于死后重生的努力。

道教重生，它宣扬人可长生久视、白日飞升；与此同时道教又重死，认为人死后可通过相应的手段保护死者尸体和灵魂不受邪鬼侵害、尸解重生成仙，即使不能尸解成仙，也能避免因幽谪不解而成注鬼注害生人，不利子孙。道书文献关于墓葬信仰记载不多，多是一些具体的仪式。本书试图通过考古材料对汉代墓葬信仰做一个梳理，以期使文献的记载形象化。

关于信仰的传统研究多从传世文献着手，这本无可厚非，但是我们必须注意的是，文献记载的多是社会精英的思想，对一般大众记之阙如，而社会大众的观念和意识虽简单，却对人群更有影响和支配力。汉代的墓葬信仰得以成立的原因来自于秦汉以来墓葬形制的改变及社会中弥漫的神仙信仰。汉时，谶纬神学是当时不可忽视的主流思想，甚至远远超过先秦诸子，但考虑到其对社会的影响主要体现在政治生活中，且本书主要集中于讨论出土文物，故在书中不作主要讨论，但在必要时仍会加以解说。

信仰是人类与生俱有的，也是人类特有的需要和体验，这种信仰也叫作崇拜，如自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、生死崇拜等，其最终指向是“意义”。先民由于对自然、社会、人生认识不足，无法以自己的言行对某些事实进行合理的解释，而好奇心又促使他们想知道世界的真实面貌，于是他们用自己能理解的方式解释自然、操纵人生，于是产生了各种信仰。叶文宪指出，产生与形成信仰的思维基础是非逻辑的形象思维，即原始思维，人们根据互渗的原理把原本互不相干的东西联系在一起解释世界和控制世界，这在当时来说是非常自然而且顺理成章的。[21]陈寅恪先生在历史研究中力倡“同情之理解”，即要求研究者要将自己的心态放到历史时期，以当时人的心理理解当时的文化，而不是以现代思维诊断古人。这就要求我们在研究汉代墓葬信仰时，对墓中遗留的有关死后重生的文物不能简单地目之以迷信或是文化糟粕，而是以开放性的心态对待之。墓葬信仰是汉代人对生与死的意义追问的结果，因此本书仅在宗教意义上对“信仰”一词进行阐释。

利用出土文物研究墓葬信仰，一个不可避免的缺陷就是出土文物特有的偶然性、片断性和非连续性，以及信仰的不可见性。我们无法从个别器物窥视社会意识形态和宗教信仰的细节，但是如果能够将其看作是与社会其他方面密切相关的一个组成部分的话，考古资料仍可在墓葬信仰的研究中发挥独特的作用，并从中得出合理的解释。本书拟在前人研究基础上，结合汉代考古资料对墓葬信仰作一初步探讨，并结合宗教人类学、象征人类学的相关理论构建一个可行性较强的框架。

[1]齐东方：《唐代的丧葬观念习俗与礼仪制度》，《考古学报》，2006年第1期。

[2]Hawkees， C.F.， “Archaeological theory and method： some suggestion from the Old World”， American Anthropologist， 1954， 56：155-168.

[3]［德］恩斯特·卡西尔著，甘阳译：《人论》，上海译文出版社，2003年，第108页。(www.xing528.com)

[4]［美］阿瑟·O. 洛夫乔伊著，张传有等译：《存在巨链：对一个观念的历史的研究》，江西教育出版社，2002年，第5—19页。洛夫乔伊认为，在人类思想观念中有一些最基本而且相当稳定的成分，它们是构成思想的基本单元。只要抓住了这些基本单元的思想或成分，考察它们的历史形态及历史变迁过程，就可以以相当简练的方法找出历史的主干，把握历史的意义。

[5]葛兆光：《思想史研究课堂讲录：视野、角度与方法》，生活·读书·新知三联书店，2005年，第142页。

[6]施杰：《感应：谶纬语境中的神话结构与汉墓艺术》，载朱青生主编：《中国汉画学会第九届年会论文集》（下），中国社会出版社，2004年，第107页注3。

[7]与教团道教相对应的是民众道教。教团道教与民众道教两种类型的划分是学者在研究道教与中国政治、社会和文化过程中引用宗教社会史概念的一种尝试。由于在中国凡不纯粹是佛教或儒教的信仰都被认为具有道教性质，因此研究者认为，教团道教与民间宗教之间有着相互吸收和被吸收的关系。一种观点认为，道教是在中国民众生活文化的总体中形成的产物，它有专门的教义，一方面与其他宗教相抗衡，另一方面又受它们的影响；另一种观点则着眼于拥有权利的道教与民间质朴信仰之间的差异，不轻易使用“民众道教”一词。（［日］福井康顺等监修，朱越利等译：《道教》第三卷，上海古籍出版社，1992年。）

[8]张文安：《周秦两汉神仙信仰研究》，郑州大学博士学位论文，2005年，第114页。

[9]许地山：《道教史》，江苏文艺出版社，2008年，第161页。任继愈认为，道教的前史比较长，其创教活动分散而缓慢，早期教派并非经由同一途径、同一地区和同一时期形成，而且很长时间内没有统一而稳定的教团组织，因而道教史的上限极不易认定。（任继愈：《中国道教史》，中国社会科学出版社，2001年，第7页。）胡孚琛则认为先秦至西汉的方仙道、东汉的黄老道，以及秦汉以来民间和四夷流行的巫鬼道都是道教的前驱形式。（胡孚琛、吕锡琛：《道学通论：道家·道教·仙学》，社会科学文献出版社，1999年，第269页。）朱越利对道教前史的定义更为简单而直接，他认为道教前史就是道教产生之前那些作为道教产生源泉的要素的历史，这些要素大致可分为古代哲学、神仙信仰与方术，自然崇拜与鬼神崇拜、巫术等。（朱越利、陈敏：《道教学》，当代世界出版社，2000年，第58页。）日本学者也将汉代道教之前的道教史称为前道教史。（［日］窪德忠，萧坤华译：《道教史》，上海译文出版社，1987年，第51—57页。）

[10]姜生、汤伟侠主编：《中国道教科学技术史》（汉魏两晋卷），科学出版社，2002年，第122页；另见姜生：《曹操与原始道教》，《历史研究》，2011年第1期。

[11]［南朝宋］范晔：《后汉书·郭陈列传》，中华书局，1965年。

[12]白彬：《近年来魏晋南北朝墓葬佛道遗存的发现与研究》，载中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》（第9辑），中山大学出版社，2007年，第497页。

[13]韩吉绍：《知识断裂与技术转移：炼丹术对古代科技的影响》，山东文艺出版社，2009年，第84页。

[14]王利器校注：《盐铁论校注》，中华书局，1992年。

[15]中国科学院考古研究所：《西安半坡》，文物出版社，1963年，第218页；中国社会科学院考古研究所甘肃工作队：《甘肃永靖张家咀与姬家川遗址的发掘》，《考古学报》，1980年第2期。

[16]河南省文化局文物工作队：《洛阳西汉壁画墓发掘报告》，《考古学报》，1964年第2期。

[17]姜生：《道教的兴起与葬俗之理性化变迁》，《中山大学学报》，1997年第6期。

[18]美国学者认为，墓葬中的物质文化并不是人类社会的直接反映，由于物质文化是动态的，“反映”一词不能正确甚至错误地表达物质文化和社会之间的关系。（［英］伊恩·霍德、［英］司格特·哈特森：《阅读过去》，岳麓书社，2005年，第3页。）

[19]巫鸿：《反思东亚墓葬艺术：一个有关方法论的提案》，载中山大学艺术史研究中心编：《艺术史研究》（第10辑），中山大学出版社，2008年，第2页。

[20]［英］杰西卡·罗森著，孙心菲等译：《中国的丧葬模式：思想与信仰的知识来源》，见其著：《中国古代的艺术与文化》，北京大学出版社，2002年，第348—353页。

[21]叶文宪：《新概念哲学》，学林出版社，2004年，第319—322页。