17与18世纪伦理论证：文化哲学成果简述

对于近代来说，肯定世界和生命是如此的理所当然，以至于它觉得没有必要通过对世界和生命的思考去论证和深化它。近代只认为悲观主义是落后与愚蠢的，而不了解其根源也在于思想之中。

当然，近代还是看到了论证伦理本质的重要性。那么，它是如何论证的呢？

近代一开始就认为，伦理是一种以公益为目标的行为。因此，近代就避免了古代思想的命运：在试图论证伦理时，却陷入了顺从命运。但近代为此必须回答这样的问题：除了利己主义之外，利他主义是如何出现的？这两种主义的内在关系又是如何？

就像发生在苏格拉底出场后的情况一样，论争又开始了。只是这次任务不是由个人，而是由时代精神提出来的。人们再次试图孤立地考察伦理问题，好像它只是关于个人对自身及社会的行为的反思，与关于世界和生命的最终意义问题无关。不过，与过去相比，伦理问题现在似乎简单多了，因为，肯定世界和以公益为目标的活动，这次已经不必加以证明，只要让它们在各种前提下起作用就行。

对于利己和利他之间的关系，人们可以尝试用三种方式进行解释。人们或者假定，通过对自我合理的反思，个人的利己考虑会转变为利他。或者，人们让利他在社会思想中产生，并由此让它转变为个人的信念。当然，人们也会退回到这样的观点：利己主义和利他主义本来就共存于人的天性之中。人们尝试了所有这三种方式，其中每种方式都有不同的途径。而且，这三种方式的应用也不都是纯粹的。在一些思想家那里，各种方式被交叉地使用。

例如，哈特莱（1705—1757）⁽¹⁾和霍尔巴赫（1723—1789）⁽²⁾，他们都最自觉地试图通过心理学的途径，从利己主义引申出对其他人福利的奉献。哈特莱是一位转向医学的神学家，他把利他主义理解为：一种原本自私的观念，在理性思想影响下形成了合理的高贵化。霍尔巴赫，这位备受诽谤的思想家则认为，如果个人合理地理解自己的利益，那么他就始终会把自己的利益与社会的利益结合起来，也就会使自己的行为以这种利益为目标。在这种情况下，利他主义就实现了。

总之，这两位思想家都尝试，先基于物质主义的考虑建造房子，然后用理想主义的考虑给它盖一个屋顶。但是，无论是比较粗糙的考虑，或者比较精细的考虑，还是这两种考虑的结合，都不能够使通过心理学的途径，从利己主义引申出利他主义的论证产生令人信服的成果。

粗糙的考虑走不远。也许可以肯定，社会的福利有赖于其成员的道德信念；同样，当社会的道德状况良好时，个人也就更有希望获得福利。但是，人们并不能够由此得出结论说，个人越是道德，他就更好地理解了自己的利益。个人与社会之间的相互关系并非如此：当个人通过其道德行为有助于社会福利的提高时，他也就在同等程度上从社会获得利益。实际上，如果社会的多数成员都是鼠目寸光的利己主义者，只想到自己的好处；那么，胸怀宽广的人的牺牲，就不会对自己有什么好处，即使在最好的情况下，这些牺牲对于公众还是有益的。反过来说，如果由于其多数成员的道德行为，社会的状况良好，那么个人就会从中得到好处，即使他本人对待社会的行为并不道德。无所顾忌和鼠目寸光的人，他将从公共福利中为自己截取特别大的一份，他将在别人饲养的奶牛那里挤奶。从而，个人福利对社会福利的作用，社会福利对个人福利的反作用，并不处于一种简单的对应关系之中。个人基于合理利己主义而从事以公共利益为目标的活动，这种考虑就像这样一艘船，尽管有着好的风帆，然而是漏水的。

因此，任何通过心理学的途径，从利己主义中引申出利他主义的伦理学都必然要呼吁个人的自我牺牲。它的具体做法是，让个人去思考：不仅物质的东西，而且精神的东西也属于幸福。不仅外在的舒适，而且别人的尊敬、自我的满足也是人的需要。当然，只有也考虑他人福利的人，才会体验到这一切。甚至像霍尔巴赫这样一位要无情地客观的人，也大声地这么说。

从而就有这样的尝试：在作为低音部而被延长的幸福概念之上，通常的利己主义转变为精神化的利己主义。

但是，人们在此踏入的小径，与导致苏格拉底后继者陷入悖论深渊的小径类似。为了从利己主义转向利他主义，为了彻底思考理性—快乐的伦理学，伊壁鸠鲁主义者同样让精神快乐像身体快乐一样起作用，其结果则使伦理成为顺从命运。近代，现在又是为了伦理，精神的幸福同样应该像物质的幸福一样被视为幸福。因此，这里的结果又是悖论。

因为，物质的幸福与精神的幸福的关系是这样的，这一种幸福并不能够在那一种幸福之中得到延续。例如，为了伦理，如果精神的幸福也被召唤来的话，那么它不仅不会强化物质的幸福，而且还会使它失效。严肃地这么做的人，也会以精神的幸福为定向，并达到这样的程度：人们的承认，这似乎最构成他的精神幸福的东西，对他来说越来越微不足道。他认为，就像在物质幸福和精神幸福之间流下的质量低下的焊滴，这种承认并不能够把这两种幸福焊接起来。他日益仅仅把精神的幸福体验为这样一种状态，与自我合一，并为此可以让自己获得一些承认。

精神的幸福是自足的。人们决定从事伦理的行为，或者是因为他期待，由此可以给他的外部生存状况带来利益和快乐；或者是由于，他在遵循对伦理行为的内在需要中找到了幸福。在后面一种状态中，他毫不考虑其行为与物质幸福的关系。道德生存本身就是他的幸福，即使这可能会使他陷入最不利的状况之中。

但是，如果精神的幸福不能够与物质的幸福焊接起来的话，那么想把利他主义解释为利己主义高贵化的努力就是徒劳的。

为了能够与伦理结合起来，通常的快乐概念只要进入一种净化过程，就会陷入精神化的无底洞之中。在利己主义伦理的背景下试图实现净化的古代伦理学中，快乐概念首先解体为无快乐的快乐，并使伦理结束于顺从命运之中。而在利他主义伦理影响下，应该被净化的快乐所处的近代伦理学之中，快乐概念上升为非理性主义和非物质主义的热情。这两个极端都与同一个悖论过程相关，只是这一极发生在消极方面，另一极发生在积极方面。

从而，在思想要从快乐和幸福出发把握伦理的地方，通常的快乐概念或者陷入了顺从命运，或者达至了热情主义，或者形成了精神化的利己行为，或者形成了精神化的扩张行为。

但是，在这两种方式之中，没有一种能够以深刻的思想把自然的快乐与伦理结合起来。

在霍布斯（1588—1679）⁽³⁾、洛克（1632—1704）⁽⁴⁾、爱尔维修（1715—1771）⁽⁵⁾和边沁（1748—1832）⁽⁶⁾那里，关于利他主义是个人从社会中接受的行为原则的解释，分别以独特的形式表达了出来。

霍布斯让国家受众多个人的委托，并由此获得全权，以使他们的行为符合公益。他认为，使利己的个人找到最大可能安康的公益，只有以这种方式才可能得以实现。由于人自身不能摆脱其短视的利己主义，从而必然缺乏安康。为此，人只能在自身中间设置一个迫使自身趋向利他主义的权威。

但是，仅仅以外在的手段，组织起来的社会并不能够使个人从事所有为公益所必需的行为，它必须同时能够通过精神信念使个人获得这种力量。洛克考虑到了这种情况。他认为，通过对其利己主义的呼吁，上帝和社会可以一起使个人趋向利他主义。就像我们的理性使我们认识到的那样，基于奖励对社会有利的行为，惩罚对社会不利的行为，上帝和社会设置了事物的秩序。上帝掌握着永恒的赏罚。社会则以两种方式发生影响：一种是通过刑法赋予它的权力，另一种则是通过使赏罚成为精神强制手段的公众舆论的律法。因为人受快乐和痛苦支配，从而人就会适应这些有效地捍卫着公益的规范，并由此成为道德的。

虽然在细节方面有许多不同，但是，就对伦理的外在把握而言，霍布斯和洛克是一致的。其区别只是在于：在霍布斯那里，仅仅由社会挥舞鞭子；而在洛克那里，上帝和社会共同掌管着鞭子。

出自一个从德国普法尔茨迁往法国的家庭的爱尔维修，是一个高尚和内向的人。在他作为包税人和庄园主的一生中，与其贵族妻子一起，爱尔维修试图表现出善意和公正，实行其著作中的观点。他认识到，无论如何，伦理是一种热情的行为。因此，社会不能把伦理强加于人，而只能通过教育使其养成。但是，为了在社会意义上影响个人的利己主义，社会可以使用其所拥有的一切手段。特别是社会也可以利用个人对承认和荣誉的追求。社会在其“善”的意义上给予个人的赞扬，对于许多人来说，是引导他们追求社会利益的最强烈刺激。也许，就其最良好的意图，而不是关注刺激而言，当爱尔维修把伦理描述为某种可以教化的东西时，他代表了一种较少地从外部把握伦理行为的实现的观点。

伦理是个人由社会激起的热情主义行为，关于这一观点，边沁与爱尔维修完全一致。但与前者相比，边沁以一种深刻得多的方式坚持了这种观点。他使浪漫曲变成了赞美诗。

对于伦理的实现问题，边沁认为人们没有能够充分强调社会的作用。他激烈地反对这种观点：好像人的良心就能够作出关于善恶的决定。实际上，没有什么东西可以听任主观的情感裁决。只有当人从社会中接受了伦理，并满怀热情地去实现它时，他才是真正道德的。

但是，如果社会应该决定伦理，那么它本身首先就必须把秩序纳入其伦理观。从而，边沁认为社会必须学会把明确的概念与普遍公益的观念结合起来。在此之后，社会应该以绝对一贯的方式，并排除一切其他考虑，把这一原则作为立法和确定伦理规范的基础。这就是说，现在需要形成一种“道德的算术”，它应该使人们在正确的利益评价中，得以计算一切应该作出的决定。

在以枯燥和专业的方式探讨了关于刑法立法和道德规范颁布的一切情况之后，边沁接着指出：最大多数人的最大可能幸福的原则可以应用于所有这些状况，并且给出了评价善和恶的确定和严格的定向。

“一般说来，道德就是这样引导人类行为的艺术的理论，人们由此可以获得最大可能的幸福。”

立法规定着能够命令共同体的道德行为。如果它应该起到教化的作用，那么立法就必须是完全人道的。

“但是，有许多有利于共同体的行为，却是立法不可以命令的。是的，甚至有许多有害的行为，立法也是不可禁止的，尽管这么做为道德所要求。概括地说，立法也许和道德有一个同样的中心，但不具有和道德一样的范围。”

在法律手段止步的地方，除了不断地给个人计算清楚：通过促进别人的福利，个人也就同样多地赢得了自己的福利，此外社会就没有别的办法了。在边沁这里，社会不用教化的手段去引导个人。社会只呼吁个人相信事实。社会跪倒在个人面前，乞求个人为了公共福利而倾听理性的声音。这样，边沁论述伦理问题的枯燥方式，就有了一些特别能够打动人的东西，并且也就解释了他为什么会有这么大的影响：即这位通向威斯敏斯特的怪人，通过受其鼓舞的人而在全世界产生的影响。

边沁引导人不仅思考其行动或放弃的直接后果，而且也思考其间接后果，不仅思考其物质后果，而且也思考其精神后果。他的著作中的这些篇章，使人目光放远、态度严肃，影响最大。利益追求者敢于把物质财富描述为精神财富基础的勇气是可嘉的。

边沁是有史以来影响最大的伦理学家之一。当然，他的错误与他的见识也一样大。边沁的见识在于：他把伦理理解为热情。边沁的错误在于：他认为热情只能作为一种由个人所接受的社会考虑，他相信必须这样来保证热情的合目的性。

因此，尽管在其他方面高于霍布斯、洛克和爱尔维修，但边沁还是和他们站在了一起。像他们一样，边沁也让道德人在之外产生；为了能够阐明利他主义，边沁使人的伦理人格失效；为了以后使个人通过传递与伦理人格这种力量中心结合起来，他把社会提升为伦理人格。区别仅仅在于，在那些乏味的伦理学家那里，个人仅仅是一种由社会按照伦理原则指挥的木偶；而在边沁那里，个人以深深的信念从事着被诱发的运动。

伦理思想从一个悖论陷入另一个悖论。就像在古代一样，当思想提出了一种不那么主张以公益为目标的活动的伦理时，思想就导致了一种不再有伦理的伦理学，并且结束于顺从命运之中。但是，当现在思想以追求公益的目标为前提时，它却导致了一种没有伦理人格的伦理。总之，思想不能够以一种令人值得注意的方式开辟一条中间道路，即在伦理的人格中使一种以公益为目标的行动伦理得以产生。

把利他主义解释为一种在理性作用下自动地进行的利己主义的高贵化，或者把它解释为一种通过社会影响而实现的利己主义的高贵化，无论在心理学还是在伦理学看来，显然都是难以令人满意的。从而，功利主义必然会走到这一步，在利己主义的旁边，它无论如何也要让利他主义自动地出现于人的本性之中。当然，与利己主义相比，利他主义始终是一个发育不良的孪生兄弟，只有通过最精心的照料才能够长大。从而，第三种假设的代表人物，都援引了前两种假设的考虑。对于利他主义感受的能力，他们一直把它置于一种似乎适合让利己主义趋向利他主义的权衡的影响之下。在此，前两种观察方式作为保姆而为第三种方式服务。

就这第三种观察方式而言，其中值得提出的有休谟（1711—1776）⁽⁷⁾和斯密（1723—1790）⁽⁸⁾。

在承认公益原则为最高的道德原则方面，休谟与其他功利主义者相一致。决定行为善恶的唯一标准是：它是否能够带来普遍的幸福？至于某种本身就是伦理或非伦理的东西，那是不存在的。

伦理可以有一个实现人的自我完善的目标，对于这一点，休谟像其他功利主义者一样，不太予以承认。同样，休谟也反对基督教的禁欲和其他否定生命的要求，因为在那里找不到以公益为目标的利益。

那么，决定人趋向公益的究竟是什么呢？彻底的功利主义者的回答是：对公益的意义的考虑。但是，由于休谟发现这种考虑与心理学的事实不符，因此他不赞成这种观点。休谟强调，善意的冲动和行为不是出于高贵的考虑，而是出于直接的同感。服务于公益的德性来自情感。在内心之中，正是由于有了对人的幸福的基本感受，以及对别人痛苦的不快，我们才能够作出博爱的决定。我们是通过同感而成为伦理的。

这么做也许会导致，把这种同感解释为对幸福的利己主义需要的一种形式。但是，休谟没有走上这条路。他不想建构，而只是想发现。只要与别人的直接同感能够被证明为是人类本性中的一个原则，对于休谟来说，这就够了。他曾经说过，我们的因果性研究，总得在某个地方停止下来。在任何科学之中，都有一些普遍的原则。但在这些原则之外，我们不再能够发现更普遍的原则。

在充分地影响道德情感的各种要素之中，休谟特别重视“对荣誉的爱”。这种情感督促我们，始终要这样观察自己，看看我们是否像要在别人眼睛里出现的那样。追求别人对自己的尊重是德性的最有效的教育者。在此，他像弗里德里希大王一样思考。这位大王曾经说过：“美的灵魂天生具有对荣誉的爱。人们只要激发和鼓励它，那么就会出现这样的情况，至今仍然卑贱的人，由于被这种幸运的本能所激发而成为半神。”⁽⁹⁾

斯密要通过所有相关的现象来探究同感的思想。在研究中，斯密发现：我们的同感能力并不局限于感受到别人的苦乐，它也使我们与别的行为者共同思想。我们直接地感到为别人的行为及其动机所吸引，或者由其而抵触。我们的伦理就是这样形成的，以至于会达到这样一种境地，我们在行为中注意到：中立的第三者也会同意我们行为的动机和意向。从而，对别人行为和境况的天生的同感是人类行为善良的调节器。上帝把这种情感置于人的本性之中，并由此促使人为公益工作。

但是，这种通过中立的第三者对同感概念有点人为的发挥，是否超越了休谟，仍然是模糊的。

在其关于国民富裕（1776）条件的名著中，斯密仅仅以利己主义的全面自由和合乎理性的活动为基础论证这种超越。关于伦理在经济问题中的作用问题，他不再说什么了。斯密让经济发展纯粹由内在于经济的规律来决定。他确信，如果人们让经济规律起作用，结果将会是好的。由于他是一个理性主义的乐观主义者，从而伦理学家斯密同时又是自由放任的经济理论的创立者。对于为从苛刻和有害的官方管制中解放出来而斗争的工商业，斯密给予了支持。当今，在所有国家中，经济生活重新受到非经济思想的官方的缺乏远见的干预。面对这一现实，我们深感其成就的伟大。(www.xing528.com)

虽然，边沁像斯密一样也是经济生活自由的支持者；但他同时还对社会持伦理的理解，并要求这种伦理观点也能够帮助社会实现进步，以尽可能地平衡穷人和富人之间的差别。

那么，对于伦理来说，休谟和斯密具有什么意义呢？他们把经验—心理的观察方式引入了同样是功利的伦理。通过使同感起作用，他们相信已经为功利主义奠定了自然基础。但实际上，发展中的心理学否定了这种观点。功利主义想到的是这样的重大观念：伦理产生于思考。通过促使人们认识到伦理目标的深处和必要，功利主义要使人变得伦理。

这一观点基于这样的信念：对于意志的所有权力都已经给予了思想。伦理的绝对理性化是这一观点的基础。如果它要坚持自己的立场，对于那些在心理上虽然存在，但远远难以论证的事实，就不能承认它们是伦理的前提。

而在把伦理归结为某种本能性事实的休谟和斯密那里，则出现了这样的问题：伦理怎么能够同时既是某种自然的东西，又是属于思想的东西？这是由于，这种功利主义的代表人物也必须假定，伦理从属于思想。如果伦理仅仅是本能的作用，那么它就是不可扩展和深化的，也是无法使人普遍确信的。但是，思想影响同感的本能，这又是如何可想象的呢？休谟和斯密两人共同拥有哪些观点，前者的观点能够由后者传承吗？

对于这一由于他们而引起人们重视的重大伦理问题，如果休谟和斯密已经预感到它的影响，那么他们必然会去论证由其设定的同感的最普遍和最深刻的内容，以使人们能够理解它是如何延伸到思想领域的。

然而，他们并没有充分了解自己观点的影响。休谟和斯密仅仅认为，通过心理学，他们已经提出了一种关于利他主义的有说服力的解释。由此可见，尽管休谟和斯密各自都具有令人赞叹的思想能力，但时代精神还是强过他们的观点。现在，通俗的功利主义有了充满自信的论据：利他主义被理解为利己主义的理性的高贵化，被理解为社会影响的产物，此外还被理解为自然本能的表达。

但是，心理学的伦理观点赋予功利主义的，实际上只是表面上的新生命。毋宁说，这种观点是一种功利主义所感染的肺结核病原菌。从而，当关于伦理的自然观点开始结果时，除了把理性主义的功利主义消耗殆尽之外，不可能是别的什么。在对伦理的生物学解释风行一时的19世纪，这种状况已经显而易见了。

为理性主义的功利主义送葬的行列，是与为休谟和斯密送葬的行列一起出行的。差别仅仅在于，为功利主义送葬的行列长些，直到棺材被抬出来而已。

“理智主义者”和“直觉主义者”反对功利主义者，即那些企图从道德的内容中推论出道德和道德义务的伦理学家。他们认为，从经验中推论出伦理会损害伦理的高度。在这些人的观念中，伦理是对完善的追求。由于自然把这种追求赋予了我们，因此它在我们的心中起作用。公益行为并不等于就是伦理，它只是自我完善追求的表现。

但是，对于这种关于伦理的更为深刻和广泛的观点，这些“理智主义者”和“直觉主义者”并不能够正确地表达出来。在此，他们仍然过多地受到一种缺乏活力和半经院哲学的思维方式的束缚。

理智主义者和直觉主义者的长处在于，他们指出了霍布斯和洛克的伦理论证的弱点。这两位伦理学家是他们所特别反对的。在此，对于道德律的直接和绝对约束性问题，理智主义者和直觉主义者提出了许多正确的见解。例如，道德的意义不仅在于人的行为的有益性，而且还在于由此实现的人的自我完善，道德以道德的人格为前提，等等，都得到了很好的强调。

然而，在应该实际地阐述人以何种方式具有作为促动他的力量的善的理念时，理智主义者和直觉主义者却进入了心理学思维的轨道。这种思维方式有时是敏锐的，但通常是过分的和陈旧的。他们停留在逻辑的声名中，而不是以客观的方式探究人的本性。他们不是依据新方法实际地研究问题，而是依靠过去时代的哲学方法。在许多方面，理智主义者和直觉主义者甚至回到了柏拉图，并且有意无意地不是作为哲学家，而是作为神学家在论证。

从细节方面来看，由于分别更多理智地，或者神秘—情感地和神学地论证伦理，理智主义者和直觉主义者的观点各有不同并相互争论。

这些反功利主义者大部分属于柏拉图主义的剑桥学派，其中有：库德沃斯（1617—1688）⁽¹⁰⁾、摩尔（1614—1687）⁽¹¹⁾、克拉克（1675—1729）⁽¹²⁾、昆布兰（1632—1718）⁽¹³⁾和沃拉斯顿（1659—1724）⁽¹⁴⁾。

库德沃斯认为，道德真理像数学真理一样是自明的。对于摩尔来说，伦理是灵魂控制欲望的理智力量。昆布兰让道德存在于上帝赋予人的理性之中。生活在牛顿思想世界中的克拉克，把道德律看作与自然律并列的精神现象。沃拉斯顿则把道德定义为逻辑上正确的东西。

从根本上说，这些思想家仅仅阐述了这样一个命题：伦理就是伦理的。他们断言，功利主义贬低了伦理。但是，理智主义者和直觉主义者并没有阐明一种与功利主义观点相对立的崇高的伦理原则，人们从中可以推论出更高尚和更丰富的伦理内容。实际上，就内容而言，这些思想家的伦理观点与功利主义者并没有真正的区别，只是缺乏功利主义者的巨大热情而已。总之，理智主义者和直觉主义者没有能力提出一种富有活力的自我完善伦理。

那么，自我完善的追求如何与公益的行为结合起来呢？这是一个重大的伦理问题，它出现在功利主义者与其保守的反对派的争论之中。当然，这个问题起先一直是模糊不清的，只是在康德的思想中，它才得到了澄清。

沙夫茨伯里（1671—1713）⁽¹⁵⁾在18世纪的伦理思想中具有特殊的地位。他既反对功利主义者，也反对理智主义者和直觉主义者，并试图形成一种居间的立场。沙夫茨伯里公开承认，伦理的内容是功利主义的。但是，他既不从公益考虑出发，也不从理智中推论出伦理，而是把伦理的根源置于情感之中。同时，像后来的斯密一样，沙夫茨伯里也强调伦理和审美的亲和性。

当然，主要的事实在于，沙夫茨伯里要提出一种富有活力的、与伦理相关的自然哲学。他确信，和谐主宰着宇宙，而人的使命是在自身中体验这种和谐。对沙夫茨伯里来说，审美的感受和伦理的思想是与神的生命合一的形式。在人的精神存在中，就像在自然中一样，神的生命都在努力起着塑造的作用。

由于有了沙夫茨伯里，伦理学从贫瘠的山地来到了肥沃的平原。功利主义者还不知道世界是什么，他们把伦理纳入了关于个人与社会关系的思考。反功利主义者并不真正知道世界是什么，他们用关于宇宙的正规的神学和哲学思维方法处理伦理问题。而沙夫茨伯里把伦理思想纳入了真实的、由他在理想主义化的乐观主义中看到的宇宙，并由此形成了一种直接和普遍的伦理概念。

一种自然哲学的神秘主义开始吐出其贯穿欧洲思想的魔线。文艺复兴的精神重新发挥作用。当然，这次不是像在布鲁诺那里一样的疾风暴雨，而是一阵和风细雨。沙夫茨伯里泛神论的思想，比他本人所承认的更泛神论地思想。但是，这不是把时代抛入世界观斗争的泛神论，也不是与一神论发生冲突的泛神论。这是一种也在印度教和晚期斯多葛主义中起作用的泛神论，它不提出原则问题，而是仅仅想使上帝信仰富有活力。

与先前的人们敢于尝试相比，由于沙夫茨伯里使伦理与宗教的关系更为自由，因此他对当时的精神生活也起到了一种解放的作用。宗教不仅不应该决定伦理，而且与此相反，宗教的真理内容必须通过其与纯粹伦理观念的关系得到证实。沙夫茨伯里甚至敢于这么说，基督教的赏罚学说不符合纯粹的伦理考虑。纯粹的伦理似乎仅仅在于为善而行善的地方。当然，沙夫茨伯里只是以纲要的形式提出了乐观主义—伦理的自然哲学。他仅仅提出了理念，但没有真正地去论证它，没有感到有彻底思考它的必要。沙夫茨伯里轻手轻脚地跨过了问题的领域。因此，在他的自然哲学和斯宾诺莎的自然哲学之间，有着多大的区别啊！但是，沙夫茨伯里的自然哲学毕竟适应了时代的需要，它给时代提供了新的东西，并鼓励时代把伦理和富有活力的世界观结合起来。

进步信仰有了一种与其相应的富有活力的世界观的支持。当然，这是一个从18世纪之初由沙夫茨伯里开始，一直持续到18世纪末的过程。在此，他的很快就传遍欧洲的著作是18世纪精神生活的重大事件。伏尔泰、狄德罗、莱辛、孔多塞、孟德维尔、维兰德、赫尔德尔，以及歌德都受到了他的影响。沙夫茨伯里完全支配了流行的思想。几乎没有人像这个42岁就在那不勒斯逝世的体弱多病的人那样，对于当时世界观的形成具有如此直接和重大的影响。

沙夫茨伯里伦理学的直接继承者是哈奇森（1694—1747）⁽¹⁶⁾和巴特勒（1692—1752）⁽¹⁷⁾。但是，他们只是从沙夫茨伯里那里吸取了构成其魅力和长处的流动的不确定性。哈奇森突出地强调了伦理学独立于神学、伦理和审美的亲和性、伦理的功利主义内容。与较少迎合功利主义，从基督教的立场出发指摘沙夫茨伯里世界观的乐观主义的巴特勒相比，哈奇森更接近其导师。

沙夫茨伯里合格的传承者是赫尔德尔（1744—1803）。在其《人类历史哲学的理念》（4卷本，1784—1791）中，赫尔德尔把乐观主义——伦理的自然哲学扩展到相应的历史哲学领域。

(1)　哈特莱：《关于人，其心情、义务及预期的观察》，（1749，1834年第6版）。

(2)　霍尔巴赫：《自然体系》，（1770）。

(3)　霍布斯：《市民论》（1642）、《利维坦》（1651）、《人论》（1658）。

(4)　洛克：《人类理解论》（1690）。

(5)　爱尔维修：《精神论》（1758）。

(6)　边沁：《道德与立法原理序论》（1789）。来自日内瓦的杜蒙特（1759—1832），这位在英国长大的边沁敬仰者，对这部著作作了压缩处理，并把它译成法文于1802年出版。1830年，当贝内克把这部著作译成德文时，依据的就是杜蒙特的版本。

(7)　休谟：《人性论》（1740）德文版2卷本由海因里希·雅各布译出，1791年。《道德原理研究》（1751）。

(8)　斯密：《道德情操论》（1759）。《国民财富的性质和原因的研究》（1776）。《道德情操论》的德文版由科泽加滕于1791年译出。斯密是格拉斯哥的道德学教授。

(9)　摘自《弗里德里希大王文集》第9卷第98页。

(10)　库德沃斯：《真正理智的宇宙体系》（1678）、《永恒和不变的道德》1731）。

(11)　摩尔：《伦理学纲要》（1667）。

(12)　克拉克：《论自然宗教的永恒义务和基督教启示的真实性与不变性》（1706）。

(13)　昆布兰：《对自然法则的哲学研究》（1672）。

(14)　沃拉斯顿：《自然宗教论》（1722）。

(15)　沙夫茨伯里：《人、习俗、舆论和时代的特征》（3卷本，1711）。原本（1699）独立出版的伦理学著作《关于德性与名誉的研究》被收入第2卷。1745年，这部著作由狄德罗用法文出版。

(16)　哈奇森：《美与善观念起源的研究》（1725）。《道德哲学体系》（1755）。

(17)　巴特勒：《人性论十五讲》（1726）。