纯粹利他主义的可能性

1.利他主义（如果有的话）是何以可能的问题与与之类似的关于审慎的问题有诸多共同之处。对于利他主义，我并非意指不幸的自我牺牲，而只是一种无需在别有用心的动机下考虑他人利益的行动意愿。^[1]这种考虑应该激发我们行动，究竟是如何可能的？为了证成或说明其对象是他人利益的行为，何种体系是必要的？何种进一步引入的因素是必要的？（正如审慎的情形中，利益与损失、幸福与不幸福、快乐与痛苦，或者不管肯定和否定的主要因素是什么，可以在试图不提供过于精微分析的情形下处理这个问题。问题不在于为何这些特定的因素会激发，而在于如果它们用一种方式激发，那么它们如何也可以用另一种方式激发——历时的或跨越人与人之间的隔阂。）

这个阶段的问题不是他人利益是如何激发我们去做某种具体利他的行为策略，而是它们是如何才能根本上激发我们。显然大多数伦理学理论需要给予这种行为某种说明，因为很少有理论不包含一些考虑他人的行动要求。所要求的社会行为即使不包含严格的自我牺牲，也几乎明确包含了没有出现明显自我利益动机的情形，以及可能会发生对行动者有些不便或至少无利可图的情形。因而，根据自我利益来捍卫利他主义不可能成功。但可以诉诸其他的利益，包括同情或仁爱这种无差别的一般情感。

基于下述理由来论证反驳这个假设是可能的：这些理论所诉诸的心理的和社会的原则既不足够普遍的也不足够明显的来说明利他动机的范围，而且它们显然是与现象相违背的。^[2]然而，与其尝试着提供一个更好的说明，我更愿意集中表明诉诸我们的利益或情感来说明利他主义是多余的。我对这种建议的一般回答是：毫无疑问，人们在他们追求他人利益的某些情形中，可能受到仁爱、同情、爱情、重定向的自我利益以及各种其他因素的影响激发，但是，还是有一些其他情形，当上述那些影响都没有出现的时候，也会有利他动机，而且当那些影响出现的时候，利他动机仍然是有效的，这种动机真正地具有关于人类行为的理性要求的地位。换言之，存在被称为纯粹利他主义的行为（尽管脱离开所有其他动机，这种行为可能永远不会发生）。这是一个人的利益在另一个人的行动中的直接影响，仅仅是因为前者的利益本身给后者提供了行动的理由。在这种情形中，如果任何更深层的内在因素可以被认为是与外在环境的相互作用，它就不能是欲望或倾向，而是由这种理由体系所代表的结构。

这种主张不得不处理与相应的关于审慎动机论题所引发的相似反驳。关于审慎，我们不得不与这样的直觉争辩：既然我在当下行动，即使我为未来做准备，也必须是激发我的当下的理由，必须是我现在想要的理由。关于利他主义，相对应的直觉是：既然是我在行动，即使我为他人的利益行动，也必须是关于我的利益，这利益提供了驱动力。这样的话，对明显利他的行为令人信服的任何证成，都必须诉诸我想要什么。

同样的偏见在此起作用，这偏见已经在审慎影响的讨论中考察过了：确信每一个动机必须遵从内在效力的模式；认为每个被激发的行动背后存在一个欲望，为其提供积极能量；假定证成一个行动也可以说明一个行动，那么一个适当的动机（通常是欲望）必须是证成的条件。如果，（这似乎是不可避免的）我们要根据外在于他的因素与内在于他的因素的相互作用来说明外在于他的因素的影响，那么自然而然就假定欲望必须在利他行为背后提供动机效力，这欲望能够直接或间接把他人的利益当作其对象。直接地说：我的行动会有利于他人的这个信念能够激发我，只是因为我想要他的利益，或者就是想要包含他的利益的东西。^[3]

这种观点背后的一般假设已经在第五章得到详细批判，而且我不想在此重复那些批判，因为他们把这些假设用于当前工作中，没有重大变化并具有同等有效性。简言之：如果我在他人的利益下被激发去行动，那么就欲望必须出现而言，不必是那种能成为动机基础的欲望。相反，它可能是那种其本身可由他人利益所提供的理由而被激发的欲望。并且如果是这样的话，那么它就不能成为这种理由出现的条件。欲望不是动机惟一可能来源。因此我们可以寻找其他的内在因素，这因素把利他情形中的信念和行动联系起来。我们不是终结了直接设定的利他欲望的说明，而是相反，通过追问这种欲望是何以可能的，以及追问在人性中什么使得我们有能力想要他人幸福或福祉，我们能提供一个更好的说明。

我提供的说明将取决于实践推理的形式特征，这个特征有一个形而上学的说明。

其他的假设不能作为充分说明利他行动的合理候选者，因为没有一种说明能够提供必要的单一而绝对的普遍性。有一种超越社会利益的复杂反思的对他人考虑，而且这考虑并不要求任何具体情感的作用。我的任务是要找到对这个普遍的非情感动机的说明，这说明使得动机的存在得以可能。内省的和经验的研究在这个领域并不非常有用，因为动机通常在其运作时，部分或完全受到恶劣因素的干扰而遮蔽：压抑、理性化、盲目、软弱。然而，论证和理论考虑能够揭示实践理性中利他成分的形式，这是促进行动发生的诸多形式中的一种。

2.我捍卫的理性利他主义可以由人们熟悉的论证来直觉地表达，“如果有人对你这么做，你会怎样？”这是一种我们在某种程度上都易受影响的论证；但是这论证如何起作用？如何能有说服力？却是一个有争议的问题。我们可以假设这种提供论证的情形：如果另一个人对你做了你现在正在对某人做的事情，你就不会想要这么做（准则可以随着不同的情形而改变；如果它起作用，很可能被用来说服人们帮助他人并且避免伤害他人）。但是从这里能得出什么呢？如果没有人要对你做什么，那么你的行为如何可能受到这个假设的影响？这个假设是：如果有人要对你这么做，你就不会想要这么做。

各种假设都有自我暗示。你有可能会担心，你当下的行为会引起某人将会对你做的同样行为；你的行为可能会直接地或者通过对某种普遍实践激励引起上述结果。在你的受害者相类似的位置中，你自己的思想有可能是如此的逼真和令人不快，以致你发现继续迫害这不幸的人让你难受。但是如果你既没有这个信念也没有这种程度的情感反应，那又如何？或者换句话说，为什么这种考虑不能激发你为防范报复而提高你的安全性，或服用镇静剂来减轻你的遗憾，而不是停止你的迫害？

对于这个论证还需有一些其他的东西；它并不是单独的诉诸激情，而是一种把判断作为结论的真正论证。关键的事实是如果其他人对你这么做，你不仅只是不喜欢这么被对待；你还会憎恨这么做。也即，你会认为你的困境给了他人一个理由去中止或修正促使他这么做，并且，由于不能这么做，他以一种对他是显而易见的理由的相反方式行动。换言之，这个论证诉诸你在假设的情形中所做的判断，这个判断还可在与当下情形相关的普遍原则下运用。为了理解其态度所承诺的东西，这不是关于同情心而只是关于联系的问题。

认识他人的实在性以及设身处地的可能性，这是重要的。你把当下的情形看作是更为普遍图式的样本，在那里可以改变各种角色。注入这个图式中的关键因素是你面对自己所具有的态度，或者是你看待自己的需求、行动和欲望的观点的一个方面。事实上，你把某种客观利益赋予它们，而且认识到把他人当作像你自己一样，这一认识允许把客观利益扩展到一般人的需要和欲望，或者扩展到那些其状况正在被考虑的任何特定的个体。这通过图式化的论证就可以完成。但是必须要被研究的是在你自己的情形中的那个最初的直觉。

你相信他人必须考虑你的利益的理由，尤其不应该把它们当作你的理由，这一点是重要的。也即，你必须准备承认：如果你处于所讨论的这个位置，那么他人会把他们帮助你的理由直接地看作是某人需要帮助。否则当其他人在一个不幸的情境中而你处于可以帮助他的位置时，就没有办法从你需要帮助的情况中出现的这种理由，推断出在当下情形中所出现的类似理由。因此为了说明论证是如何起作用的，我们必须找到对于你自己的需要、欲望以及利益这一方面你的态度，这态度允许你把它们当作是某人的需要、欲望以及利益一样值得考虑，而不是当作属于你的。

如果确实有这种态度，那么我们一直考虑的直觉论证的形式就不是真正关键的——因为让那个态度直接地影响他人的需要、欲望以及利益就会是可能的。他的利益是和你的利益一样的某人的利益。然而，这一论证至少揭开了面对你自己和面对他人的态度之间的联系，并且使我们能够集中分析前面那种态度，那种态度更加逼真并且更少需要想象力。如果有人对他人实在性的感觉已经足够逼真，论证就是多余的；但是由于我们中的大多数对他人不同程度上是盲目的，那么要求我们设身处地想象就是有用的，于是，伴随而来的是考虑我们对自己的感受中对客观要素的诉诸以及从这考虑而来一般化。

因此我将着重于每个人对他自己需要的实践判断和评价性判断，诸如此类；尤其是两种理由之间的关系：一种是由于它们是他的需要而使得他去行动的理由，另一种是他认为的由于它们是某人的需要而提供给其他人去行动的理由。我们的首要任务将找到后面这种信念的基础。

3.我的观点的主要反对者来自利己主义，这一争论的一般观点相当于在审慎中的这个争论：倾向于有期限的理由而不是无时间性的理由。利己主义认为，每个人的行动理由和可能的行动动机，必须从他自己的利益和欲望中产生，然而，那些利益是需要界定的。从这种观点看，一个人的利益可以激发他人或者给他提供理由，仅当这些理由与他的利益相关联，或者它们是他某种情感的对象，像同情、怜悯或仁爱。

那些站在哲学立场的人可能相信他们是（作为一种心理事实）利己主义者，但是我怀疑是否有这种类型的真正样本。应该注意到在实践中特殊利己主义是如何可能；它必须表明自己不仅缺乏对他人的直接的关心，而且没有能力把他自己的关心当作对任何他人的利益，除非某种情感上工具性地或偶然地起作用。一个需要帮助的利己主义者在断定任何其他人有理由帮助他之前，必须能够回答这个问题“对他而言，那是什么？”他排除了怨恨的感觉，这种感觉体现了另一个人不能从自己的需要给他提供的理由来行动的判断。不管利己主义者自我关心是如何的极端，他都不会感到这种关心本身需要成为其他任何人的利益。痛苦给了他一个理由把他的疼痛的脚指头从另一个人的脚后跟下挪开，这个痛苦本身不能给另外这个人任何理由去挪开脚后跟，因为这不是他的痛苦。

任何认为他是利己主义者的人，应该把自己想象成这种情景中任意一个角色。他可以真正地肯定脚后跟的主人没有任何理由从疼痛的脚指头上挪开吗？特别是，如果某人承认是这脚指头的主人，那么不把痛苦当作本身就是一件不好的事情（对任何人都有理由去避开的），这就表现了罕见的超然事外。换言之，抵制把否定的价值客观化的倾向是很困难的，这个否定的价值是他感受到痛苦，或者如果他经验到就会感受到痛苦，而把痛苦的主人的认同当作是不相干的。

对于不同种类的理由，过程可能是不同的，但是想法是一样的：为了接受自己的目标或理由，我把客观价值赋予某些环境，而不只是为了自己的价值；相类似的情况是，当我承认他人有理由出于他们自己的利益而行动，这些最终必定不仅仅是对他们的理由，而是对他们所追求的目标或他们所做的行动的客观理由。

过去，人们已经提供了反驳伦理利己主义一致性的论证，而且可能把这些论证从我要提出的主张中区分开来是恰当的。我熟悉的所有这些论证都主要把利己主义当作是一个普遍观点，而且都会在判断中发现不一致，这判断是利己主义要求一个人做出的关于其他人的判断，并且利己主义在总体上要求他去推进或支持这判断。另一方面，我希望表明伦理利己主义在其应用于他自己的情形和他自己行动理由时已经被每个人反对。让我简要提及几位前人的论证。

一种是摩尔的观点，他主张利己主义包含了直接的矛盾，因为它断言“每一个人的幸福都是惟一的善——存在许多不同的东西，它们当中每一种都是惟一的善——这是一个绝对的矛盾！”利己主义者可能想要反驳他的观点只能是：每一个人的幸福或利益对于他是惟一的善。但是摩尔已经否定了这种说法：(https://www.xing528.com)

当我谈论一个东西是“我自己的善”，所有我能意味的是，完全属于我的东西（无论以“拥有”为名义的关系，有多少不同的意义）也是绝对善的；或者更准确地说，我对它的拥有，是绝对善的。它的善在任何意义上都不是“私人的”，或归属于我的；更不是能够私人的，或仅仅对于一个人而存在的东西。对于追求“我自己的善”，我所具有的唯一理由是：我称之为善的东西应归属于我，这是绝对善的——我应具有，如果我具有而其他人就不可能具有的东西，这是绝对善的。但是如果，我应具有，这是绝对善的，那么任何其他人追求我具有的东西的理由，就和我自己具有的理由一样。^[4]

对同样这个结果，他继续说了更多，但是对于这些主张没有提出集中的论证。^[5]确切地说，我希望说明的是他的假定：为了把某些东西接受为自己的目标，一个人必须能够亲自把这东西的实现当作是一个客观的善。

其他的论证，诸如麦德林（Medlin）^[6]和拜尔（Baier）^[7]的那些论证，指出作为一种伦理学的学说，如果利己主义不仅支配他自己的行动，而且还支配他想要并鼓励他人去做的行动，或者支配他有义务允许他们去做的行动，它就导致了不一致的态度和行为。但是如果这些反驳是正确的，他们就提出了一个更加基本的没有回答的问题：为什么对行为普遍原则的接受，应该让他承诺关于他人服从那个原则的任何欲望？为什么他人有理由用某种方式去行动的判断，在某种程度上应该给你提供想要他这么做的任何理由？

有一个更深层的问题：为什么人们必须采用普遍的行动原则（也即，在自己之外还适用于他人的原则）？为什么人们不可以把自己限制在接受个人的行动原则的范围内（这一原则可以解释为意向，虽然其中一些个人原则比其他原则要更加长远和普遍，但所有个人原则仍然只能用于他自己的行为）？关于这个问题，在后文会谈到。

在此将要捍卫的是，实践原则之普遍性的要求具有排除了大多数利己主义类型的具体形式。并且它是由反思而得到支持，这种反思涉及人们在他自己利益下行动时所发生的事情。这种情形本身包含了挑战利己主义的基础。

应该强调的是，对“利己主义”我意指这种相对狭窄而又具体的观点：行动理由的惟一的来源在于行动者的利益。这个术语还可能被用于各种其他的观点，而我并不想要反驳所有这些观点。其中有些成为下面将要提供的一般论证的批判对象；而其他则不然。并且对于后者，有些（比如，作为工具性策略的利己主义如果得到普遍实践，就可能会给每个人带来幸福）能够在经验基础上被否定，^[8]而另外一些就可能无法反驳（比如这种观点：生活就像是一个竞争性游戏，每个人应该为了赢而玩，这就是客观的善）。关于这个论题，我将在论证过程中更多加以说明。

4.就像审慎一样，我会试着把利他主义说明为行动的理性要求。正如在前面的讨论中明确表明的，审慎不是基本的，而是从可系统阐述的无时间性理由的要求中推衍出来的，那么也就可以得出利他主义不是基本的，而是从更为普遍的东西中推衍出来的：这东西就是不涉及他人利益而能说明的形式化原则。而且，那个原则非常类似于无时间性的形式化原则，它不可能把行动理由的推衍影响限制在某个人，就像潜在于审慎背后的形式化原则不可能把推衍影响限制在某时刻。换言之，潜在于利他主义背后的原则要求所有理由解释为客观价值表达而不是主观价值表达。在这两种情形中，理由的相关条件都是纯粹形式化的条件，与各种各样满足条件的那些理由的内容相容。因此，对审慎和利他主义的接受不是代替关于价值和人类利益的一般理论。审慎和利他主义两者都把条件强加于基本理由的推衍影响之上，而这种影响的来源则在别处。

试图在行为中找到这种像我描述那样的普遍要求，并对此提供合理的解释，这要得益于前面捍卫审慎的结果。不仅总体上的工作，而且当前的原则形式和解释方法都与前面的情形相类似。具体地说，我们将论证客观性（就像我要说的）的条件是任何有理性的行动主体的观念的实践表达，尽管在这种情形中不是作为时间性的延续自我的观念。就像在第四章第一节中已经说明的，潜在于利他主义背后的观念是仅仅把自我作为他人中一员，以及把他人作为就像完全意义上的人。这是与作为时间性延续的自我的观念的核心要素相类似：当下只是其他时刻之中的一个，而且其他的时刻都是同等真实的。就像我们要看到的，这两种观点有相似的分析和类似的结果。

我的论证想要说明，利他主义（或者其上一级原则）依赖于对他人的实在性的全面认识。尽管如此，我想要解释的核心观念仍然是自我的观念，并且论证将依赖于分析这个观念是如何对自我利益行动有影响的。这种方法之所以可行，是因为他人实在性的认识依赖于自我的观念，就像未来实在性的认识依赖于当下的观念。^[9]

从这论证中推衍的利他主义的确切形式取决于更深层的因素，也即，个体所拥有的基本行动理由的本质。在利他主义这一术语的某种通常意义上，如果这些个体陷于对他们的利益的追求之中，那么就会导致利他主义的通常要求。但是如果我们从一开始提出的一般理由就不陷于个体的目标，所引发的客观体系可能要求共同追求某些目标，而根本不牵涉在通常意义上利他主义，也即，对其他个体的需求和利益关心。

我们的利益是什么根本就不显而易见，更不用说在决定我们行动理由时哪一部分的利益在起作用。首先，我怀疑基本欲望的满足是来自任何近乎枯竭的利益概念。而且，可能有根本与利益无关的价值。事实上，我并没有一个价值的普遍理论体现在基本理由的分类中，但是我相当确定它们非常复杂足以来确保这点：即使这里所要捍卫的形式性结果是正确的，它所产生的既不会是功利主义，也不会只是任何其他简单的利他的道德体系。后文将作更详细的讨论。

[1] 在可被称为利他的理由体系中，我将暂且把所有涉及分配自我利益和他人利益相互权衡的问题放在一边。

[2] 这里或许能提一下一种常见的说明；考虑他人的行为是受到避免来自自私行为的内疚感情的欲望而激发的。内疚不能提供基本的理由，因为内疚确切来说是一种痛苦的认识：某人正在做或已经做了与他人的要求、权利或利益所提供的理由相对立的行动——因此这理由必须得到先行认识。让我补充一点，一种相似的论证可以用来反驳诉诸普遍的同情作为道德动机的基础。一般而言，同情不只是由认识他人痛苦而产生的不舒服感觉，这感觉接着会激发他去缓解他们的痛苦。而是相反，它是对于他们作为可以被缓解的苦难的痛苦意识。

[3] 然而，通过观察这个立场允许自私和无私行为的区分，其直接性可能会得到修正。如果我真正想要他人的幸福，我行动的目标可能只是他的幸福，而不是我自己对他的幸福的欲望满足。Joseph Butler很久以前就提出过这观点，与之相对的是所有行动都是由自爱所激发；Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel （London，1726），esp.Sermon XI，‘Upon the Love of Our Neighbor’。

[4] Principia Ethica （Cambridge，1903），p.99.尽管Moore把利己主义作为是关于善的一种理论，而我把它作为是关于理由的一种理论，这两者很明显是有关系的，因为Moore相信善是人们有理由以此为目标的。我自己并不希望提出涉及善和恶，或者涉及善恶与行动理由之关系的任何主张。

[5] 这些主张似乎对他来说是自明的，因为他把它看作是已经得到证成的，“善”是一阶谓词，代表了简单、非自然的属性。但是这一点利己主义者不会承认，利己主义者的基本评价性概念会是一种关系：“X对于Y是善的。”C.D.Broad做了类似的批判，“Certain Features in Moore’s Ethical Doctrines”，in The Philosophy of G.E.Moore，ed.P.A.Schilpp （Evanston and Chicago，1943）。

[6] Brian Medlin，‘Ultimate Principles and Ethical Egoism’，Australasian Journal of Philosophy （1957）.

[7] Kurt Baier，The Moral Point of View （Ithaca：Cornell University Press，1958）； 缩写本（New York：Random House，1965），p.95。

[8] 另一方面，如果工具性利己主义应该通过真的经验前提来支持，那么就不必与利他主义冲突。事实上，如果利己行为是达到普遍幸福的最佳途径，那么利他主义有可能也要求这点。但是这并非我所谈论的利己主义。

[9] 事实上，由于利他主义在某种意义上是一个假设的原则，这原则陈述了，如果某人做的事情会影响他人的利益，那么就有理由去做，因此就算是相信不存在其他人的那种人，也可以接受利他主义。在不相信他人真实存在的情形下，他仍然可以相信他人的实在性，在那种意义上，他可能会把自己当作是具有和他一样真实的其他物种（specimens）的那种个体。面对这些可能的其他存在者，利他主义假设的来源在于，使他相信他人可能性的自我观念和从他自己的自利出发的关心之间的关系之中。