衆所周知,自古以來,儒家將人類倫理行 的端緒與維持社會秩序的關鍵,求諸於人心和禮治系統,追求“修己治人” 或“内聖外王”。《中庸》和《性自命出》也不例外。但由於修己治人和内聖外王的目標(人道)不同,政治思想的着重點也各有不同。《中庸》是以“性” 中心進行討論,而《性自命出》是以“心”和“情” 中心。筆者認 ,《中庸》要實現的政治理想是以“性” 基礎的“誠”的倫理,而《性自命出》要實現的政治理想是以“心”和“情”的交感和溝通 基礎的。
雖然兩者都是儒家系統的文獻,但理想政治的内容截然不同。原因在於兩者對於心的結構、構成心的因素之間的關係與機能、得人心時需要的德性,以及其德性擁有的意義等方面的理解都不相同。 了解决這些問題,我們先要探討《中庸》和《性自命出》是怎樣理解心的結構,以及怎樣設定構成心的因素之間的關係與機能的。[6]
當時的人認 的構成心的基本因素有“心”“性”“情”“志”等。但是《中庸》衹有“性”和“志”,完全没有“心” 和“情”。雖然没有“情”的概念,但是首章有“喜怒哀樂” 這些可以替换 情的表達方式,所以《中庸》作者意識到了“情”的問題,是顯而易見的。但是除了首章,《中庸》對於“情”的問題没作進一步的論述,“志”也不是此篇着重討論的核心概念。所以,我們可以説,在《中庸》所構成心的基本要素中,議論的焦點大部分集中於“性”。
那麼,《中庸》怎樣定義“性”與“喜怒哀樂”所表達的“情”呢?又是怎樣規定兩者的關係呢?首先,首章云:“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。”這裏的“性”意味着“天命”。“天命”有多層含義。但在這裏意味着天給予萬物的固有的、本質的禀賦。在第22章中,這個禀賦就人來説 “人之性”,就事物來説 “物之性”:“唯天下至誠, 能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育,則可以與天地參矣。”[7]其中就“人之性”來説天命時,天命就是倫理使命的意思。這是因 第21章有:“自誠明謂之性”。由此可知,這是將“誠”(真實、誠實、精誠)的倫理性擺在了優先的地位。换言之,這意味着“性”作 天所命令的倫理使命先天地内在於人了。(www.xing528.com)
《中庸》關於“性”的另一特點説明,如首章“率性之謂道,修道之謂教”所示:是把“教”的直接對象看作“道”而不是“性”。這與《荀子》截然不同。《荀子》將“性”規定 “惡”。并且把“性”作 要由聖人的“僞”(人 )所制定的禮義法度去矯飾、教化的直接對象。《荀子》之所以把“性”規定 “僞”的對象,原因在於它不承認“性”本身具有維持社會秩序的自發性。[8]《中庸》之所以將教育的對象視作“道”,是因 把“天”與“性”看作有着連續性的東西。從這個意義上説,《中庸》的“性”與《孟子》的“性”更接近。如上所引的第21章云:“自誠明謂之性”,“誠”這種倫理即便没有受到過後天的教育,但有時先天的就具有了實踐的可能和認識的可能,這一點與把教育的對象看作“道”而非“性”的主張并非無關。但并不是説因此就可以把“性”看作是百分之百純善的東西。[9]
與“情”相關的是,首章云:“喜怒哀樂之未發謂之中,發而皆中節謂之和。”這也可以用亞里士多德所説的“潜能” 與“現實”來説明。“中”就是“潜能”,指的是“喜怒哀樂” 四種感情未曾表現時形成的一種均衡的狀態。[10]“和”就是“現實”,指的是這四種感情表現出來時,符合“節”,亦即符合“禮”或“道”的一種和諧的狀態。由此可見,《中庸》的關鍵,是在“現實”當中用“禮”或“道”控制感情。而對感情本身不賦予任何積極的意義。
這裏,將以上對《中庸》關於“誠”和“情”的分析總括如下:可以把與情相關的“中”(均衡)“和”(和諧),與性相關的“誠”(真心),當作修身的三大因素。《中庸》將三者中的前兩者,换言 “中庸”。必須注意的是,《中庸》不僅没提到“心”與“性”的關係,也没提及“性”和“情”的關係。而且也没有從主體與客體之關係上探討“性”的觀點。
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