为了变革旧“礼”，实行新“法”，论证“以法治国”的必然和成效，法家继承了老子道家的自然主义，荀况的“天人相分”等思想观念，重新立论，从历史发展、人性欲望、人口经济、价值判断、起源途径等方面进行论述，使之成为建立和实施“法治”的理论基础。
1.“不法古，不循今”的进化论
法家们通过对历史演进的回顾和古今社会的对比，论证“法治”的现实性和必要性。总的来说，他们认为人类的历史在不断地变化，而社会是逐步发展并非一直倒退的。在《商君书·开塞》篇中，商鞅把社会的演进分成“上、中、下、今”四个阶段：“上世”时，“民知其母而不知其父，其道亲亲而爱私”，即人们只亲近自己的族人并贪图私利，系指今日所谓母系氏族时期。“中世”出现了争执和抢夺，“故上贤而好仁”即提倡尊重贤者和仁慈，约指今日所谓父系家长时期。及至“下世”，已确立“土地、货财”的私有，君主和官府，“贵贵而尊官”，系指黄帝之后的时期。到了“今世”，“强国事兼并，弱国务力守”，“以王天下者并（摈）刑，力征诸侯者退德”，再加上“民巧以伪”，正值“乱世”，系指春秋战国当时。商鞅总结道，时代不同，统治方法必须随之改变：“上世”行“亲亲”之道，“中世”变成“仁义”，到“下世”，亲亲与仁义均行不通；“今世”更不能像儒家那样“法古”或“循今”：“法古则后于时，循今则塞于势”。其结论是：“不法古，不循今”；必须“当时而立法，因事而制礼。礼、法以时而定，制令各顺其宜”[144]。
韩非在商鞅历史变化论的基础上，从进化和发展的角度观察人类社会的进程。他也分四个时代进行描述，但以史为据，比商鞅更加充实：在“上古之世”，人们“构木为巢”“钻燧取火”，人少而兽多；当时的“王”是有巢氏和燧人氏。到“中古之世”，“天下大水，而鲧、禹决渎”，说的是夏代之前。至“近古之世”，先后有夏桀、殷纣的“暴乱”，相继出现商汤、武王的“征伐”。而“当今之世”，只能凭“力”即国力、武力来取得强大和统一；指战国时期。他分析道，自“上古”到“当今”，时代在不断进化，治国的方式也要因时而变：若处于“中古”却仍然“构木”“钻燧”，肯定会受鲧、禹的耻笑；如在“近古”依旧忙于“治水”，定会为商汤、周武王耻笑；从而，在“当今”仍称颂“尧、舜、汤、武之道”者，“必为新圣笑矣”！可见，与道家不同，韩非否定今不如昔，认为今胜于古；与儒家有别，韩非激烈抨击在“当今之世”，仍然“以德服人”是“守株待兔”，恢复周礼是“尘饭涂羮”。其结论也是：“不期修古，不法常可”；“法与时转则治，治与世宜则有功。”[145]
2.“好利恶害”的人性论
法家认为，治理国家必须准确地把握人的本性，商鞅说，“人生而有好恶，故民可治也”[146]；齐法家道，“明君顺人心，安情性，而发乎众心之所聚”[147]；韩非指出，“凡治天下，必因人情”[148]。他们说的“人心”“人情”，不是一个人或某种人的好恶，而是所有人类的本性；不是天帝或神祇赋予的性格，而是自然具有的本性。他们继承了荀况的性恶论，否定孔、孟的性善说。但荀况直接将人性概括为“恶”，所谓“人之性恶，甚善伪也”；而法家却用“好、恶”来说明人性。荀况认为人的这种“恶”性是可以改善的，即用礼义法度，“化性起伪”，从而论证“礼治”的必要；而法家却认为人的本性既先天又固定，后天无法将其改变，只能因势利导即“顺人心”“因人情”，从而论证“法治”必然。总的来说，他们认为人的本性是好利恶害、趋利避害或就利避害。其表现有三：
一是“自为”，即人的一切言行都是为了自己，相当于今语的“自私自利”。慎到指出，“人莫不自为也”；商鞅说，“天地设而民生之，……其道亲亲而爱私”；韩非举例说，父母与子女，虽为“至亲”但时常互相骂怨，是因为只顾自己而依赖别人；主人善待雇工“非爱庸客”，雇工卖力干活“非爱主人”，都是为了自己；其结论是，人人“皆挟自为之心”[149]。
二是“好利”“欲利”而“恶害”“去害”，即凡对自己有利的便去想、去做、去努力实现；相反，凡有害于己的便厌恶、躲避或消除。商鞅指出，“民之性，饥而求食，劳而求佚，苦则索乐，辱则求荣，此民之情也”；人毕其终生，都追名求利，“民生则求利，死则求名”；只有进了棺椁，才可能终止，“民之欲富贵也，共阖棺而后止”[150]。齐法家认为：“民之情，莫不欲生而恶死，莫不欲利而恶害”“民利之则来，害之而去。民之从利也，如水之走下”；并举例说，为了赚钱获利，商人“夜以继日，千里而不远”，渔人不顾“海深万仞，就彼逆流”，都说明了“凡人之情，见利莫能弗就，见害莫能勿避”；不仅庶人如此，“贵贱之所同有也”[151]。韩非说得更为深刻：人性一方面表现为“欲利之心”，即追求私利，“急利甚也”，即拼命索取；另一方面又表现为以“计算之心相待”，即斤斤计较、计算利害得失，无论父子、君臣、夫妻、朋友之间都是如此。[152]
三是“欲富、贵”“求乐、佚”，即喜好财富多、地位高，贪图享受和清闲，不劳而获，不战而有。商鞅认为：“民之生，度而取长，称而取重，权而索利”“羞辱劳苦者，民之所恶也；显荣乐佚者，民之所务也。”[153]齐法家指出：“富贵尊显，民归乐之”“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也。”[154]韩非强调：“人莫不欲富贵”“夫民之性，恶劳而乐佚。”如做马车的“欲人之富贵”，卖棺椁的“欲人之老死”，并非是前者仁慈、后者心坏，也不是他们喜爱劳作，而是均出于利益和富贵之情的驱动。[155]
基于这种人性，法家认为君主只能以“法治”“赏罚”控制引导，而不能靠仁义礼教去感化人心。所谓“好恶者，赏罚之本也。夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者以御民之志”；论证以“法”赏罚的必然。“立民所欲，以求其功”“立民所恶，以禁其邪”，说明立“法”设“禁”的必要。总之，“凡治天下，必因人情。人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用，则禁可立，治道具矣”[156]。
3.“人众财寡”的人口论
从经济供给的角度论述“法治”的必然和功效，是法家的特点，也是其特长。商鞅最早分析了从事农耕、战争的人数与国力强弱的关系，说明欲“国富兵强”，必须重视农、战，以“法”奖励农、战，惩罚误农不战者。他指出，对一个国家来说，“农者寡而游食者众，故其国贫危”“游食者”即不从事农耕吃闲饭的人。并举例说，专食庄稼的害虫，虽然“春生秋死”，性命不长，但每出现一次虫灾便使“民数年不食”。“今一人耕而百人食之”，其祸害比虫灾更大。所以古代的“先王”规定“百人农，一人居者王；十人农，一人居者强”[157]。可见，商鞅主张绝大多数人从事农业生产，极少数人从事其他，唯此才能强国，才能统一天下。
明确地从人口经济学的角度论证“法制”产生和作用的，是法家思想的总结者韩非。他认为，在人类社会的最初阶段，“人民少而财有余”，自然界提供的生活资料供大于求，人们相互之间无争无斗，所以不需要君主、官府等国家机构及其法令刑罚制度，是一种“自治”社会。所谓“古者丈夫不耕，草木之实足食也；妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。是以厚赏不行，重罚不用，而民自治”。但到后世，人口数量成倍地增加，而财物虽有增多但远赶不上人口剧增的速度，从而发生争执抢夺；“法治”是应“定分止争”的社会需要而产生的。所谓“人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙。是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争；虽倍赏累罚，而不免于乱”。接着，他分析道，古代的人们轻财仗义，“非仁也，财多也”，现在人们争财夺利，“非鄙也，财寡也”；古人辞让天子位，“非（品质）高也，（权）势薄也”，现在人们争权谋职，“非（品质）下也，权重也”。因此，圣人治国，都是根据人口、供养和财富的多少来决定“为政”的方式，厚赏重罚之“法”由此而生。所谓：“故圣人议多少，论薄厚为之政。故罚薄不为慈，诛严不为戾，称俗而行也。”[158](www.xing528.com)
4.“立禁”“止争”的起源论
为了论证“法”的重要和“法治”的必要，法家在其发展的历史观、需求的人口论的基础上，精辟地阐发了法律形成的原因和过程，提出了与“法权神授”说截然不同的起源论。其中，最有代表性的是《商君书》《管子》和《韩非子》的集中论述。
商鞅指出，天地形成，人类就产生了，但在“上世”即人类之初，“民知其母而不知其父”，并且朴实厚道（“民朴以厚”），所以“未有君臣上下”的区分与制度。及至“中世”，人口增加，人心险恶，出现混乱，无法正常生活，所谓“民众，而以别、险为务，则民乱”。于是，“圣人列贵贱，制爵位，立名号”，即区别身份等级，从而有了“君、臣、上、下之义”。君主确立之后，一方面，由于“地广、民众、万物多，故分五官而守之”，即设置各级官府官职；另一方面，由于“民众而奸邪生，故立法制，为度量，以禁之”。他认为，“君臣之义，五官之分，法制之禁”[159]就是这样形成的。
《管子》同样肯定“古者未有君臣、上下之别”，也“未有夫妇、妃匹之合”；当时的人们是“兽处群居，以力相征”，即与野兽为邻为食，主要靠体力、靠争夺谋生存。这样一来，必然导致“智者诈愚，强者凌弱，老幼孤独不得其所”的“大乱”状况。为了制上混乱，“兴利除害”“智者”借助“众力”“禁强暴”“为民兴利除害，正民之德，而民师之”[160]；所以“君”是“人君”，“法”是“公法”。与商鞅相同，齐法家也将“法禁”视为制止“乱”的产物；与商鞅以“法”禁“奸民”不同，齐法家认为“法”是“为民兴利除害”和“正民之德”的。
韩非从社会演进、心理欲望和经济需求等方面论述国家与法律的起源，不仅更具有理论性，而且与其历史论、人性论和人口论互为一体。他认为“上古之世”有“王”而无礼，无赏亦无罚，因为那时“人民少而财有余”，自然界已提供了人们需求的财物，人们无须争夺，不用“法治”，呈“自治”状态。只是后世因环境和条件的变化，在“自为之心”的作用下，人们才争财、争利、争名，必须有“君主”和“百官”管理，必须有“赏罚之法”引导与强制，这样才有了“国”“君”和“法”。
总之，法家的起源论有三大特征：一是认为在人类之初的一个很长时期中没有法律，后来的法律是为了“止争”即制止社会混乱而产生的；二是在论述“法”的起源时，将其与“君主”“百官”或“圣人”“智者”紧密联系在一起；三是将“法”的主要目标与作用定位于“禁”，其主要内容是“赏罚”，突出了法家之“法”的强制、惩罚特征。
5.“立公弃私”、重“平”求“直”的价值论
在法家看来，“法”的最高价值在于“富国强兵”、一统天下，即满足君主治国的要求。具体表现为“公正”“平直”“齐一”“明分”。“公正”的含义与今语相同，“平直”指平等相待、不偏不倚，“齐一”指统一的标准，“明分”含有确定权利义务之意。赵馥洁将之与西方法学家关于法价值的正义、秩序相比较，认为，“可以说，‘公正’、‘平直’就是法家所理解的正义，‘齐一’、‘明分’就是法家所理解的秩序。”[161]这也是法家对法的普遍价值认识的一大贡献。
在古代，人们将整体意愿、国家利益、共同要求称之为“公”，而将与之相对的个人意愿、利益或欲望称为“私”。法家亦持立“公”去“私”观，但其内容有别于儒家的礼、义、忠、孝，其论述相似于道家的自然公正，却剔除了放任自由；并首次将“公”与国家、法律紧密结合，将“私”与违法、乱法联系在一起。换句话说，在法家之前，公、私的概念只具有道德和财产、利益的含义；而经过法家的论述，使之成为一个政治、法律术语。法家认为，首先，公、私二者是同时并存的，又是相互对立的。韩非根据字形字义予以解读：从仓颉所造“公”“私”二字的字形看，“自环者，谓之私”，即“厶”的形状是为自己；“背私谓之公”，即公是“厶”与“八”的结合，可见二者的并存对立关系。利益的冲实，决定了二者是不相容的：“故不相容之事，不两立也”[162]。其次，必须明察和区别公、私二者，分别处置。一方面，要始终提防和控制臣吏的私心私行，主要是以“法”去其“私心”，兴其“公义”。另一方面，君主也要警惕和控制自已，不让私欲乱公利，关键是“以法治国”，令行禁止。所谓“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也。……私义行则乱，公义行则治；故公私有分”[163]。再者，应该立“公义”，废“私情”，保证“公利”的实现。法家认为只有“法”才能体现“公义”，只有通过“法治”才能得到和维护“公利”。因此，慎到以“至公大正之制”来定义“法”，称“法”为“公法”，认为“法之功莫大使私不行”[164]。韩非更将“废私”作为立法的目的，所谓“夫立法令者，以废私也，法令行而私道废矣”[165]；而“私”本身就是“乱法”的集中表现。从而强调以“法”去私是“当今”富国强兵的有效途径，即“当今之时，能去私曲、就公法者，民安而国治；能去私行、行公法者，则兵强而敌弱”[166]。
中国古代的平等观念与“天道”观紧密相连。墨子将“兼相爱”视为“天志”最主要的表现，兼爱就是平等的、无差别的爱。老子认为“天道无亲”“天地不仁”，对万物平等看待。法家身居其国，心仪天下，视国家与法制为天下人所共有。作为“国之权衡”和“天下之程式”的“法”，对包括君臣上下、庶人百姓的所有的人都应当平等对待，不偏不倚。韩非比喻说，工匠用大锤与砧板，是为了将凸凹部分弄平，用立木等器具是为了将弯曲物件矫直，“圣人之为法也，所以平不夷，矫不直也”[167]。认为“法”本身体现了平等不偏、正直不曲的价值。他还比喻道，对于一般人说，墨斗线直了木板就不会弯，称准了就能够分出轻重，有了升与斗就分出多少。同样的道理，对于君主来说，“以法治国，举措而已。法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。……一民之轨，莫如法”[168]。齐法家平等、公正执法作为“法治”国家的重要标志：“君臣、上下、贵贱皆从法，此之谓大治”。
当然，法家的公平、正义均是站在君主治国的角度发论的，与现代政治、法治的价值目标有很大差距，这是历史局限所致。但应该肯定，法家的公私论与平等观在古代的哲学、政治学和法学思想中独树一帜，深植于古典法治的根基之中，对后代的“天下为公”与平等执法思想产生了不可忽视的重要影响。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
