君王与人民的正当权力：是否有条件，是否有契约？

有自然契约、政治契约、民事契约等。君王与臣民之间无政治与民事契约，因为他们之间无平等性可言（保皇党语）。王不可能被带往人的法庭而接受民事和法律约束；君王也不必要对他的臣民宣什么誓言，更不会因违反誓言而得到惩罚。他们说，君王只在神的法庭上有遵守誓言的义务。他若违背自己的誓言，也仅对神负责。

主张一：君王与人民之间有誓言，通过相互交换信物而生效，并使君王与人民间相互负责。《撒母耳记下》（5：3）中说：“于是以色列的长老都来到希伯伦见大卫王。大卫在希伯伦耶和华面前与他们立约，他们就膏大卫作以色列的王。”《历代志上》（11：3）中也说：“大卫在希伯伦耶和华面前与他们立约。他们就膏大卫作以色列的王，是照耶和华藉撒母耳所说的话。”同样，《历代志下》（23：2—3）也记载道：“他们走遍犹大，从犹大各城里招聚利未人和以色列的众族长到耶路撒冷来。会众在神殿里与王（约阿施）立约。”《列王纪下》（11：17）中讲道：“耶何耶大使王和民与耶和华立约，作耶和华的民；又使王与民立约”。《传道书》（8：2）中记载：“我劝你遵守王的命令，既指神起誓，理当如此。”很明显，君王与人民之间有契约存在，并没有一种契约只将君王与神捆绑，而不与人民捆绑。因为：（1）王与民之间的约很明显与王与神之间的约不同（《列王纪下》17：2）。（2）如君王在与人民的约中并不与人民捆绑并对人民负责，他又何需在人民面前立约呢？并且，他并没有在神殿里在神面前立这种约啊！（3）经上分明记载了约阿施与以色列民立约；大卫在他的加冕礼上与以色列的贵族以及长老立约，借此以色列民才立他为王。根据这约，大卫必须遵循如此这般义务。经上记载的所有约都是如此明确。即使是神与人立的约也是双向的：“我要作你们的神，你们要作我的子民。”（《利未记》26：12）这约很明显是双向的。如果人民违背了约，神便不能继续守他的约了^[1]。这约给予信徒一种法律权利（jus quoddam）来恳求神保守这约，以自己对这约的恪守为条件。这个约不会给人民和自由国家提供反国王的行动基础，不会帮助邪恶阴谋引诱下的反国家的战争，也不会帮着阴谋家对着最高神起誓说他将成为神教会的保护者。

主张二：如果神的誓言不在了，所有的人与人之间的契约和协议都应郑重规定立约双方必须遵守法律条项或宣告，如亚伯拉罕与亚比米勒之约（《创世记》21：27^[2]）；约拿单与大卫之约（《撒母耳记上》18：3^[3]）；以及探子对喇合所承诺的：“你若泄漏我们这件事，你叫我们所起的誓，就与我们无干了。”（《约书亚书》2：20）双向契约并不是建立在某些条件之上的。但是，如果这些条件没有得到履行，受损的一方也能从约的束缚中解脱出来。

巴克利说：“这约是王对神负责而不是对人负责。”

驳：如果说大卫通过与以色列民立约只对神负责，而完全与民无关，那么，说大卫与以色列民间有约，或者大卫与以色列贵族以各支派长老立约便无用了。同样，说这约是与以色列民立的，还不如说是与迦勒底人立的；如果是这样，这约将大卫与以色列捆绑的程度，和它捆绑大卫与迦勒底的程度就没有区别了。阿尼索斯说^[4]：“两方立约，一方履行义务，另一方也要履行相应的义务。”弗恩博士说：“因为立约双方都有对神的完全义务，誓言是对神所起，君王与人民都必须履行他们对神所起的誓言。任何一方都必须坚守义务。若君王有悖誓言，人民的顺服并不能使他免于惩罚。若人民有悖誓言，君王的顺服也不能使他们免于惩罚。每个人都只能是因着自己的罪而接受惩罚。双方并没有一种迫使对方去履行承诺的双向权力，因为在契约确立之前，那种权力属于执行官或者行政人员。如果人民违背誓言，君王有对他们的司法权；相反则不成立。阿尼索斯给出的理由如下：（1）君王并不是与人民立约的一方。大卫王与以色列民间似乎有相互的义务，一种双方的共约权力（co-active power）。（2）宗教关怀并不属于人民，因为经上并没有此类记载。（3）如果契约是双向的，人民就会命令或强迫祭司与君王改革宗教或抛弃拜偶；我们在历史中看不到此类情况。（4）耶何耶大（《列王纪下》11）用一种类似法律的规定使自己、君王与以色列民侍奉神。在此，立约的并非两方而是三方：大祭司，王子，以色列民。但愿这件事能说明点什么！（5）君王与人民若违背了他们的誓言，他们都难逃神的报复之手。君王与人民都必须依誓言顺服于神，君王为他自己，人民为他们自己。但两者有差别。君王如其他顺服者一样必须对神完全顺服，同时又要依据对神的真正信仰管理人民（《申命记》17；《历代志下》29）。这样，君王的顺服与人民的顺服便区别开了。同理，人民必须顺服神与君王以得拯救（《撒母耳记上》12）。除此，君王有义务统治管理人民，以使他们顺服于神。人民却不能管理王，以使他顺服于神。不然的话，人民便有对国王的统治与司法权了。这显然有悖于神的话，也不符合犹大国的先例。这绝对不是来自任何君王与人民间的契约或承诺，而是来自一种特有的义务；借此君王是作为一个人而非作为王去顺服神。”

论点一：我们在下文反驳这些“神话”。

主张一：君王为着真正的信仰不得不顺服于神，百姓与王子也必须为着真正的信仰而坚守他们的岗位。百姓因在邱坛上烧香献祭而受到责难（《列王纪下》17：11；《历代志下》33：17；《何西阿书》4：13）。至于邱坛还没有被废去，在《历代志下》（20：33）中讲得很清楚，因为“百姓也没有立定心意归向他们列祖的神”。但有人可能会说，这里表明，维持真正信仰的行为是以命令的方式指派给百姓的。现在的问题是：这种关乎信仰所指定的行为是没有的；有的只是官员们依据自己的意思命令百姓怎样敬拜上帝。一般而论，官员（不仅仅君王，还包括所有王公贵族）与法官应依据他们所领受的诫命（《申命记》1：16；《历代志下》1：2；《申命记》16：19；《传道书》5：8；《哈巴谷书》1：4；《弥迦书》3：9；《撒迦利亚书》7：9；《何西阿书》5：10—11）来维持真正的信仰，来关怀信仰。我们发现，当法官们从神的道上堕落，腐化了神的律法，却是百姓在接受惩罚饱受指责。如《耶利米书》（15：4）中所载：“又必使他们在天下万国中，抛来抛去，都因犹大王希西家的儿子玛拿西在耶路撒冷所行的事。”又如《撒母耳记上》（12：24—25）中所言：“只要你们敬畏耶和华，诚诚实实地尽心侍奉他，想念他向你们所行的事何等大。你们若仍然作恶，你们和你们的王必一同灭亡。”我承认这个例子很特别；但正如朱尼厄斯·布鲁图（Junius Brutus）所强力证实的那样：信仰不是只给了君王，也不应由他一人来保持；而是交由所有下级管理者与人民，由他们一起来保持。国家从来不会赋予君王腐败信仰的权力，也不允许他强迫人民去进行那错误与偶像的敬拜。因此，君王一旦推行错误的拜偶信仰，人民便不在君王的管辖之下了。此时，他们可以没有王，自己就拥有最高统治权力，就像他们从未膏过任何王一样。身体授予右手一项权力保卫其免受攻击与保护身体，如果因为瘫痪或其他什么疾病使这右手无法履行其义务并逐渐枯萎，而在疾病威胁到整个身体之时，保卫身体的权力将交给左手或身体的其他部分，就如同没有右手一样，也绝不会赋予右手任何权力。如果一群人面临叛国的起诉，并有死刑的危险，他们可以指派律师为他们辩护。他们的辩护律师若被迫缄口不言，使他们失去合法机会，此时，无人会同意他们失去这本性赋予他们的权力。依本性之律，他们可以为自己进行公正合法的辩护，也可指定其他律师为其辩护。王作为人并不比其他人更有义务对真正信仰进行公众的国家的捍卫。他是由神与人民共同选立为王。为着神教会与子民的益处，他当为所有人的利益与拯救去捍卫真正的信仰。可肯定地推出：神的子民将依本性之律来关怀他们自己的灵魂，以自己的方式捍卫真正的信仰，关怀自己的生存和永恒的福祉。

主张二：约的一方是神，另一方是君王、祭司和人民。这话不假。如果有人履行了对神的全部义务，那么其他人便无罪了。比如，两人欠一人一万英镑，其中一人偿还了全部欠款，那另一个人也就无债了。但君王和人民并不是这样与神立约的，就好像他们都亏欠神同一个等量的顺服似的，似乎君王偿还了对神所有的顺服后，人民就无事了；或者人民偿还了对神的顺服后，君王便无事了。他们每一位都只能为自己而顺服神。如果君王背弃神，人民就必须完成他们一方的所有义务以便将他们的王从他的王者义务中解救出来，这样他们便能使自己与王都免于惩罚。君王不能以自己的顺服来免除人民对神的义务。阿尼索斯相信，我们可以把君王和人民当作一方与神立约。这是在做梦。契约一方的两个合作伙伴是无法强迫对方履行义务的！我们坚信，这约是在君王与人民的，双方都是凡人。在神面前，他们彼此捆绑在一起。阿尼索斯说：“君王与人民之上的是高位统治者，能迫使两者履行各自的义务，即君王履行其在约中对人民的义务；人民则履行人民在约中对君王的义务。君王与人民之上的统治者只有神。”对此，我的回答是：这个结论并无用处。它等于说，犹大王与以色列王立了一个约要求彼此履行义务，且在犹大王与以色列王之上还有一个更高级的统治者，保证此二王各自履行自己的义务。君王与人民在不同方面是上下级关系。人民立某人为王，于是，他们在君王之上，拥有强迫君王履行义务的实际性的权力。而君王作为王，拥有管辖人民的权力；他拥有正式的王权（而在原始上和根本上仅属于人民），因而可以强迫人民履行他们的义务。因此，在这两者之上并不需要一个尘世权威的存在，强迫他们履行义务。

主张三：我们接下来要证明：依据神的旨意，人民权力在君王之上。认为双方无相互的共约权力的观点是错误的。

主张四：在契约中，君王的义务是君王与国家之间特有的国家义务，它把君王作为王而不是人加以捆绑。1.这是以色列民与大卫之间的约，并不是以色列民与耶西的儿子之间的约，要不然它就当捆绑以利押，或者大卫的其他弟兄了。而且，如果它只是将大卫作为一个人捆绑，那么它就应捆绑任何人。这约是将大卫作为一位君王或将来的君王加以捆绑的。捆绑的指向是要明确君王行为：以王者权力统治以色列民，施行公正与信仰。阿尼索斯的“王作为一个人，而非作为一位王，在约中对神负责”这话是错的。

2.他说，君王作为个人通过约与神捆绑，而非作为王。他又说作为王的王，不在一切神的律法之下。那样，王要么在神之上，要么和神在平等位置上。渎神之心昭著啊！保皇党也不会否认为，王之为王对他的臣民背负责任。在神前，这是天然义务。只要他破坏了与民之约，他就在神前犯罪了。不过，他们否认，在政治与民事事务中，君王有义务维持与他的臣民之间的约。这可是保皇党昼夜宣扬的东西！

3.他认为，这约只要君王对神负责，无需对人民负责。然而，反过来说才是对的。除了国王约阿施及以色列民与神立约外，约阿施还与以色列民另立了一个约。大祭司耶何耶大作为一位见证人在场。他以神之名行膏油之礼。他不是作为一位臣民对约阿施表忠诚；否则，约阿施就是他的君王与主人了。谁要与民立约，誓言将以神的话来治理他们，在这些条件之下，他才能从人民手中得到王位与王冠，并且有义务恪守所许之诺。凡人对他人承诺，就当放弃某些权力而给予他人以裁定权力，践行诺言。以色列民与大卫的约，如仅使以色列民对大卫王表忠诚，而不是大卫作为君王以公正治理以色列民，那这约便为虚幻。先不谈大卫对以色列民的负责，如这约仅将大卫与神捆绑，那这约就仅是神与大卫之间的约。但经上分明说，这约是大卫与以色列民之间所立之约（《列王纪下》11：17；《撒母耳记下》5：3）。

论点二：被立为神牧者之人，必须为百姓谋福利，且以神的律法为纲要，以神的旨意进行统治。满足这些条件后他才能由神拣选为王。他若对臣民行了恶事，没有依据律法书的诫命作为王道来治国，他便不再是神所指派的君王与统治者。神有条件地拣选的王：神借此来拣选王与统治者^[5]。这个论点不能用来说明为什么耶罗波安与扫罗在违背约的某些条款后依然能为王。或者说，他们行某些恶后，却依然顺服一些事，他们是否就不是神的代理人了？扫罗一出场，以色列民同意他为王，授予他王冠。扫罗成王时仅与百姓立约要以神的律法治理他们，并没有附加其他成王条件。所许条件的履行是行为结果，是君王在实际加冕礼和坐上王位后的后续行为。这一论点的假设前提是神与人民授予王位属同一行为。如，神正式立大卫为王是发生在以色列的贵族与长老在希伯伦选他为王之后。以色列民以契约智慧有条件地立大卫为王；大卫须依神的律法治理他们。以色列民为着安全与和平属神的生活而将他们的权力让渡给大卫；大卫不得以暴政待他们，毁灭他们。神授予王位与人民选立王属同一行为。王若行暴政，我不能判定，这不是出自神立他为王的意图，也不能说这不是神要对过犯给予公正处罚的打算。对我而言，善恶无不出神的旨意，他“就按着自己旨意所喜悦的做一切的事情”（《以弗所书》1：5）。人民有条件地立王是为了自身的安全，而非毁灭。神借着人民的自由选举立王。神立他为王时也是有条件的，即以约束缚。神对大卫的儿子所罗门应许王位（《撒母耳记下》7：12；《历代志上》28：7—9）也不是无条件的。神立王并非像神兴起先知和使徒那样，无需人的赞同。神对某人应许王位需要以色列民的同意、选举与立约等行为的存在。神给出的条件以及所立之约，这与人民和王所立之约相同，即“谨守遵行这律法书上的一切言语和这些律例”（《申命记》17：19）。

反1：所罗门娶外邦女子为妻，这便没行神的律法，丢掉了王族权柄与王者权力，以色列民便可不认他为王了吗？！因为他的王权是人民有条件地加给他的，而他却没有履行这些条件。可见，神与作为神立王工具的百姓都没有赋予所罗门任何权力。

驳：无论是在天堂法庭上还是在人的法庭上，我们都不能因所罗门娶多名异族女子便宣布他已丢掉了王者权柄。人民加在他身上的约的条件必须符合神拣选他的律法（《申命记》17）。一两件暴政之事不足以剥夺神与人民赋予他的王者尊严。大卫犯了两件暴政之事：一件是强取他臣民之妻，另一件是杀害臣民，这两件足以剥夺他的王者权力。大卫犯通奸与谋杀之罪后，人民就不认他为王了！这是荒谬的！一件不贞洁之事确实违反了婚姻契约，但不会剥夺一个女人妻子的名分。同样，对为王契约的违背也会使王非王了，能使为立王契约失效。能剥夺王者权威与权力的条件必定是行了违背对神誓言的恶事。如果是对神誓言的违背，人民就不该给予他王冠。如果是对国家的毁害，人民就永远不要给予他王位。

反2：至少可以说，扫罗拒绝听从神的命令将亚玛力人尽数灭绝（《撒母耳记上》15）。如此，扫罗就不再被以色列民敬奉为王了。至少可以说，扫罗干下那些专横的事情后（《撒母耳记上》18：12—15），他就不再是以色列的王了。或者，扫罗毫无理由地残杀神祭司与迫害无辜的大卫后，无论是在神的法庭还是在人的法庭，他都不被认为是君王了。即使他完全违背了与以色列民的神圣契约，大卫依然承认他是王，且是神所膏的王。

驳：1.先知撒母耳的警告（《撒母耳记上》17）并不能当下便夺了扫罗之王位。在那之后，撒母耳在人前继续敬待扫罗为王，为他祈求神，为他在神面前悲恸（《撒母耳记上》16：1—2）。不过，警告在神的时间中还是有作用的。当他如预言所说要把大卫送上王位时，是在扫罗犯较小的罪之时，即扫罗在献燔祭时没有等到神所命定的时间（《撒母耳记上》13：13—14）。

2.扫罗行了对神圣之约的破坏暴行后，即使以色列民与大卫都承认他是神膏的王，这也不能证伪扫罗是神与以色列民有条件地选立的王，且立他为王是为了给人民带来裨益与安全，而非毁灭。相反，这却证明了：（1）扫罗所干的那些流血与暴掠之事，并非作为王的扫罗所干，或者说不来自神与以色列民给予他王者权力。（2）在这些行为中，以色列民并不以王视他。（3）这些流血之事与扫罗就职时所发誓言相悖，也与他们在立约时规定扫罗需践行的条件相悖。（4）这只能说明立他为王之人可以合法地将他废黜，并膏大卫为王。只要人民没有收回他们让渡出的王权，大卫就有理由敬扫罗为神所膏的王。不仅仅大卫，每个人都要敬人民所立之王为王，即使他比扫罗更加血腥与暴戾。只要人民和国家立他为王，且还没有收回王权，任何暴君都可以继续坐王位（in titulo）；无论是大卫还是其他人都不可摘掉他的王冠或拒绝顺服他，即使他有六百勇士跟随可以轻易废王。即使暴君们违背了国家和王所立之约，也不能使人民成为非臣民——这也是此约的双向性要求。

论点三：1.人民若是作为神的工具有条件地将王冠授予王，条件是要他以神的话语治理他们；结论：神借着人民有条件地立王。该推理前提为真，结论也正确。论证如下：人一旦为王便是国家的养育父亲、导师、政治仆人与忠诚的看门人。王者尊严是作为一种奖励给他的，即对他的劳作与雇佣的一种回报。这是保罗所倡导的，他在《罗马书》（13：6）中说道：“你们纳粮也为这个缘故；因他们是神的差役，常常特管这事。”这是一项工作，他若没有履行所承诺的义务，他所得利益就当被收回（Qui non implet conditionem a se promissam，cadit beneficio）。立王的可能性有：（1）人民有条件地立某人为王，而他依据法律统治。（2）绝对统治，依据自己的意志与欲望而统治。（3）没有任何口头的转交仪式，仅简单地宣布“治理你们的是神预留的王”；那样，对双方都没有附加条件。（4）君王对神负责，必须履行关涉人民的誓言，但他是否履行这誓言与人民无关；人民低于他，他作为“小号”的神，仅直接在神之下；人民对他无权，也没有任何由契约而来的在王之上的法律。第一种可能性是我们所寻求的。第二种与圣经相悖，君王不是依据他的意志与欲望而统治的绝对的王（《申命记》17：15—16）。不然的话，“治理我们”的意思就应该是“王来到我们这里，施以暴政，以他的欲望与意志作为我们的法律”。这显然违背本性。第三种可能性也与本性和神的旨意不符。人民给予某人王位不可能不带任何书面的或口头的契约，由他随意统治。这位教士，欧鲁斯（Mancipia Auloe）以及那些大肚便便的法庭人士说，英格兰与苏格兰必须要有最初君王与当时人民的书面的真正契约，这才有效。若是拿不出来，便没有这法律的存在。这显然是胡扯。书面契约成立，而依据民事或市政法律、本性的二级法而来的合约也成立。一般意义上的本性之律是立王的前提。对此，我们并无留下口头或书面契约。基督教的君王与人民之间若没有任何限制性条件存在，那么，依神的律法而来的公正与正当之物，以及神给最初君王制定的统治模式，便可以用来统治君王与人民。正如经上所记，在这里，我们有《申命记》（17：15）、《约书亚记》（1：8—9）与《历代志下》（31：32）。而在那里，我们有书面的契约。这对君王与人民都有伤害，对前者伤害更甚。如果最初的王不能以书面的真正法律来证明，王位是授予他以及他的继承者的话，那么，他的后嗣就会没有任何约束地行统治，只能以他的意志为法。那样，他的统治便丧失根据了（如他们所言）。这样的话，君王一旦无约束地绝对持有王权，你必须用法律把他与他的占有加以分离了。我想，这再荒谬不过了。（1）即使君王信仰败坏，非公正地占有权力，但当遇到性命、生活与灵魂之忧时，本性之律会确保人民废除君王的权力。（2）英格兰与苏格兰国会拥有制定法律的权力。这显然已证明君王不绝对地占有王权。因此，君王应该依据某项法使自己与国家分离。虽然我们没有书面契约，但国会的数以百计的实际决策和现行法律，它们等同于书面契约。

2.人民膏某人为王，虽然没有口头或书面契约留下，但本性之音已表达了他们的行为。立王乃是道德与法律的行为，受神的话语与本性之律的规定与保护（《申命记》17：15；《罗马书》13：1—2）。他们立谁为王等于给予他作为父亲、喂养者、医者、保护者的权力。这是有条件地立王，而被立者就是一位父亲、喂养者和领导者。赋予王以绝对权力，而非有条件的权力，乃是违背圣经与本性之律的。如果人民给予他无条件的绝对王权，那么，在给予他作为父亲、保护者、导师权力的同时，也给予他作为暴君、杀手、嗜血之狮权力。这等于要毁灭神的子民。

3.法律规定：利益给予者需阐明他给予利益的目的。君王与国家在指派大使时必须阐明使命。因此，国家需要说清楚，是有条件地，还是绝对地，授予王冠。(www.xing528.com)

4.人民若对起初选出的王之王权不加限制，仅将此留给神与王的认同；那么，人民无疑是给了王毁灭自己的权力。所谓的条件就成了幻象。这等于说：“我们赋予你王位，条件是你对那创造天地的神起誓，你会以神的律法治理我们。不管你是履行了誓言还是违背了誓言，你只对神负责，而非我们。”我实在不明白：君王与人民立约，君王却只对神负责。这种说法的假设前提是，为王之君不会犯罪，也不会对人民施加暴政，只可能违背神。试问：如果君王只对神负责，那么，他为什么要在无义务之处背弃义务呢？如果君王不对人民背负义务，如义人在《诗篇》（51：4）中所讲“我向你犯罪，唯独得罪了你”，但我没有对乌利亚犯罪。如果大卫王并非对乌利亚犯罪，那么，他要去保护谁的生命呢？作为君王他并无君王义务去保护乌利亚的生命。没有罪就没有义务不去犯罪；没有义务不去犯罪就没有罪。依此，一日为君，便可不爱邻如己；因他在邻舍之上，只在神之下。

论点四：如果人民将自己交给君王，如小学生将自己交到老师手里，走投无路之人之于看护人，信徒之于牧者等；他们在神的教会里继续做神的子民、信徒、组成、传人、葡萄园、被赎者等；那么，他们就不可能像牛羊那样而给予君王。就好像是无偿的礼物，如交给他一笔金银，供他使用，他不能对这些给予他的牛羊、金银做错事，而是要把它们安置好。但是，对于人民，君王须引导与保护，使之保持神的子民身份。如果人民只是君王的财产（异教徒语），那么，君王对人民所行之罪就如同对黄金所行之罪了。人若喜欢金子，挥金如土，那他可能会开罪神，而不会得罪黄金。他不会与金子立约，或对金子负责。人对那些无生命与无理性的东西不会有任何的义务与罪性。他可能用他们来犯罪，却不可能对他们犯罪。他们只会对神犯罪。所以，出于必然性，君王对神的子民必须有不同于此的义务。他不能仅仅面对神，好像人民不过是他手中的属世财产，而他作为王只需努力根据他的本性之律就可以行使王权。也就是说，他必须从仁慈和真理出发，从和他的兄弟们守约出发，来行使王权。

论点五：在契约中，王若对臣民享有特权，那么，无论他违背了哪项规定，人民都不可能合法地惩办他。即使他向他们借了钱，不能成为借债者。于是，人民向他追讨债务是非法的；以法律起诉他更是犯法了。但是，苏格兰的民法规定国王必须要偿还他的债务，与百姓无异。如果契约规定所罗门王不比对以色列民背负义务，只对神负责，那么，所罗门王与他的臣民之间的交易、买卖就该被视为非法之举！君王也不能娶妻，因他不能立约只与她一人有肉体关系。他若通奸，也不是对妻子犯罪，因他直接受管于神。在对人的一切义务之上，他不会因违反了与人的约而对人犯罪；他只对神犯罪。

论点六：如果“凡不寻求耶和华以色列神的，无论大小、男女，必被治死”（《历代志下》15：13）是亚撒和犹大国与神立下的合法之约，这就意味着君王、贵族与人民互负义务。在约里，君王要对贵族与法官负责，反之亦然。巴克利反驳道：“学校校长制定一项校规：凡未得到他允许而离开学校之人都要处以鞭刑。如果校长在没有得到允许的情况之下离开了学校，这规定是不能使他也接受鞭刑。这规定也不能约定君王，那至高的法律制定者。”

驳：1.如果学生与校长在制定校规方面有同等的权力，如犹大国的贵族与亚撒王有同样相关权力一样，那么校长也当受同样校规的约束。

2.如果离校是对学生与校长来说都是在道义上的疏忽，就好像不寻求神对于亚撒王是死罪，对以色列民也是死罪，那么，校规对校长的约束与对学生的约束相同。

3.这里谈论的是校长是否受制于他强加给学生的校规，但我们却看不到亚撒置身于寻求神的律法之外。迪欧鲁斯·斯库鲁斯（Diodorus Siculus）（1.17）说：波斯的君王们受一种誓言的约束，即他们不得更改法律。埃及与埃塞俄比亚的情况亦是如此。亚里士多德所说的正义的斯巴达诸王们，每月都得重温他们的誓言。罗穆卢斯（Romulus）也要与元老院、人民立约。奥地利的查尔斯五世（Carolus V.Austriacus）宣誓在没有选民同意的情况下，他不能变更任何法律法规，也不得立新法，更不会处理或抵押任何帝国的财产。色诺芬（Xenophon）（Cyroped.lib.8）认为塞勒斯（Cyrus）与波斯人之间也有约的存在。贵族加冕君王之时，他们自己亦被加冕，置身同一誓言下。英格兰、波兰、西班牙等国也一样。奥布里（Alber）^[6]与格劳秀斯^[7]证明君王确实被绑于他们对人民所立之誓言与契约。“尽管有约，也不能由此推出：如果王子违约或施暴政，人民便可自由行事，不把契约或协议当回事。”^[8]——驳：契约事实性地破裂时，王还是王，臣亦为臣。但是，当国家宣布双方事实上与形式上都破裂时，人民就可不再顺服王。这待后面讨论。

论点七：主人若对仆人起誓：他不得索取如此这般的利益与服务。主人要是背约，他所起的誓必给这仆人以法律权利来质疑他的主人，且不必提供相应的服务。军队指定领导者与司令的条件是：这被指定之人必起誓不得背叛他们而倒向敌军。他若背叛了他们，士兵便不再受所立之约的约束。某人如被指定为船长，他却将乘客卖给了土耳其人；仅凭他所起之誓，乘客便可指责他。显而易见的道理有：（1）如某人拒绝以神的律法治理人民，且要以他个人的意志为法律，国家可以拒绝授予他王冠。很明显，宣誓的目的是要为统治加上条件。（2）君王宣誓，表明他是一位誓言之下的王，而非国家之上的王。一人为王并不能使他置身于对臣民的民事义务之外。这誓言表明，只要神的誓言在，王就必须居民之下。

论点八：如果神的誓言要求人民阻止君王以法律治理他们，也不以他的意志与欲望治理他们，那么，任何宣此类誓言都是无效之誓。如保皇党所言，如果一种法律之上的权力本质地认同某位君王为王，他却立下此类誓言：宣誓对一国人民为王，同时又宣誓不为王。这种誓言其实表明他在宣布放弃王位。

阿尼索斯反对说：只有为数不多的几个王与人民立约，如大卫与约书亚。我们并不能由此说，王与民立约是一项宇宙通法。——驳：《申命记》第17章规定这约是所有约的总则；公正如此的大卫都要受约的限制，又何况其他王乎？

【注释】

[1]《撒迦利亚书》（11：10）：我折断那称为荣美的杖，表明我废弃与万民所立的约。

[2]亚伯拉罕把羊和牛给了亚比米勒，二人就彼此立约。

[3]约拿单爱大卫如同爱自己的性命，就与他结盟。

[4]阿尼索斯：《论权威原则》，c.1，n.6，7。

[5]《罗马书》（13：4）：因为他是神的佣人，是与你有益的。《历代志下》（6：16）：耶和华以色列的神啊，你所应许你仆人我父大卫的话说：“你的子孙若谨慎自己的行为，遵守我的律法，像你在我的面前所行的一样，就不断人坐以色列的国位。”现在求你应验这话。《诗篇》（89：3）：我与我拣选的人立了约，向我的仆人大卫起了誓。《撒母耳记下》（7：12）：你寿数满足，与你列祖同睡的时候，我必使你的后裔接续你的位，我也必坚定他的国。《历代志上》（28：7—9）：他若恒久遵行我的诫命典章，如今日一样，我就必坚定他的国位，直到永远。

[6]Alber.Gentilis in disput.Regal.lib.2，c.12，lib.3，c.14—16.——原注

[7]格劳秀斯：《战争法权与和平法权》，lib.2，c.11—13。

[8]阿尼索斯：《论权威原则》（De auctoritate principum in populum semper inviolabili，1612）c.1，n.7，8，10。