法律与君王：探讨君王的正当权力与人民的关系

这教士企图证明，人民不在场。这是枉然的。这里，我仅仅就前面还没有涉及的话题反驳这教士的说法。

教士：1.有谁比神更适合给人定规矩呢？他才是世界真正的、合适的王。2.神才是天地间受造物的一切规矩和权力的直接创造者。3.人在堕落之前已经直接得到了对其他受造物的管理与统治权力，《创世记》（1：28；9：2）已言明。因此，我们必须说，最高贵的管理（很明显是君主制）也必定直接来自神，与人的契约无关。

驳：1.第一个推论与我们所谈论的问题无关；神将管理众人的规则与权力给了一个人，便可以推论出神是直接授予权力吗？非也。

2.如若这样，也可推出神直接确立了所有法官。于是，任何城市去选定它们的市长或郡长就是非法的了。

3.第二个推论同样是张冠李戴。神是受造物的直接创造者，所以在没有受造物的赞同或者行为的参与下，神创造了比人高贵的天使，先于女人创造了男人，创造了在人管理之下的众兽，因为这完全没有人行为参与其中。因此，所有创造之下的工都是由神直接完成，如一国之政府。就一般意义而言，神在创造之下的大部分工都是通过一定的中介来完成。若如这教士所言，可以这样推论：神直接创造了人；于是人便可以不需要食物与休息便可存活。神直接创造了太阳；神给世界以光，却不需要太阳。立王是理性的行为；神已然给予人理性以管理自己；因此也就给予了人类社会理性的本能去指定一位统治者来管理自己。人被造之前并无理性行为；所以，人被造是否比野兽具有更大的权力这并不在他的全能范围之内。

4.神给亚当这个人权力去管理其他受造物，是直接地给予。但是，我们不能由此说：神通过创造使某人成为王去统治其他人。

5.至于为什么君主制与人管理其他受造物一样是直接来自神，光讲君主制的优点是不够的（假设君主制比其他统治形式更具优势）。如若这样，为人类救赎所做的工就要比兴起拿撒勒耶稣这事更加了不得了！它就可以在没有基督的道成肉身、受死、救赎的情况之下直接完成了（基督就将自己比成救赎的工，《彼得前书》1：11—12；《歌罗西书》1：18—22）。如若那样，与神直接创造人的工相比，神创造野兽与虫卵这些稍逊色一些的工，就应当是间接地完成的工！

教士：行神审判之人必须要从神那里接受行使审判的权力。王则是神践行审判的代理人。结论是不证自明的：如果牧师不从神那里接受某种权力，那么，神通过他们与人和解，也通过他们拯救人（《哥林多前书》5；《提摩太前书》4：16）就是不可想象的。摩西与约沙法设立下级法官（《申命记》1：17；《历代志下》19：6）。王不但自己审判，还叫他人审判。同样，王的权力来自神，因为王是神的仆人、天使、差役与牧师（《罗马书》13：6—7）。神才是那真正的、本质上的王，是王中之王，是主上之主（《提摩太前书》6：15；《启示录》1：5）。所有与之相联的王都是在相当或相似意义上称为王，而他才是那唯一的王。

驳：1.当下所论之事绝无法推出“王由神直接选定与设立，其中与人的行为无关”这一结论。神通过牧师与人和解并拯救人，实则是通过人的行为来施行拯救。神通过人来鞭挞他的民就像用他的刀（《诗篇》17：13）、手、杆、棍（《以赛亚书》10：5）和他的棒一样。这是否就可以推出神是直接鞭挞他的民呢？这与教士所说的人民在选立王这件事上无所作为，与恶人在鞭挞神子民上毫无作为等同吗？而这教士却认为，人民在立王上没有作为。

2.我们可以借用这教士的一个观点：下级法官替神执行审判，而不是替王执行审判。据他的论点，神在他们中间通过直接干预而行使审判；于是，这些下级法官就不是神的管理者，不替神执行审判。但是，这个结论与真理相左，这教士的辩言也是。下级法官是神的直接代理者与助手，因而在神的意愿中，他们可以为善。

3.神为王中之王，因而神就是万因之因（causa causarum），命中之命，乐中之乐。那又怎样！难道就可以由此推论出：他就没有在他的受造物中使其参与而成为某些事情之因？就因为神是光中之光，难道他就没有藉着太阳的参与而使天地得到照耀吗？神也不通过代代相承而间接地使生命得以延续？同样，神也不通过他的话而使他的圣徒为那不可言表的大乐与荣耀而欢笑？显然，这是讲不通的。包括君权在内的一切权力，以及德性都无限地来自神。所有在行为中体现出的权力与德性，与神相比，它们都只是相当或类似，作为意见，而不是真理。因此，这就必然得出：第二因根本不起作用。就如人民在立王这件事上不起任何作用一样。这教士就是这样说的。神在受造物中直接做完了所有工，因为做工权力与实际做工都来自神，而受造物在所有工中仅为神的工具。这教士反复以“权力来自神”为证明“现实的统治直接来自神”，即“得货财的力量是他给你的”（《申命记》8：18）。那么，是否也可由此推出：以色列人根本没有财产，或神并不通过他们和他们的劳作而间接地得到他们？事实显然并非如此。

教士：除神外，谁能给予王位呢？唯神能给予这职位所需之天赋与能力。现今，神将这能力直接给了这唯一的王，正如圣膏礼所表征的，以及俄陀聂成为约书亚之后的首位士师（审判者）那样。经上记载到：“耶和华的灵降在他身上，他就做了以色列的士师（审判者）。”（《士师记》3：10）同样的道理也适用于扫罗与大卫。

驳：1.神直接赋予某人做王的天赋，因而神在此刻就立他为王了。这样的推论不成立。统治才能和形式上立某人为王并非一回事。否则，尼禄、卡里古拉、朱利安就不是王；而那些通过征战和流血而登上王位的人才是真正的王。这便是这教士想要强调的。圣灵临到的俄陀聂（《士师记》3：9）又是什么呢？那些婴孩与未成年之人呢？还有那些对神赐予愚笨、迟钝之人也就不能是真正的王了。我们应该清楚：拥有王的天赋与被正式地称为一国之君是两码事。如果要立大卫为王，在撒母耳膏大卫之后，大卫就已经具有了成王的恩赐。穷扫罗一生，他既是王又非王。他对大卫的迫害就注定了他一辈子都是个背信弃义之人，所以说他非王；但他又绝对是王，因为他是神所膏立的王，正如大卫对他所说的那样。由此，神的灵临到了扫罗与大卫，但这与人民选立王毫无相悖之处。在新约时代，神的灵在基督的应许中给予了牧师，亦不能由此推出，指定牧师不能出于教徒与教会的意见。而这教士确认为，对王的选立与最终确认都只能来自神，而非人民。

2.我认为，圣灵对统治者（士师（审判者）/法官）的浇灌并不意味着对王的选定与指派是单单且直接来自神。确有士师（审判者）由神直接兴起，且大部分士师（审判者）都以非常的方式兴起。另外，在犹太人时代，神以另一种方式做以色列的王，不同于做万邦的王，也不同于如今做基督徒王国的王。因此，在那时，以色列民对撒母耳的鄙视就是对神统治的一种抵制，因为神通过士师（审判者）彰显了自己，在日常政治事件中也不例外；正如神在安息日为他兴起武力一样，诸如此类的事情现今已不复存在。

教士：君权是神圣荣光中的一束，是一种权柄。无论将民众看作整体还是单独的个体，在他们那里都找不到这种光与权柄。如果将民众看作一个个的个体，它不可能存在于单个人中，如新教徒所宣扬的，人人生而自由平等。如果它不存在于单个群体里，它也不可能存在于作为整体的民众那里。社会契约的最大贡献仅仅是每个人对自己的自然权利的放弃；而且，社会契约本是他们幻想出来的人类作品与随意的拼凑。试问，从何处开始能将这庄严与权威给抹去？！另外，这契约规定的在平等的个体间的责任只是对背信（violation of faith）的一种尴尬展现。它甚至都不能被称为是对权威的挑战。它不过是对它所承诺的倒退或者违反，正如它在国家间或者国家联盟那里展现的一样。本性、理性、良心、圣经都告诉我们，这种对君权的违抗不仅仅是对真理的背弃和对人与神间之约的破坏，而且，它正是《撒母耳记上》（10：27）^[1]中所清楚地表述出的那种极大的违背与反抗。因此，当扫罗将牛切成块并发给全以色列人的时候，神使全以色列人惧怕，于是他们全都跟着扫罗出来了^[2]。也如《约伯记》（11：18）所言，神若割断与王的纽带，王就失去了对人民的权威，使他们轻视他。神若用腰带捆住他们的腰，即表明了他加强了他们的权威，使民众敬崇他。异教徒说在王那里有些似神的（θεον τι）神圣东西。渎神的历史这样写：这种神圣的东西在亚历山大大帝那里是如此显而易见；它使得他的敌人闻风丧胆；它像一块威力巨大的磁石将他的部下聚成了最具活力的团体，使他那些最为干练的部下拥护他的指挥和命令，并为之卖命。有些历史记载，在一些紧急关头，在西庇阿（Scipio）^[3]的眼睛里就闪烁着权柄的光芒。当摩西勇敢地数落法老之罪时，这种权柄使法老迫害的手战栗。摩西面对面亲口对神说话时，这权柄发射出来的耀眼的光芒使全以色列民惧怕，他们都不敢看那光（《出埃及记》34）。基甸毁了偶像巴力，正是这权柄使民众因此对基甸的愤怒得以抑制（《士师记》6）。地上的一些受造物也当畏惧人（《创世记》9）。那么，根植于人内心深处对君权的敬崇感是什么呢？神的诫命不可违背，同样王室那承自天上的权柄也不能撤销。

驳：1.理性有如此阴秽的一面，我还闻所未闻。幸好这只是谎言而已！这教士完全窃取自安东尼奥·多米尼斯（斯巴拉多主教）^[4]等人。我可以很肯定地说，这个小偷在冠以他名的书里面没有一行字是他自己所写。可以看出，这是斯巴拉多主教观点的外泄，所有精髓都直接从那儿截取，并且完全站不住脚！还是让读者对两者去做一个比较性阅读吧！我以名誉保证这教士是在粗鲁地窃取斯巴拉多主教。我要说：“君权是神圣权柄之光的一束（斯巴拉多主教这样说）并非要么是形式上的要么就事实上在人民手中。”说不是事实上在人民手中是错误的。关乎统治的有两件事情，它们要么置身其中，要么超乎统治。正如我们所知道的，这来源于国会的权柄。（1）统治来自天赋或恩赐（这位亚米尼教士将为此愤怒）。（2）统治的权威。天赋是一种超自然的事情，它并不存在于人的本性之中，所以说它也不在国王的能力范围内。王也只是会死的血肉之躯。这天赋只能是被接受，正如所罗门向神祈求这天赋那样。所有个体的人都有被动接受这天赋的能力。至于统治权威本身，它存在于在人类堕落之后还留有神形象的所有个体那里，这在《创世记》（1：28）^[5]中已清楚地表述出来；而父亲、主人、国王在一定程度上来说，都通过神的指示而得到了相对于儿子、仆人与被辖之人的权威。但是，那个至高统治者的权威要更大。就人民而言，权威性的权柄并不必须是所有人都拥有（这在父亲与丈夫的权威那里显而易见）。它并不需要形式上被所有人掌握，因为所有人都生而相仿且平等。那些教皇主义者、索奇尼教派主义者（Socinian）、亚米尼主义者因他们的母教会把他们交付给了撒旦，指责新教徒。我们是新教的维护者。正如这教士对我们的指责那样，当这魔鬼抛弃我们去拥抱世界时候，我们成了《信仰公约》（the Confession of Faith）和《苏格兰国民盟约》（National Covenant of Scotland）的参与者。

2.不是每个以色列人从本性上讲都可以成为士师（审判者）或国王，在他们那里也没有王室之光或管理的权力，甚至也没权力去向行议会的召开这样的事情，如在米斯巴立扫罗为王（《撒母耳记上》10：24—25），在希伯伦立大卫为王（《历代志上》11：12，12：38—39）。一个人单独并不能掌管天国的钥匙（这教士做梦都想要），由此推不出：在教会中的信徒集结起来也不拥有这一权力（《马太福音》18：17；《哥林多前书》5：1—4）。一个人不具有抵御万军之师的能力，由此推不出，两万人联合起来也不能抵御这万军之敌。虽然保罗一个人不能在教会会议上决断事务（《使徒行传》15），但这并不能推出，使徒们、长老们以及从不同教会聚会的弟兄在一起时，也不能在合法的教会会议中决断教会事务。各自为战的分散状态，没有人能够与联合能力抗衡。所以，没有下级统治者，没有人拥有贵族制统治者的光芒。但是，这并不能推出，所有这些人在一个城市和社会中联合起来组成一个政治实体，也没有权利选举下级或贵族级的统治者。

3.这位教士的批驳极为荒谬。社会契约在选立王方面的唯一奉献（教士用语）仅仅是个人对自己自然权利的放弃（整个契约体系就是一个自愿奉献系统）。他们又有什么权柄会被剥夺呢？！这样说很好，如果这些放弃都是自愿的，这一行为就属于自愿行为，基于本性之律，即人群需要管理者，无论是一个还是多个。这属于自愿行为，且基于神的完全指示。政府是在一个人的管理之下呢，如君主制；还是在多个人的管理之下，如贵族制，这需要根据国家的需求与性质而定。契约完全属于自愿行为。在它里面，有本性之律做它的总原则；在它之上，有从神而来的指示，规定了应有如此这般的官员，包括了对君王与其他高级统治者的规定。没有这一契约，人类社会将分崩离析。

4.选立官员时，个人并非真正放弃了他们的权利。当然，他们放弃了在共同体中对同伴行使暴力的权力，因而在道德上也不具有伤害他者的权力。这样，他们没有道德权力去伤害他人；这不是合适的权利和自由了。他们只有侍候和受约束的权利，没有暴力和伤害的自由。这教士将王室说成了纯粹的暴力机器，仿佛王室对他自己人民已经不再是正统的统治，也不具有独立的帝权；不再是家长式的统治，而成了主奴式的统治。

5.这教士说：“这契约规定的在平等的个体间的责任只是对背信的一种尴尬展现。它甚至都不能被称为是对权威的挑战。它不过是对它所承诺的倒退或者违反。”作为平等的个体，称他们之间的背信为不顺服乃是不恰当。不顺服只存在于较高者与较低者之间。但是，平等个体选择了他们中的一员为他们的管理者或法官。他们的背信就既是违背真理，也是不顺服。就扫罗还是一个寻找失驴的个体而言，根据神的约，所有的以色列民都是与他平等的个体。每个人对他人都有义务。此时，任何以色列民对扫罗所做出的伤害之举都不能称为不顺服的行为，只是背信。但是，在以色列民选立扫罗为他们的王之后，并且宣誓对他效忠，这时，扫罗便不再是他们中平等的一员了。如果这个时候有人对扫罗行伤害之举，这就既是背信，也是严重的抗拒。假设在一座由议员组成的城市，成员间在个人尊严与职位上都完全平等，他们选举了他们中的某一成员为他们的市长与教区长；此时，若有人对这个被选出来的人做了错误的行为，这行为就既是破坏兄弟约定，也是严重抗拒那神为他们所立的人。

6.《撒母耳记上》（11：7）中说：“于是耶和华使百姓惧怕，他们就都出来如同一人。”神赋予王以权力，且这权力不存在于人民之中。确实如此，因为神将那分散在人民、在民众之中的权力集中转移给了王，这种转移借着神的命令来完成。然后呢？神便将这转移来的权力直接给予王，而中间不借着任何人民的行为吗？事实正好相反。

7.神若割断了他与王之间的纽带，那就表明神抛弃王，使他们失去权威，置他们于人民的轻视之下。我要问：这话要证明什么呢？是要证明：神直接将这权力赐予了王，也直接夺走王的权柄与权威，中间不需要任何人的行为的参与吗？这全是无稽之谈！神并不直接剥夺王的权力，而是人民发现他们的劣迹后，通过人民对他们的憎恨与鄙视间接地剥夺他们的权力。如人民发现尼禄是嗜血的禽兽后，所有罗马人都谴责并鄙视他，于是，王的权威便从尼禄那里被剥夺了。在人民发现他践踏一切法律后，他的所有命令与法律，无论是神圣的还是人为的都一并被废止了。这都是借着人心蔑视他的权威来实现的。人民重新使用他们曾给予尼禄的权柄权力。这证明，神通过人的意愿间接地给予他以权威。

8.这教士不仅谈论对王的蔑视，还鄙视那些贵族与伟大人物。他要证明世上的法官都不是人立的。

9.这个异教徒说，君王那里有某种神圣性，如亚历山大大帝与西庇阿（Scipio）面对敌人那样。不过，这仅表明了王侯对于那些不是他们本国臣民的人有一种优越性。对于那些非臣民来说，他们是有一些神性的东西。如果这种理论强而有力，如果神单单地不依靠人们就能给予这权力，同时也能单单地不依靠人们剥夺这权力，那么，君王就对所有的人无论是否为臣民，都是神圣的了。于是，所有对抗外族君王的战争都是不合法的，因为攻击或抵御他就意味着在抵抗在他之中的神圣权柄。而且，人逃离暴君也是不合法的，那等于你在逃离神。

10.西庇阿并非王，因而那神圣权柄或多或少地存在于所有世上法官中。由此推出，神可以单单地直接从下级法官那里拿掉神圣权柄。由此推不出：君王当然不能将神圣权柄之光加给下级法官，因为神直接做这事。因此，国王拿掉法官的神圣性是非法的。这样做便是与神对抗、与议会对抗，岂不与那些反王的人无异！？西庇阿与恺撒都具有这神圣性，并且都直接来源于神，并不出自什么王！

11.当摩西去见法老的时候，他并非王。他不拥有一国子民。法老是王。牛津的神学家（the divines of Oxford）便是这样界定法老的。因此，法老权柄在口头上和行为上都不能对抗。

12.摩西在接受律法之后脸泛闪烁荣光，如先知一般，而非王。这从天而来的荣光难道也落在尼禄和朱利安脸上了吗？它是王权之光的一束。按照这教士的说法，它必定也照在他们脸上了。不过，这典型的王权之光^[6]，在神的律法中丰丰富富地给予了，与那异教的王权相去甚远。

13.我愿我们的王显现如此王权，打破他的女王与教皇主义者的形象和偶像。

14.诺亚的恐惧以及那在约下与野兽共处的新生的人^[7]，在这地上的野兽之上，这不能仅通过批准来完成，正如人民在这教士的意义上选立王一样；并非通过自由磋商的方式，如人民自由地将他们的权力转交给那将为王之人。在人之下的受造物选择人作为他们的管理者，将它们的权力转交给人，并不通过一种自由意识行为来完成。从本性上说，它们低于人类。神一开始就使它们顺服于人^[8]。这并不能证明王在本性上高于民。我这里指的是那成为王的本性。虽然神在所有主体那里置放了对王的恐惧与崇敬之心，由此他们才立他为王，但这不能由此推论出：是神直接把这权力与权柄给予了这成王之人，并不需要人民同意的中间环节。学生对老师有一种天然的敬畏之情。学生可能心甘情愿地成为老师的信徒，并给予这位老师凌驾于自己之上的权力。市民对城市的最高长官也天然地具有敬畏之情，并给予这位最高长官如此权力。仆人天然地惧怕主人，并自愿地将他的自由放于主人手中。仆人完全钟爱主人时，即使在古代犹太人那里这也不是什么稀奇之事。仆人受雇于主人并如此受束是一件极其平常的事。士兵自然惧怕长官，因而常常自愿认他们为长官。由此我们不能得出：如果不是神单单地直接给予这些人如此权力，城市长官、老师、主人以及战场上的指挥官就不会具有这些权力。相反，他们从他们的下属那里得到这些权力，后者自愿地认定他们的权力。

教士（论证7，第51、52 条）：这看似或事实上是一个无可争辩的观点。人没有掌管生死的权力，只有关乎生死的统治权力。《创世记》（9：5）^[9]中说过，神说过凡流人血的神将要三倍追讨。神将这一权力给了他的代理人——王：即那流人血的，由人将他致死。在那个时代，人类除了君主制之外并无其他的政府统治形式。诺亚就是君王。如果诺亚的君权来自神，那所有的君权都应该来自神。它们是同一种东西。法学家认为，本质相同的事物是不可分的，不可能被分开或损坏。而且，如果每个人都拥有掌管生死的权力，神就不再是统治秩序的主了。

这教士煞费苦心地在圣经之外证明了一种统治制度的合法性出于圣经。

驳：1.暂且认定这为一个无懈可击的观点。（1）它以谎言为基础，并且这种妄言独此一家。按照这种说法，“‘由’、‘归’或‘通过’某人”这样的话语便意味着有一个统治者或仅有一位王。且这位王就是诺亚。没有释经家这么说；即使在一般意义上也不能这么说。这里所指的统治者倒是可理解，但别说这里是指一位王。他的结论是无效的。经上说，那流人血的人将被人流血。难道就可以得出结论说这里只有一位统治者？显然不能！就更别说要有王的登场了！世上至今还没有这样的一位王。有人说贝鲁（Belus）是第一位王，就是那尼努（Ninus）的父亲，巴比伦的建造者。这个尼努就是世上第一座城的建造者。这城后来叫做尼尼微（Nineveh）。他也是亚述人（Assyrians）的第一个王。也有人说是昆塔斯（Quintus Curtius）^[10]，还有说是其他人的。但是，严肃的学者们都认为除尼努之父贝鲁外，非宁录（Nimrod）莫属了。奥古斯丁^[11]、优西比乌、杰罗姆^[12]等人就这样认为，优西比乌说^[13]宁录才是巴比伦的建造者。持这种看法的还有克莱蒙（Clemens）^[14]，皮瑞纽斯（Pirerius）^[15]和约瑟夫（Josephus）。加尔文（Calvin）说^[16]诺亚一直活到了宁录的年代，经上就记载着“古实生宁录；他为世上英雄之首”（《历代志上》1：10）。这样的话，巴比伦就是他的王国开始。没有一位圣经作者，包括摩西在内，指明了在宁录之前有王的存在。因此，优西比乌^[17]、奥罗修（Paul Orosius）^[18]、杰罗姆^[19]、约瑟夫^[20]等人才说宁录是第一位王。还有托斯塔图斯（Tostatus Abulens）^[21]，我们的加尔文与路德^[22]，以及在位的慕斯纽斯以及安斯沃斯，都认定他就是巴比伦王朝的开创者。我就奇怪了，诺亚怎么就成王了呢？诺亚时代还有什么君王制政府吗？就让这教士在那里独自梦游去吧！在那之前仅有家庭统治（family-government）模式存在。(www.xing528.com)

2.即使神设立了一种统治形式，说这统治形式就是唯一地指君主制是没有根据的。圣灵若要设立一种政策，它就要延续到末世，而不会像这教士所说的那样只限制在诺亚的年代。所有释经家有可靠根基认定这同一政策，即救主所说的“收刀入鞘吧！凡动刀的，必死在刀下”（《马太福音》26：52）。依他所言，荷兰那掌管生死权力的政体是非法的，因为他们的政府是贵族制的，并且他们没有王。因此，荷兰那些取恶者性命的行为都是犯罪行为。这多荒谬啊！

3.我没目睹过地方是如何确立自己的地方管理制度的。加尔文^[23]也没有对此做过论述。有释经家认为，地方统治的权力来自地方。这里的经文非常易懂：杀人者将为人所杀；要么落入治安官员之手，要么落入其他的杀人者之手。加尔文^[24]、马洛他（Marlorat）等人是如此说的。马洛他说^[25]：主并不是在讲事实或事件本身，而是指凶手的下场。很显然，并不是所有的凶手都会落入法网。就神的律法与人为法律而言，凶手应该死，即使有时候是一个凶手杀了另一个凶手。

4.说君权是给王的，必定是直接给他，中间没有人民意向的参与。这个逻辑不通。

5.掌管生死之权并非仅仅给予君王一人，也给予了地方治安官员。在个体捍卫自己生命之时，这权力还给予了个人。这位教士的其他观点都是一些老调重弹。

【注释】

[1]但有些匪徒说：“这人怎能救我们呢？”就藐视他，没有送他礼物。扫罗却不理会。

[2]《撒母耳记上》（11：7）：他将一对牛切成块子，托付使者传送以色列的全境。说：“凡不出来跟随扫罗和撒母耳的，也必这样切开他的牛。”于是耶和华使百姓惧怕，他们就都出来如同一人。

[3]卢瑟福这里谈到的西庇阿应该是指Publius Cornelius Scipio Aemilianus Africanus Numantinus（公元前185—129年），另名：Scipio Aemilianus 或Scipio Af ricanus the Younger。他是古罗马的著名将军和政治家，公元前146年在他的指挥下攻克迦太基；后成为元老院领袖。

[4]Antonin.de Dominis Archiepis.de dom.lib.6，c.2，n.5，6，seq.——原注

[5]神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼、空中的鸟和地上各样行动的活物。”

[6]《哥林多后书》（3：7）：那用字刻在石头上属死的职事尚且有荣光，甚至以色列人因摩西面上的荣光，不能定睛看他的脸；这荣光原是渐渐退去的。

[7]《约伯记》（5：23）：因为你必与田间的石头立约；田里的野兽，也必与你和好。

[8]《创世记》（1：28）：神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地；也要管理海里的鱼，空中的鸟和地上各样行动的活物。”

[9]流你们血、害你们命的，无论是兽、是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。

[10]Quintius Curtius，lib.5.——原注

[11]Aug.de civ.Dei，lib.16，c.17.——原注

[12]Hieron.in Hos.ii.——原注

[13]Euseb.lib.9，de prepar.Evan.c.3.——原注

[14]Clemens recog.lib.4.——原注

[15]Pirerius in Gen.x.8，9，disp.3，n.67.Illud quoque mihi fit percredible，Nimrod fuisse eundem，atque enim quem alii appellant Belum patrem Nini.——原注

[16]Calvin Com.in Gen.ix.——原注

[17]Euseb.prolog.1 Chron.——原注

[18]Paul Orosius，lib.1.de Ormesta mundi.——原注

[19]Hieron.in traditio Hebrei in Gen.——原注

[20]Tostat.Abulens.in Gen.x.9.——原注

[21]约瑟夫（Titus Flavius Josephus，37—100，犹太史学家），主要著作：《犹太战争史》（History of the Jewish War，公元75—79年问世）和《犹太古事记》（Antiquities of the Jews，公元93年问世）。其中，《犹太古事记》在本书引用较多。这里给出的出处“in Gen.x”，译者无法追踪。

[22]Luth.Com.ib.——原注

[23]Calvin Com.Quanquam hoc loco non simpliciter fertur lex politica，ut plectantur homicide.——原注

[24]Calvin in lect.——原注

[25]Pirerius in Gen.ⅸ.3，4，n.37.Vatablus hath divers interpretations：In homine，i.e.，in conspectu omnium et publice，aut in homine，i.e.hominibus testificantibus；alii，in homine，i.e.，propter hominem，quia occidit hominem，jussu magistratus.Cajetan expoundeth contra hominem，in despite of man.——原注