君王的法律与权力：揭示正当权力限度

《撒母耳记上》（8：11）中说：“管辖你们的王必这样行”等。

他们用这里（《撒母耳记上》8：11）的君王法律与行为来证明君王权力的绝对性以及反抗的非法性。我请求暂停解释，以澄清圣经经文此处并非在言说此事。格劳秀斯对此说^[1]：“此处表明人民即使是受到暴君之害也只能任由其摆弄，除了向神哭诉与祈求外别无他法；不能进行暴力抵抗。”巴克利^[2]首先区分君王职分与君王权力之别，接着，他说这里的经文表明了王权在法官权力之上，而不是表明君王职分，与人民在神面前的行为。只要人民无权反抗，就会对人民施以暴政。他认为《申命记》第17 章在说君王的职分，而《撒母耳记上》第8 章是在讲人民当无反抗权力。

对此，我说：1.区分君王职分与王权无意义。王权要么是一种依神的律法统治的权力，如神所诫命的那样（《申命记》17）。这正是万王之王的神给予他之下的王的职分与正式权力。这是王者职分的权力，为创造的主而统治。要么就是一种作恶，对神子民施暴政的权力。君王具有暴君品质属偶然现象，并非来自神。此时这君王的法律必是君王的暴政。2.君王若无统治权，法官便无法控制百姓^[3]。很显然，巴克利的意思指以色列的士师（审判者）与王在本质和本性上都不同。王本质上要有统治权，你不能想象一个没有统治权的君王。但以色列的士师（审判者）是没有对人民的统治权的。我认为，君王与士师（审判者）的本质区别来自神。将君王与士师（审判者）从本质上区别开的是压迫人民的统治权。所以，统治权与行暴政之权都是压迫臣民的东西，且来自神，必是一种合法的权力。这结论是荒谬的。

这种臆断只是巴克利的教条。我的主要论点如下：1.君王与士师（审判者）都来自神，神给摩西、以利、撒母耳等人士师（审判者）的合法称号；君王亦是神的合法指令（《申命记》17：15）。如果王与士师（审判者）都是神合法的指令，他们又有本质上的区别（巴克利语），那么，使他们相互区别的那种东西，即统治权与毁灭人民的权力，必也是来自神。这显然是渎神的：神不可能给予任何行恶的道德力量。这就是一张对神的律法犯罪的准许证，完全与神的神圣性不一致。不然的话，这就等于说神在否认自己，分配罪。神会如此渎神吗！？

2.如果王权来自神，那本质上构成王的特别因素就一定来自神，即王的职分来自神。巴克利明确地说^[4]：王权来自神；同样，君王的构成形式也必来自神。但是，他却认为王与士师（审判者）有本质的区别。因此，君王以这种方式和法律去暴掠与压迫人民，也是来自神的。于是，这就成了一种合法的权力。从巴克利而来的结论是：神创造了暴君与王。

3.巴克利对君王与士师（审判者）做这种区别，认为士师（审判者）是可以抵制的，因为他没有扫罗所拥有的统治权力。这显然与《罗马书》（13：2）、《出埃及记》（12：28；20：12）等经文相悖。

我要指出：1.撒母耳这里谈到的是，那权力和对应行为是一致的。但是，这里所言行为纯是暴君之行为。《撒母耳记上》（8：11）：“管辖你们的王必这样行：他必派你们的儿子为他赶车、跟马、奔走在车前。”现在，使他们的儿子为奴乃是一件暴政行为。

2.现今，君王若把人民的田地、葡萄园、橄榄园赐给他的臣仆，这与亚哈强取拿伯的葡萄园无异。依神的律法，拿伯的地产只有在极度贫乏下才能合法出售，并在禧年间可以赎回（《列王纪上》21：2—3）。

3.《撒母耳记上》（8：15—16）：将神的子民置于捆绑之下，使他们为仆；以前的法老就是这样对待他们的。

4.撒母耳指的是这样一种法律，借着它的执行，“使以色列民因着他们王的行为而向神哭泣”。但是，君王正义法律的实施（《申命记》17）是神的赐福，并非一种使人民为其精神苦楚而恸哭的枷锁。

5.很明显，神并没有借着先知规定要立之王的职责，如拉比利瓦伊·本·格森（Levi Ben.Gersom）^[22]所言：神“因他们执意要立一位王而恐吓他们，提前告知他们将要在暴君之下遭受的恶的惩罚”。在此，神没说，他所悦纳的好君王将对他子民所行的舒服的行为，如《申命记》（17：15—16）所描述的那样。他在说完全相反的事情。他想劝阻以色列为自己立王的意图在文本中很清楚地表达了。（1）神的话，就依从他们的意思行。这是要警告他们的非法行为（《撒母耳记上》8：7—9）。（2）他吩咐先知指出，他们想要的王将会行各种暴行与压迫。这正是扫罗在他统治时代所行的，如后来的情况就是这样的。（3）无论撒母耳如何劝诫，也没有产生效果。《撒母耳记上》（8：19）中说：“百姓竟不肯听撒母耳的话，说：‘不然，我们定要一个王治理我们。’”如果撒母耳没有劝告他们打消立王的念头，他们又怎会在此申明拒绝听撒母耳的话呢？

6.巴克利与保皇党的论证基础是脆弱的。他们说，以色列寻求一位王治理他们，像列国一样；所以，列国的王便是绝对的王，暴君也是。而且，神承认了他们的非法欲求，给了他们一位暴君治理他们，像列国一样^[23]。恰好相反，他们并非寻求一位暴君。他们寻求王的一个特别原因就是要摆脱暴政。《撒母耳记上》（8：3—4）中记载道：撒母耳的儿子不行他的道，贪图财利，收受贿赂，屈枉正直。以色列的长老都聚集，来拉玛见撒母耳，要求立一位王。

7.借假先知之口讲出的预言都没有比《论积极与消极的顺服》（Active and Passive Obedience）这书的作者讲得更直白了。他说，撒母耳在此处是在描述王，继而说：“你们要摆脱神的枷锁，却犯了一个错，即寻求一位王。现今，你们要弃掉王的束缚，却不要掉进第二个错误中去啊！王是神根据你们的愿望加在你们身上的，仅神有权立王与废王。所以，准备好耐心地承受与忍耐吧！”

驳：1.人若被劝说耐心忍受君王的枷锁，前提是这枷锁是神的启示与神的旨意。但从撒母耳的讲道来看，他在劝阻以色列民不要立王，而以色列民却定要立王，说：“我们定要一位王治理我们。”（《撒母耳记上》8：19）此处经文的上下文中没有一个词是暗示人民需耐心忍受王的枷锁。2.这里描述的是暴君，而非君王。3.这里只有威胁与预言，没有任何宗教劝诫。

反：很明显，神在教人民如何在他们君王的非公正压迫下循规守矩，除了对神的眼泪与哭诉以及忍耐外别无他法；所以反抗是非法的^[24]。

驳：虽然不是讲论反抗教条的时候，还是得澄清一下：1.圣经中没有提到过任何合法的纠正方式，仅说过“你们必因所选的王哀求耶和华”此类的话。这并不只能解释成“哀求神”。《约伯记》（35：9）中说：“人因多受欺压就哀求。”《以赛亚书》（15：4）记载道：“希实本悲哀的声音（）到达雅杂，所以摩押带兵器的高声喊嚷。”此外，再也没有用别的词汇来形容拜偶的摩押人的哀求了。在《哈巴谷书》（2：11）中有“墙里的石头必呼叫（）”。《申命记》（22：24）：“用石头打死、女子是因为虽在城里却没有喊叫（）。”但是，她因为向神祈求，所以不被石头砸死^[25]。《诗篇》（18：41）：“（大卫的敌人）他们呼求，却无人拯救；就是呼求耶和华，他也不应允。”

2.即使先知此处的意思是“哀求神”，但并非指一个谦卑虔诚的民族对神讲述自己遇到的麻烦。《撒迦利亚书》（7：13）中说：“他们呼求我，我也不听。”作为在暴政压迫之下的民族唯一的补救，保皇党一定会向神哭诉自己的苦楚，但不存谦卑和信心。神不会听这种罪人的祈求（《诗篇》18：41；《约翰福音》9：31；《以赛亚书》17：12）。很确定的是，对在苦楚之下受压迫的人民，并无任何非法的意思。神在此仅讲到了惩罚的恶，如哭诉麻烦^[26]，神却不听。神在此没有说到任何义务，更没有讲补救方式。

3.新教的良知认为：“从一处经文出发，不要给出否定性结论（Ex particulari non valet argumentum negative）。”上述补救的做法没有在这些经文中，因而也就不在其他经文中。如《提摩太前书》（1：19—20）中所言，驱除出教会的目的是使被驱者学会不亵渎神，因而目的并不是使教会不受污染。两者没有因果关系。事实正好相反（《哥林多前书》5：6^[27]）。弗恩博士与其他保皇党一起教训我们说：我们可以对暴君哀求祷告，我们可以脱离暴君。但是，从他们的论断出发，哀求君王并从他的烈怒下逃离，都不是合法手段；因为这些方式并没有记载在经文中（保皇党对此会说，圣灵表达过对抗暴政手段的意思）；暴力反抗也没记载在经文中。

巴克利、弗恩、格劳秀斯、阿尼索斯这位教士等人沿着他们的老路，继而主张：“坏君王是神对人类罪的惩罚，人民除了耐心忍受别无他法。”

驳：这是不择不扣的变态言论。因以色列民的罪，亚述人来攻打他们，乃是神的一种惩罚（《以赛亚书》10：5）。但是否就由此推出：以色列民奋起反抗亚述人就是非法行为了呢？他们只允许敞开手臂向神祈求，不能做任何其他的抵抗吗？除了祈祷与忍耐，对惩罚的恶就没有其他的合法抵抗形式了吗？因以色列的罪，亚玛力人出来攻打他们；西拿基立因犹太人的罪攻打玛拿西；亚撒的敌人因亚撒和以色列民的罪而与之对抗。难道摩西与以色列民，玛拿西与亚撒面对外敌来犯除了祷告与忍受外什么都不能做了吗？用武力抵制外敌是非法的吗？我不敢苟同。饥荒是神对一个国家惯用的惩罚手段（《阿摩司书》4：7—8）。此时，难道我们不应该通过自己劳动找寻面包吗？难道除了哀求每日之面包外就什么也不能做了吗？这个观点太荒谬。

看看巴克利的恶毒。他说：“对人民作恶的权力来自神，且不会带来任何人对它的惩罚。我们的法律不惩罚作伪证者，须将他留由神处罚。摩西律法教导我们，丈夫可以休妻却不用遭受惩罚。卖淫与放高利贷在许多基督教国家都存在，在异教徒那里这被称为谋杀。所以，神给君王行暴政的权力，他们便不会受到任何人为的惩罚。”^[28]

驳：这一论点来自这样的事实：一个邪恶的当权者可能允许伪证与谎言存在，却不给予任何惩罚。一些基督教国家，这里他指：他自己的罗马会堂（synagogue）恶灵之都，污秽的鸟笼，在这里男妓与女妓合法经营；他们每年给教皇缴纳大量税金。其他更大的罪也在这里成群结队。所以，神才给君王施暴政的权力，且他不用惧怕遭受人民的惩罚。如这个观点正确，神授剑罚恶的当权者（《罗马书》13：3—6）就会是那些作伪证之人，公开的男盗女娼之辈，且拥有从神那里来的合法权力，在国家内纵容罪与诽谤横行。就如他们所梦想的那样，君王有行暴政的神授权力。但是：（1）这是以利那里的大罪，作为父亲与士师（审判者）的他却不惩罚他儿子的不洁。这大大地震怒了神。于是，神将他一族从祭司中剪除（《撒母耳记上》第2 章）。可见，神并没有给士师（审判者）如此这般的权力。（2）士师（审判者）（法官）应有的义务与之相反，他必须为受压迫之人寻公义（《约伯记》29：12—17；《耶利米书》22：15—16），审判那些作伪证的、容忍恶人罪行的（《民数记》5：31—32；《撒母耳记上》15：23；《列王纪上》20：42—43；《以赛亚书》1：17，10：1，5：23）。神并没有给当权者以权力放纵恶人行恶，不施惩罚。至于离婚之律，这确实是一项宽大的律法，丈夫可以休妻，且在人前不受惩罚。但是，他在神前却是有犯罪与愧疚之举。离婚是对神起初设立婚姻的一种背离。如基督所言，也如先知所说，神痛恨背叛（《玛拉基书》2）。要说神给了君王权力做任何他喜欢的事情，且不遭到抵制，这是有问题的。（3）依保皇党所言，他们引用的经文并非鼓吹暴政，而是神圣律法，借此将以色列的王与士师（审判者）本质地区分开来。如是，犯罪与施暴政的权力，君王底下的警察与嗜血使者摧毁神子民的权力，也就都成了来自神的合法权力了。合法权力必定都来自神，不管是君王的，还是执行他命令的下属的。不管是促进行为的权力（如休妻之权），还是免除之权；无论是免除休妻之夫在人前免受惩罚，还是执行这丈夫之命起草与施行休妻行为的下属，全都免除惩罚。这些都来自神。我不能想象，神会以律法形式赋予一个人命令两万割喉党屠杀自己孩子的权力，且告诫自己孩子洗干净脖子不加反抗地等着这些巴力的后代来屠杀。当然，对于一个借着自由选择嫁给一个变化无常男人的女子，在法律上允许她离婚，这是两码事。我确定，神不会赐予像离婚法那样宽松的律法，让那些心硬之人，包括犹太人和在君主制之下的所有基督教与异教王国，依照像离婚之律那样的神的律法来屠杀所有民族，包括男人、女人以及未断奶的婴孩；还打着神的旗号，如反叛的爱尔兰割喉党。如果神的旨意就是要阻止这些普遍的罪，蒸干血海，那甚好。但是，说神给予了君王一项类似于离婚之律的神的律法，借此他可以行像《撒母耳记上》（8：9，11）中那样的事，割断所有民族的喉咙，如暴狮尼布甲尼撒所行的那样，那只是保皇党说的。

巴克利接着说^[29]：神告知撒母耳关于君王的法律，将之写在圣书上，并放在神前。是什么法呢？就是以色列第一次要立王时，神宣示的那法。但是，那项法令是辱没性的戒律，不是为了王的令，而是为了人的顺服。要人在这些戒律下行，而非王。那些关于王的义务之事（《申命记》17），摩西放置于约柜之中。如果撒母耳写的只是重复摩西的诫命，那么他就没有做任何新的事情，而只是做了前人做过的事情。之前并无任何诫命叫人顺服、忍耐恶王。约瑟夫^[30]也说：从此，恶事就要降临到他们头上了。

驳：1.两者非同一部法。虽然这法也是写给人民，却不是君王之法。我问你：撒母耳是否在这一卷记载了所有暴政？且教扫罗与他之后的所有王（这卷也放于约柜之中，也是律法书）如何行暴政？有什么诫命会被写成一卷圣书来叫王如何做邪恶之君呢？山科提斯（Sanctius）在此处说，因人之狡黠，对公众造成伤害之事可以是不道德的，它被收藏于神龛之中，且作为律法书藏于约柜之中。科尼利厄斯说，这卷书作为律法书置于约柜中，对王与民同样有效。西奥多提斯（Theodatius）解释《申命记》第17章，明确说道：这是最基本之法，有神晓谕君主制的王，以自由待民，以公正待国，来阻止绝对权力的滥用。

2.有人会期望撒母耳写一部暴政之法，还将之藏于神的约柜中，传于后世，同时却教君王与人民正确与善的道（《撒母耳记上》12：23—25）？

3.惩罚无辜之人为法律在哪里？

4.写一部规范君王义务的律法书，将之运用于王，这与教人民律法之外的正确与善，以及将一般法运用于特殊人身上一样，显得多余。

5.律法（《撒母耳记上》8：9—12）中并没有讲以色列民的耐心，只说了他们躁动的呼喊，神不听也不给予帮助。依我们所知，这书里没有任何此类之事。约瑟夫认为《撒母耳记上》第8章中的律法与《撒母耳记上》第12章中的律法有明显的区别。

【注释】

[1]格劳秀斯：《战争法权与和平法权》，lib.1，c.4，n.3。

[2]巴克利：《反君主制》（contra Mona rchom）lib.2，p.64。Potestatem intelligit non eam quæ competit ex præcepto，neque etiam quæ ex permissu est，quatenus liberat a peccato，sed quatenus pænis legalibus eximit operantem.(www.xing528.com)

[3]巴克利：《反君主制》，lib.2.p.56，57。

[4]巴克利：《反君主制》，lib.3，c.2。

[5]注意希伯来文字母的次序：从右到左。

[6]莫塔努斯（Arri.Montanus）H æc erit ratio Regis。

[7]P.Martyr，comment.1 Sam.ⅷ.——原注。殉道士彼得（Peter Martyr Vermigli，1499—1562），意大利新教神学家。阐释了君王之真正权力。

[8]Calvin，conc.1 Sam.ⅷ.——原注

[9]Andr.Rivetus in decal.，Exod.xx.in 5，mundat.，p.165.——原注

[10]Junius annot.，in 1 Sam.ⅱ.13.——原注

[11]Diodatus annot.，1 Sam.viii.3.——原注

[12]Glossa interlinearis.——原注

[13]Lyra in locum.hic accipitur jus large sumptum quod reputatur jus propter malum abusum.Nam illa quæ dicuntur hic de jure Regis，magis contingunt per tyranidem.——原注

[14]Tostatus Abulens.in 1 Reg.8，q.17，de q.21.——原注

[15]Cornelius a Lapide，in locum.——原注

[16]Cajetanus，in locum.——原注

[17]Thom.Aquinas，1.3，de Regni Princip.c.11.——原注

[18]Mendoza，jus Tyrannorum.——原注

[19]Clemens Alexand.p.26.——原注

[20]Beda，l.2，expo.in Samuel.——原注

[21]Pet.Rebuffus tract.de incongrua.prert.p.110.——原注

[22]Ben.Gersom.in 1 Sam.viii，Pezelius in exp，leg.Mosai.l.4，c.8.Tossan.in not.Bibl.Bosseus de Rep.Christ.potest.supra regem，c.2，n.103.Bodin.de Rep.l.1，c.19.Brentius，homil.27，in 1 Sam.viii，Mos regis non de jure，sed de vulgatam consuetudine.——原注

[23]弗恩：《主要教义》，sect.2，p.55.——原注

[24]弗恩：《主要教义》，part 3，sect.2，p.10.——原注

[25]她不被石头砸死的故事在《约翰福音》第8 章。

[26]Learned authors teach that God's law，（Deut.ⅹⅶ.）and the a manner of the king，（1 Sam.viii.9，）are opposite one to another，so Gersom.in trinprinc.sac.adu.lat.par.4，Alp.66，lit.1.cons.8，Buchan.de jure regni apud Scot.Chasson.cat.glo.mundi cons.24，n.162，cons.35.Tholoss.1.9，c.1.Rossen.de polus，Rep.c.2，n.10.Magdeburg.in trac.de off.ma.——原注

[27]岂不知一点面酵能使全团发起来吗？

[28]contra monarch.l.2，p.56.——原注

[29]巴克利：《反君主制》，l.2.p.69。

[30]约瑟夫：《犹太古事记》，l.6，c.5。