君王与法律：探讨君王权力与法律的关系

我们可以从法律权威在君王之上这一角度来思考这个问题，比如，君王的宪政权威问题、方向问题、制约问题、协助和惩罚问题等。对那些坚持“君王不受法律管束”的人，如果他们的意思是：“君王作为君王不必服从法律规定方向”，那么，他们其实什么都没说。如果他们的意思是：君王就是活的法律，那么，说“法律不必顺服法律规定方向”，就是很不合适的。说“君王作为君王不必顺服法律的公约行动”，这是对的。法律规定，君王作为活的法律不可能惩罚自己。

主张一：法律在宪法权威上拥有在君王之上的权力。1.如前所示，君王并非自始有之。因此，他必定是在政治规章与法律的基础上成为君王的。从这个角度来看，法律就在君王之上了。民法认为，君主统治形式要比其他的统治形式好。2.在成百上千人中选出某人为王，所依据的是法律。原因是：一件事物由某物组成，必因此物而存废。3.因此，作为整体的人民会依据法律所要求的君王品质来检验这个将被立为王的人。因而根据法律立此人为王；同时，在法律基础上，亦可根据其缺陷而将他取缔。人在一定条件下自愿而为之的事，当这条件不存在时，人可以放弃。

主张二：不论君王在法律执行上享有多大的权力自由，他都在法律规定方向之下；但君王的民事法律共约权力则可免除。但是，如果君王对于法律没有顺服与不顺服之说，那么，我看不出法律对君王还有什么方向性的作用。所有法律方向都是顺服命令（in ordine ad Obedientiam）。就顺服而言，在民事法中的光是君王的道德与本性向导。不过，这属于法律的道德范畴。它可以启蒙和启示，而没有任何义务使君王敬畏。于是，君王只是在神的律法与本性之律之下。这对我们的目的而言等于什么也没说。

主张三：君王必须接受法律某些强迫性的限制。因为：1.君王并没有被赋予一种行自己想要行的任意事情的权力。2.神在拣选扫罗为王的时候，并没有给他犯罪的权利，也没有给他行暴政的执照。因此，我解释这些法律，强调对君王的法律限制^[1]。君王能够做法律允许的事情。这法律同时也限制他（id possumus quod jure possumus）。因此，君王不能居于他在加冕誓言时与人民所立之法与约上面。否则，所有的约和誓言都只能将其捆绑在本性义务中，仅仅作为人；而不是捆绑在民事或义务中，作为王。所以：（1）如果认为君王在他的内阁里宣誓就足够了，那就是在嘲弄他对人民所宣之誓。（2）在代理国家所做的誓言，应该在本性上（in foro Dei），而非在政治上（in foro humano），受束于当地臣民。（3）君王作为一个人是可以抵制的。

主张四：如果君王要遵循法律所规定的政治行为权利，那么，在神前，他也必须要承担法律所规定的道德义务。由此，君王便不能违背任何法律，否则便是对神犯罪了。律法对每个人都平等（《申命记》17：20；《约书亚记》1：8；《撒母耳记上》12：15）。同样的法律既约束人民也约束君王。君王只能以百姓中的一员的身份来守法。因为：1.《马太福音》（7：12）中说：无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。这就是律法和先知的道理。2.法律规定^[2]：人人在法律之下。恺撒责令那个玷污他女儿的青年受法律规定范围之外的鞭刑。这青年对皇帝说：“恺撒！你这是在私定法律啊！”恺撒对他自己极为愤怒，因为他违法了法律。那一天，他整天都拒绝吃肉^[3]。

主张五：君王必须顺服基本法所规定的共约权力（the co-active power）。因为：1.基本法规定，自由国家居于君王之上，人民给予君王的所有权力均在于保障人民的利益与安全；君王对他的臣民所行的伤害之举并不在其王权范围内。2.基本法规定：有权立王之人亦有权废王。3.君王所行之事，都是依他从国家和那些立他为王之人那里借来的权力而行之。君王惩罚他人，也只能是作为国家突出仆人而行之。因此，如果君王未受惩罚，并不因为他在法律之上，乃是因为一个人不能既是惩罚者又是受罚者；这只是身体上的不一致，并非道德上有什么荒谬的地方。神的律法授权于世间行政官以利剑惩治害人者。这只是他的职分使然。试想，在一项谋杀案中，法官能否把利剑指向自己？在情感的最本质与最深处，依据趋利原则，这种折磨并不是神的律法或本性所倡导的。如果，依据本性之律，即使是那些罪该万死的作恶者都不该逃离执法者的利剑，神仅仅诫命了要耐心地忍受恶，那么又会出现怎样的情况？我知道有这么一条法律，在关涉自己的案件中，行政官员既是审判者又是执行者。这是法官职分所要求的境界^[4]。所以，我们必须对此做出区分：依据法律，君王是否是可受惩罚的？或者说，君王事实上受到实际惩罚后，他是否依然是王？而且，基于他王者职分，他自己还必须是惩罚的执行者。在有关财产的问题上，君王可以既是法官又是执行者。正如我们国家的法律规定的那样：每个人都有权为自己的财产与君王在法官面前为自己辩护。但是，如果君王是一个残暴的国君，多年来一直信仰异端，又会怎样呢？依据法律，他有义务依据国家法令来执行对他自己的审判，归还国家给人民，对人民所遭受的损害进行赔偿。从职分上讲，这是国王该做之事。在此，我认为君王该像惩罚不义之人那样惩罚他自己。鉴于肉体上的折磨仅仅是违反本性的，我不赞同君王对自己实施伤害肉体的惩罚。

主张六：有些法律是因着君王的利益而制定的，如纳税之法。君王必须在这些法律之上。如若某位纳税很多的贵族被选为君王，我想，这个人是否要给他自己纳税，作为对自己工作的回报？如果回答是肯定的，这显然与神的律法相违背（《罗马书》13：6）。基督明确地说过，恺撒的当归恺撒（《马太福音》22：21）。确实有些法律管不着君王。普里克曼^[5]借这些来宣扬君王居于法律之上。其实，这些并不是法律本身，仅仅是某些法律事件而已。他藉着自己的律师身份进行阐释，将此推而广之，用以证明君王在纳税之法以上。马德鲁斯^[6]则认为君王在税法之下。他依本性之律认为国民在诸事上均平等。但是，他否认君王需居于那些使臣民为臣民的法律之下，如纳税。他援引弗朗西斯（Francisc a Vict）抠瓦图为亚斯和特瑞科迈特（Turrecremata）等人为证。同时，他也认为君王应在实法之下，如不得倒卖粮食等。这并非由于法律作为法律如此要求他，而是因为此等要求是法律制定的条件之一，如“你讲说人不可偷窃，自己还偷窃吗？”（《罗马书》2：21）实际情况是，不得犯奸淫、偷窃及渎神等不过是本性之律所谴责的部分。即使以其他名义来对之进行谴责，也不能证明君王需受法律所规定的共约权力的约束。乌尔皮安^[7]说：“王子站在法律之外。”柏丁^[8]（Bodine）说：“无人会对自己发号施令。”斯洛萨努斯^[9]也乘势宣扬：“君王给出法律，不能接受法律。”唐尼乌（Doneau）^[10]则对一般法律与王者之法进行了区分，认为后者才能适应于王。特鲁斯（Trentlerus）^[11]说：“君王站在法律之外”，他之所以遵循法律乃出于他的诚性，而非出于必要性。托马斯·P（Thomas P.）^[12]、巴伦西亚（Valencia）的格里高利·索托（Gregory.Soto）和一些经院学者则认为君王受制于法律指导性权利，却不受制于法律规定的共约权利。

主张七：如果君王变成了弑父母者、烈狮，抑或人民的摧毁者或践踏者，他就必须被视为平民来接受国家法律所规定的共约权力的惩罚。如有法律阻止暴君受罚，那一定是，除神之外，他没有更高者。保皇党的理论便建立在此基础之上。显然，这一基础是虚假的。

论点一：国家冠君为王，因而必定在王之上，因而可收回他们给出的王冠。从本性之律与神的话出发，如果事先就知道他会变成暴君，他们就不会为他佩上利剑。如果在与君王立约时不加上自己的意志，这约何其愚蠢！虽然这意志在约中不能面面俱到，但是，前提是这约不能违背他们的意志。人民给君王权力以换取自己的益处，经上已显明，如《历代志下》（23：11）、《撒母耳记上》（10：17、24）、《申命记》（17：14—17）、《列王纪下》（11：12；10：5）、《列王纪上》（16：21）、《士师记》（9：6），等等。另外，祭司的八十勇士以强力阻挡乌西雅王在神殿中烧香，将其赶出神殿，并将他与神的殿隔绝（《历代志下》26：18—21）。

论点二：如果君王的位置不能使他居于教会之上（《马太福音》第18章中，基督都没有做过如此的解释，人又何以能如此行？），如果基督的杖“要在口中击打世界，并以嘴里的气杀戮恶人”（《以赛亚书》11：4），如果以利沙、拿单、耶利米、以赛亚等先知，以及施洗约翰、耶稣基督并他的门徒等作为神的仆人都曾用过这杖来指责和责难过这世间的王，那么，一定有人掌管属灵的法律共同行动。一定程度上的肉体强制性共同行动也是神所允许的。当然，神的律法是另外一种本性，是一种类似的权力在起作用，对所有的人都适用。在神的律法中没有例外。

论点三：假定神并不倚重部分的安全而看轻整体的安全，特别地，神使用部分，使之成为确保整体安全的工具。但是，如果神使作为国家一部分的君王免于任何刑罚，即使他是国家经常性的毁坏者，又因为神使这人成为父、导师、拯救者以及守卫者，且命定为守卫国家与人民安全的方式；那么，在保障整体安全而非部分安全这事上，神就是没有做得更好，而是较差。理由很明确，在《罗马书》（13：4）与《提摩太前书》（2：2）中，神指定统治者，赐予他们利剑以守卫国家与城邦的安全。相反，我们找不到任何经文表示，神赐予国家和人民利剑来守卫君王一个人，而这个人乃是行各种暴政来荼毒他的子民的统治者。这种说法合情合理：暴君完全可能组建一支由奥斯曼人、犹太人以及保皇党人组成的军队来摧毁神的教会，而不用顾虑任何法律与惩罚。

下面是一些与保皇党相左的论点：温扎特斯（Winzetus）^[13]在谈到尼禄时说，尼禄是因寻求个人制定新法、摧毁罗马的长老院与人民，才最终丧失其对帝国的统治权力的。巴克利^[14]谈到卡里古拉（Caligula）的暴君时，说他们在王冠权力上迷失了自己。同理，如果君王出卖自己的国家，他就得丢掉他的王冠。格劳秀斯^[15]说，如果君王变成了国家的敌人与摧毁者，他就得丧失国家，因为统治的意志与心灵和毁坏的意志不能共存。如君王变成了暴君，他就得失去王冠头衔；不仅仅是在神的庭上失去其王者头衔，也在人前、在人的法庭上失去其王者头衔。1.在神前失去王者头衔，他便不再为王了；人们顺服于他乃是因为他是“神的仆人”，拥有神赐予的权力。当他不再拥有这些东西之后，他便不能再为王了。2.这些能者们想到补救的方式，即当人民遭暴政伤害时，他们宣称君王只是在神的庭上不再是王，而在世间的法律上还可以维持王的身份。这里所谓的补救措施是在辩称：那些违背神符合暴君条件的王依然是合法的王，只是后来变成暴君了而已。没有头衔的暴君与篡夺王位者无异，并没有对王位的合法权利。对此，巴克利^[16]说：“人人都能以公敌之名将其处死”。如果他在人的法庭失去其头衔，那么，世间就有审判君王的法庭，说明王在某种公约权力之下。可以说：君王是可被抵抗的。那些抵抗他的人并非罪该万死。人民便有权废王。保皇党却竭力想通过《罗马书》第13章来证明与之相反的道理。谁有权将神圣性（θεον τι）从王那里拿走呢？他正是藉着这神圣性成为王，它就是那最神圣光的一束。保皇党嚷着说，民众既不能给予王者神圣性，也不能拿走这种神圣性。因此，民众无权废王。

论点四：瓦斯克斯^[17]说，签署契约时体现的意志越多，所承担的义务也就越多。因此，法律条文双倍强调之事，执行起来就会更严格。君王作为理性的父，以法律作为理性的工具将我们引向和平与永久的喜悦。君王所有的法律都是与人民签订的契约。在与人民签订加冕—协议（coronation-covenant）之时，君王便以誓言的形式给予了最为彻底的赞同，即作为所有善的法律的执行者和保护者。这样，他便很难从法律强加的、极其严格的义务中抽身而出。如果君王在职分上要保护法律，那他就是维护法律的一项工具。众所周知，工具和手段不能高于目的，只能在其之下。

论点五：柏丁^[18]证明，起初，罗马的皇帝仅仅是帝国的诸侯而已。最高君权掌握在长老院和人民那里。学识渊博的罗马公民，马里厄斯·所罗门，为此写了六本书以驳斥皇帝权力在国家之上。瓦斯克斯（illust.quest.part.1.1.1，n.21）证实，从王者尊严上讲，王子并不能脱离公民身份。同时，他们依然是政治有机体的一部分，不能摆脱君王作为法律维护者的身份。

论点六：即使是王子，他也只是一个社会的人，君王亦如是。他只是一个可以做买卖、能承诺、契约并履行的人。因此，他不能在规则（regula regulans）之上，只能在法律之下。如果说一个政治上的王，作为社会的一部分按照自己职分履行政治行为，可以买东西不付钱，处处给承诺，到处宣誓言，却从不践行；也无主动说明其誓言执行情况之义务，却专干些杀戮与残害之勾当；这显然说不通。如此，他在政治社会的法庭（curia politicae societati）上就有罪了。正如美德与行善之人要得到正当的回报一样，他必须接受处罚，让出他不该拥有的东西。好！要是这等罪是不能在人前受罚的，也就成了不是人前的罪。如果王子所有的犯罪与压迫都不在人能施与的惩罚范围之内，那么那些罪也就都不是人前之罪了。那么，君王就可以借助这些方式而免除在十诫第二组^[19]中所犯的罪。换言之，法官在神的授权下，在人的法庭上谴责那有罪之人——这罪人或以渎神而得罪社会，或以恶行玷污社会。王子犯法与庶民同罪。

且听听这位被逐出教会之人的话：“他们说（耶稣会士），人类社会就是一个完美的共同体。它拥有一种内部力量以保障这个共同体不被毁坏，并借此惩治暴君。”^[20]这位教士接着说：“没有头的社会就是一个混乱的群，不是一个政治体；因此也就不能拥有这种权力。”

驳：1.教皇以他的弟兄耶稣会士的方式给每个社会以政治权力，以便赶走或废除暴君或异教的王。我们要质疑的是：保皇党与耶稣会士是如何沆瀣一气来修建巴别塔的？我轻易便能根据这位教士所宣讲的保皇主义教义来证明他就是教皇主义者；也可根据我们正遭受的极大不公以及这位教士对苏格兰的统治；同时依据他在爱丁堡的宣教来断定他与所有真正价值、与神道相背离。摧毁巴别塔乃是神的旨意。

2.根据这位教士的言论可推出，任何自由城邦的贵族统治者，威尼斯的公爵以及它们的上议院都在法律之上，且是不可抵抗的。没有这些头，这些国家就只得沦为混乱的群。

3.政治社会一般指定一个头或者多个头来管理他们。这乃是出于人之本性。如果他们的头或者头们变成了饿狼，神不会任由这完美的社会糜烂而不理。此时，人民有权抵制与惩罚他们的头或头们。他们接受人民所给予的权力是为了人民的益处，而不是为了给人民带来损害。

4.人民罢黜施暴的法令者时，他们依旧是一个有序的政治有机体。他们指定公正的管理者时也一样。这位教士说：“一个没有统治者的政治有机体如同一个没有头的身体。”他的意思是：这两者都是不可想象的。鬼知道他是如何思维的！扫罗死了，以色列依然是一个完美的政治有机体。这位教士的脑子若不是愚钝之极，他应该可以想象一个可见的政治社会践行一连串的政治行为。在《撒母耳记下》（5：1—3）中，以色列民在希伯伦这样一个可见的、可想象的地方立大卫为王，且在那里与他立约。以色列人不是要那些长老们都为王，但这并不是说他们成为不可想象的幻影。在宁禄之前，世上都以父亲为首的家族式统治。他们联合起来决定要么立一位王，或者众统治者作为他们的头或头们来管理他们。虽然在为数不多的几个家族里已经存在政府了，但这些家族的联合体并无政府，但还是一个看得见的政治有机体。要是这位教士出现在他们中间，称呼他们混乱的圈或无法想象的幻影，那么，他们会让他知道，这幻影能把教士击倒！君王不是政治有机体的生命，不是灵魂之于身体的作用。身体不能创造灵魂。但是，以色列民能立扫罗为王；扫罗死，他们又能立大卫为王。如此延续，他们在神的下面立了以色列的众王，直到弥赛亚的到来。没有身体能通过继承为自己造灵魂。

教士：耶稣会士与清教徒间有无限的差异。我们期盼神会推倒这巴别塔。据我所知，耶稣会士在民众中有监管人的权力。有些教派追随他们。他们授权百姓去驱赶那些有过失的王，并宣扬这种行为与杀死饿狼一样将得到回报。有人想将之运用到整个社会有机体上。怎么运用呢？这并没有最高权力的授权或命令，仅仅是一些想改革教会与国家的幻想。有人想将权力移至贵族或寡头；有些人在君王的指令之外将英伦三岛聚集起来；有些则聚集到一些下级官员旗下。除了那全能的神外，我不知道还有什么权力能限制君权。

驳：1.的确，耶稣会士与清教徒间有无限的区别。耶稣会士否认教皇是敌基督者，坚持一切亚米尼教派的教义，将基督的追随者打入地狱。——这位教士的宣讲体现了这几个方面的内涵。我们对所有这些都持否定态度。

2.我们也期望主能摧毁这巴别塔及它周围更多的地方，即包括苏格兰和英格兰的所有教皇主义教士。

3.这位教士本该清楚，耶稣会士主张所有监管权在社会民众之中。这位教士还真是不了解他那些耶稣会士的弟兄啊！但是，将此归咎于缺乏善意（good-will）则纯属无知。他的那些同僚们，如贝拉明、比克鲁斯（Beucanus）的苏亚雷斯、巴伦西亚的格里高利等都相信全部政治监管权，在灵性上都属于人民。就凭这点，这位教士就得像亲吻主教礼帽那样亲吻他们的脚了。

4.如果这就是所谓的差异，那就太少了！公众是最远和最后的主体。代表才是最近的主体；贵族是部分主体。法官来自君王也在这权力游戏中。专制君主任意确立法官之后，命令他们为民审判，但不是为神。民因此而顺服，并在这权力下接受处罚。如此各占位置。

5.对于召集议会的真正原因，这位教士在此将之归咎于幻想。这与小偷与抢劫犯将正义的法庭说成是幻想是一样的。如果他将苏格兰议会说成是如此这般的一个幻影（他便与他父一样成了那沉沦之子，见《特撒罗尼迦后书》2：4），那么，我认为他应受到绞刑。他完全配得上这待遇！

教士（p.147，148）：社会监管的权力主体必须在审判与实践中远离错误，民众和议会都应该是不会犯错的。

驳：这个推论毫无意义。这如同是说，绝对独立的君王是不会犯错的。相较于君王颠覆法律的专制独裁而言，人民自我专政与自我毁灭的危险系数要小得多。正是基于此，才必须有一种在君王之上的监管权。全能的神必须居于万有之上。

教士：议会要是犯错，就等于神将国家置于无药可治的境地；除非君王出面来对之进行医治。

驳：除非以君王无瑕疵论为前提，否则，这一结论不成立。站在后台的国会将纠正前台的错误。不会因为神对国家的救治掌握在罪人手中，且可能被滥用，国家就成了不可救治的。问题的关键在于：神是否给予了某个人权力以毁灭众人、颠覆法律与信仰；而且，没有任何权力能对他进行支配、限制与惩罚？

教士^[21]：如果国会犯错，救治归于神的智慧。为什么君王犯错时不能将救治归于神的智慧？！

驳：这个推论的逻辑前提不真，结论也无效！理智正常的人都会拒斥之！一个拥有非神授的绝对权力的人来毁灭众人，要比众人毁灭自己来得简单得多。按这位教士的逻辑，乌西雅王闯入神殿祭祀，而祭司们进行阻挠与弥补就是在犯罪了！

教士：为什么以色列的百姓、贵族或犹太最高法院不召集起来惩罚大卫王所犯的通奸与谋杀之罪呢？罗马主义者与新法理学家认为，除了宣扬异端、变节或暴政之外，没有其他对王惩罚的案件是合法的。对于暴政，他们认为这是根深蒂固地普遍存在的现象，如阳光普照般。祷告对阻止暴政没有任何作用，如尼禄，他的意愿和命令与其说表达了他的顽固决心，还不如说是流放的激情。除了说他是疯子外，别无其他解释了。这不能拿来解释我们现今的王；相反，却能证伪上述的事件，即民众可以回收自己的权力，并纠正所犯下的错误。同时，依据他们教理，这适应于男性统治的所有事件^[22]。

驳：这位教士逼着我来谈论王所犯之非正义谋杀的问题。大卫对神发忏悔（《诗篇》51）。对此，我认为：神接受了他的悔罪。如果以色列国或最高法院还惩罚大卫的通奸与谋杀罪，那本身也就成了对神的背叛。但是，他并未对此进行解释，也没有任何神的话佐证之。确实，在没有其他解释理论出现之前，这件事与神的律法（《创世记》9：6；《民数记》35：30—31）看上去是相抵触的。

6.神的律法及其世间的法官，我认为，他们不会因为某些人的伟大就看高他们（《申命记》1：17；《历代志下》19：6—7）。我们坚信，神的律法没有做出的判断，我们不能给出。神对他的法官说：“你们施行审判，不可行不义，不可偏护穷人，也不可重看有势力的人”（《利未记》19：15）；当然，也不能偏袒王侯。我们清楚“穷人”与“有势力的人”这两个词意味着什么。我认为，神的意思并不是要君王抽刀砍杀自己；但这也不意味着当我们谈论暴戾之性时，神的律法会接受任何这样的法官，无论大小。如果国家高于君王，如我一直坚持的，即使人为的政治宪政允许君王不受法律的公约束缚，它仍然会回归共和国的和平。然而，如果我把这事归为良心问题，我看不到神在这事上的作为。如果是人有所为，我愿意说：事实上法律不是这样的（facto ad jus non sequitur）。同时，我很容易得出这样的结论：如果这是良心问题，那么，国会在所有事情上都可以压迫君王。对此，那些马屁精会援引《诗篇》（51：4）中的“我向你犯罪，唯独得罪了你”来叫嚣君王要居于世间的所有法庭与法律之外。这世上无人能惩罚大卫王。他们还会引用亚历山大的克莱蒙（Strom.1.4）和艾伦比（Arnobi）（Psal.1.）、迪迪穆斯、海洛姆（Hieronim）等人的观点来佐证他们的这一观点。对此，加尔文与几乎所有的教父站在一起：主啊！即使我丢失了整个世界，包括我自己的生命，只要还有你，还有你的审判，这就足够了！贝德（Beda）^[23]、忧思缪斯（Euthymius）^[24]、安布鲁斯（Ambrosius）^[25]等人对此处经文也做如此解释，即无人能在大卫之上来惩罚他。持同样观点的还有奥古斯丁、巴西尔（Basilius）、西奥多（Theodoret）、克里斯多莫斯（Chrysostomus）^[26]、西利尔（Cyrillus）^[27]、海洛（Hieronimus，Epist.22.）、安布鲁斯（Ambrose）^[28]，以及格里戈利厄斯（Gregorius）等。

奥古斯丁在（Joan 8）中说：这里的意思是，除神外，没有人敢审判与惩罚大卫王。耶稣会士罗利奴斯（Lorinus）在详细考察了教父对该事件的11种解释后，说：“说大卫只对神犯罪，乃是因为只有神赦免他。”红衣主教雨果（Hugo）解释道：“这乃是因为只有神能洗净他。”“我向你犯罪，唯独得罪了你”这句经文的意思有：1.惟独得罪了你，因为你是我罪的目击者和直接注视人。所以，大卫在后面还加上了“在你眼前行了这恶”这句话。2.得罪了你，作为我的法官，你责备我的时候，显为公义。你判断我的时候，显为清正。3.主啊！求你将我的罪孽洗除净尽，并洁除我的罪。如果这里的“唯独你”就将乌利亚、巴示拔与人为法律都统统排除在外了，好像大卫压根就没有对他们犯下任何的罪过一样。那么，君王便不仅仅逍遥于一切罚恶之法外。而且，他也不必履行一切法律规定的义务。因此，君王不在神的律法所教导的最美与最大的条例之下，比如，你要爱邻如己。他们不必求神饶恕他们的罪，如同他们饶恕别人的罪一样。从神的律法的本质与罪的本性来讲，这是讲不通的。为什么要说臣民与儿子对君王与父亲所犯的罪，要比君王与父亲对臣民与儿子犯的罪要重呢？！依这种逻辑，君王如果杀了他的父亲耶西就只得罪了神，却没有违反第五条诫命，也没有得罪他的父亲。神未能禁止父亲激怒孩子啊！（《以弗所书》6：4）

（1）在君王对臣民行非正义之事上，依据这种上级不会对下级犯罪的逻辑，君王就只能得罪神了。他们只能得罪那些有权审判和惩罚他们的人。除了神外，任何下级官员和臣民都没有权力来惩罚君王。所以，君王不会对臣民犯罪。这不就没罪了吗？怎么会有法律呢？！对此，保皇党会无言以对。

（2）我们认为终止暴政的方式是废王。但这位教士反对，他是一个彻底的政府控制论者。我前面已表明巴克利、格劳秀斯、温扎特斯等人也都持这种立场。

（3）这位教士会以病态的尼禄为借口。尼禄恨不得整个罗马帝国只有一个脖子，他一刀砍下就能了结全部人的性命。其他君王如果不如此疯狂，便是大行仁慈了吗？历史告诉我们，历史上的暴君要比良君多得多。他们更易接受阿谀奉承，而不行国家智慧。以他们的理论，所有君主都像是吃神的子民的主。食神的子民对他们而言如日食面包一样。

（4）权当他们都是尼禄、疯子或更残暴之辈吧！这世间没有限制他们的权力。这位教士应当清楚，所有这些人都必把脖子伸向正义的剑柄之下。君王无论如何不能疯到毁灭自己臣民的地步。英格兰的玛丽却是这样的一个疯子。王子已将自己的权柄交予了野兽（《启示录》17：13），发动与羊羔的战争。君王却在野兽精神的激励下，用巴别私通的杯子喝葡萄酒，变成了彻底的疯子。十位皇帝如此之疯癫，以致于毁灭了他们最虔诚的臣民。

教士：如果真在贵族那里存在着这样的一种权力，在必要时起作用，在教会与国家安全上的最后解救办法；而且，神与本性在所需事情上是不确定的；那么，这必定要在圣经中得到证明，而不仅仅依靠信任。“你得证明你说的。”（affirmanti incumbit probatio.）

驳：主教先生！你的证明优于我的证明？你可是那“说者”！1.我可以证明，君王的权力仅限于喂养、管理和救治百姓；而你却声称神不仅仅给予了救治百姓的合法的王者权力，而且还有毁灭和屠杀他们的权力。人要问：神啊！你为何要这样行？我们该将这罪责归于那被驱逐教会的教士吗？（《申命记》17：18；《罗马书》3：14）我确信神在此给了君王行善的权力。任由这位教士去证明神是给了君王作恶的权力吧！2.这位教士试图表明暴权是神的法令，不能抵制。我们要针锋相对地说，国家可以压制这种权力，且惩治暴君，但不是所有君王。本性之律告诉我们：如果我把我的剑给我的弟兄来保卫我免受他杀，倘若他沉沦了，要用我给他的剑来杀我，我会收回我给他的剑（如果我有这个能力）。

教士：1.认为神不能帮助我们，失去等待神来临的耐心，这本身就是对神的不忠。在某位君王行压迫之事的情况下，在神为我们的安全启示一种阻止压迫的方式之前，我们便篡夺神的权力，这本身是违背神的智慧的。2.这也是对神圣权威的冒犯。3.这还是亵渎神的神圣性。4.在我们的基督信仰里，我们的基督如此弱小却能背负人的罪。我们也在信仰里洒圣水以驱除不忠，阻止君王擅自宣布改变大公信仰。5.我们不抢夺神的权力。

驳：1.在此，除了弗恩博士、格劳秀斯、巴克利、布拉克伍德等人所说过的话外，我看不到任何新东西。这位教士只不过给他们的结论稍加润色了一下。他重复别人的观点，却不给出别人的逻辑。如果国家出面支配与压制一种神未曾给过君王的权力是一种罪，是违反信仰的行为；如果只有神直接限制这种权力才是合适的；那么，万事便真的美好了！2.这位教士一直否认我们的新教信仰，而狡猾地搬出新狡辩以符合他的罗马天主教信仰。多明我会（Dominicans）、圣芳济会（Franciscans）以及巴黎的博士和学者们，都在跟随奥康（Occam）^[29]、格尔森（Gerson）^[30]、阿尔曼（Almain）^[31]等教皇主义者后尘，宣称他们是改革的天主教徒。这位教士却以此为基础，花了三页到四页纸的篇幅重复一些术语，由此形成了他的第二点论点（p.149），并令人恶心地玩弄它们（p.148）。他的第三个论点也在他的第六个论点中得到不停的重述（p.151）。他的这些理论基础其实都是抄袭别人的一些结论，继而以这些结论为理论前提，形成八条粗糙的、反复重复的论点来证明国会限制与抵制专制权力是叛乱，是对神的命令的背叛。但是，他却不敢直面《罗马书》第13 章。当然，其他的保王主义者也没这么做。

对此，我要仔细打量以驳斥他的谬论。可以确定的是，所有保皇党的观点都是些琐碎之物，特别是巴克利在他的第三本书中所论之事。如果专权与暴权在法律之上，那统治便是以死亡之痛为代价，并有合法的和神的话的保证。由此可得，专制权力在一切神的律法（如你不得杀人，也不可抢夺拿伯的葡萄园）之上，用以保持国家管理之秩序。按照他的理论，因为专权与暴权的合法性，所以，大卫杀所有以色列人、抢劫耶路撒冷，与大卫只杀了乌利亚、亚哈只夺了拿伯的葡萄园相比，便无异了，都具有合法性。罪的本质必须在所有事情上不论程度地一致。

在抵制专制权力问题上，神会给予补救。但是，这位教士这里提供的无序的引擎，无处可以置放。

7.这位教士的第七个论点是：说神授权叛乱无疑是给了坏的先例。神宁愿行非凡与美好的奇迹。正是因此，神才不授权以色列民自己擅自从法老手中逃出，而是立摩西为王子，以非凡之力逃出埃及。救出以色列民的既不是摩西的智慧，也不是以色列民的力量或按他们的方式所能做的，而是神的手和权力。

驳：我只是把这位教士的混乱说法简单归纳了一下。我不想谈论圣·斯蒂文（St.Steven）等人的教皇主义术语。他在那本洋洋洒洒149页的书中所说的其实在那三页纸中已说过了。当下问题是：面对专制权力，人民与贵族可以回收其给出的权力并惩罚暴君。如此，君王是否还能高高地在一切法律之上？这位教士对人民抵制暴权问题只是隔靴搔痒。以色列民没有武力反抗法老，这并不能否定自由国家有权反抗暴君。

（1）神告知摩西，法老是恶棍。摩西行神迹对抗法老，也许祈求对法老进行复仇。但是，神职人员和贵族们是否也这样祈求以对抗查理王呢？神禁止！

（2）法老的王冠不来自以色列。

（3）法老既没有宣誓要保卫以色列，也没有在保有和捍卫以色列神的信仰的条件下而成为以色列的王。因此，以色列民不能像自由国家那样，在他们的最高国会法庭上，以违背誓言为由，控告他们的王。他们也不能废除法老，因为法老本不是他们的王。

（4）法老既没有受过割礼，也不守以色列神的约。

（5）以色列人的土地仅仅出自法老的白白赠与。我期望，不列颠的王能在四方矛盾的关系中与苏格兰和英格兰同在。(www.xing528.com)

只有法老的王子以及埃及人才是法老的贵族和百姓。以色列民不是他的臣民。他们只是一帮陌生人，依靠自己的君王之法行事，以约瑟的方式寄居于歌珊之地，得以侍奉亚伯拉罕的神，对耶和华祈求自己的命运（《出埃及记》1—2）。他们并不侍奉埃及的神，也不信仰法老王的宗教。这位教士的论证可这样说：一群在法老王统治之下的陌生人，他们不是法老的王子与贵族，也不能限制法老王的暴政；因此，不列颠的三个自由邦国也不能抑制某位不列颠王的专制权力。

（这位教士必须澄清如下几个问题）：1.他必须讲清楚：在神的王者呼召下，神给予法老以王者权力（根据保皇党对《撒母耳记上》第8 章的第9—11 节的阐释）。法老用这权力杀掉以色列人的所有男婴，使他们为奴，强迫他们在砖窑和泥坑中干苦力，让他们生不如死。尽管天主教的玛丽宣誓要维持新教信仰，她却以女王之令，借教皇主义者之手，杀死所有新教徒的男婴，将新教徒中的所有贵族、法官并英伦三岛的所有人都变为奴隶。恰恰是这些人使她成为一位自由的女王。难道他们只能去忍受而不为自己抵抗吗？如果神给了法老杀死所有以色列人的权力，而他们却无法对之进行限制，那么，神也就给了君王以职分上犯罪的王权。这样，保皇党就使神成了罪的创造者，因为神给予了犯罪权力。

2.他必须证明，以色列民将自己的男婴交到法老的刽子手的刀下。按照这位教士的理论，他们藏着男婴就等于抵制王权，从而不顺服神给予的王权，等于不顺服神。

3.当君王的刽子手的屠刀砍向百姓及百姓子女时，百姓不得抵抗。抵抗君王的仆人就等于在抵抗君王（《撒母耳记上》8：7；《彼得前书》2：14；《罗马书》13：1）。

4.他也必须证明下面这个问题：对于法老及其子民，如果以色列民和他们一样强大，在没有神特殊的诫命（即没有律法）情况下，他们就应该反击法老。现今，无论什么战争，我们都必须拥有从天而降的启示，犹如神没有在他的话语中向我们传达他的完整旨意，仍然像那些以色列人在所有战争中求神的旨意那样。参阅《士师记》（18：5，20：27）、《撒母耳记上》（14：37，30：5，23：2）、《以赛亚书》（30：2）、《耶利米书》（38：37）、《列王纪上》（22：5）、《撒母耳记下》（16：23）、《历代志上》（10：14）等。因为神没有回答以色列民，让他们去和法老战斗，难道我们现在就无权反抗侵略我们的外族了吗？答案显然是否定的。因此，他的这一论点是无效的。先知从未指责过人民不履行抵抗暴君战争的义务，因此，神的律法没有给予我们这种义务。先知没有责备人民不和他们的敌人进行侵犯性战争，但是，神却在他的神谕中给出了特别命令与回应，要人民进行战争。如果神愿意决不命令他的子民起来反抗暴君，那么，他们没有神诫命而起来反抗就是没有犯罪。不过，我还是期望有更明确的预言来指示我们。

5.这位教士认为摩西行神迹，将红海断开，将以色列民救出埃及，是为了禁止且谴责以色列民对法老发动防卫战争。这显然有悖圣经与理性。这些神迹是为了封锁法老的追赶，展示神呼召摩西与亚伦将以色列带出这件事的真实性。《出埃及记》（5：1—4；7：8—10）就是这样记载的。同时，神也要将他的名传遍天下，如《罗马书》（9：17）和《出埃及记》（9：16，13：13—14）中所表明的那样。但是，这位教士在这里的推论却将圣经归于了沉寂。我们不能信这样一个被革除教籍之人的话。我认为，法老并不从以色列那里接受王冠。他与掳掠神子民的尼布甲尼撒王以及波斯王无异。

教士（p.153）：在《士师记》中，当以色列民从他们敌人手中被带出，由于他们的罪性，神从未指定过任何普通的法官或民众作为救出行动的带领者。在他们忏悔时，神才兴起法官。同样，以色列民也不能将他们自己救出巴比伦。神直接地完全藉着居鲁士来行此事。这难道还不是神不用下级法官来纠正已错之事的真实证据吗？我们必须耐心地等待神赐予我们的合法的改变方式，即一些由神直接排除错误的至上权力，这些在他给我们的启示中已经实在地晓谕了。

驳：1.这位教士的说法都在问题外围，除了说民众与贵族不能回收其权力以抑制专权外，别无其他内容。他言论的第一部分论证了，这世上既没有专制的最高法官，也没有合法的最高法官。2.如果他论述的第一部分证明了些什么的话，那就是：若非由神兴起，以色列的下级官员与民众对外族王的抵抗是叛乱。对王发动进攻性战争，无论怎么都是不合法的；因为王终究是王，即使他们是其他人的王。就让索齐尼派教徒（Socinians）与再洗礼派继续说，所有战争都是非法的，即使这位教士帮不上忙。3.在这位教士眼里，所有的下级官员都是邪恶的；他们并非由神派遣，包括所有非王的统治者或在上掌权者，还有教士的支持者。依据他的理论，这还应该包含这位教士自己。他们只能仅仅依靠君王带领与救治。这是唯一的合法方式。除非有特殊的神的启示或神圣的指定，民主制与贵族制，无论是极端意义还是通常意义上，都是违法制度。（1）某位君王死后，国家会选出一位新王。这种行为应当是神的启示所期望的吧！（2）倘若君王年幼，或被掳，或神智迷乱，又或国家实际由恶毒之人所控，在这些情况下，百姓也只能等待，等待神直接从天降下一位王，如神在古代兴起扫罗一样。试问：现今还有神直接立王的情况吗？如扫罗？或有先知预言和膏油的王吗？如大卫？我认为，对现今君王的呼召与神在立扫罗和大卫为王时的呼召，两者有很大的差别。在一定程度上，现今的呼召和对一般牧师的呼召类似。牧师的天赋必须通过勤奋与好学而建立，并由教会所召；如使徒的呼召。（3）神通过直接激动居鲁士的心而将他的子民带出巴比伦。以色列民并没有插手此事，他们甚至没有祈求过居鲁士。所以，只有居鲁士奴役他们，如迦勒底所行的那样，以色列百姓和贵族才能起而克制其权力。天哪！因为神使用了一种救治百姓的方式，就否认其他方式的合法性吗？！这是什么逻辑啊！如果我们只能行被奴于居鲁士的以色列民所行的事，那么，我们逃跑与祈求都不能做了，因为以色列民那时并没有如此行！

教士：我们在《圣经》中找不到非王之人能与神立约（《出埃及记》34）。摩西在耶书仑立约，并没有什么所谓的内阁或国会之事。同理，还有约书亚（《约书亚记》24），亚撒（《历代志下》15，34；《以斯拉记》10），等等。在约阿施年幼之时，耶何耶大与神立约，但此时的耶何耶大是替王行统治的大祭司（《历代志下》23：16）。可见，没有一项与神之约是与王无关的，除非是假约（《何西阿书》10：3—4）。

驳：我们完全反对这种说法。1.神的启示没有这样诫命，也没有这样应验，更没有这样宣布过。所以，这种说法没有合法性。不被圣经接受，就不合法。不然的话，请在圣经中找出，何处屠杀了用角杀了人的公牛？不为产业发动战争？将人投入兽群中至死？处死怂恿人民召妓和侍奉他神的先知？这里的他，神指的是那些烘焙师手下制作出的偶像神。这偶像是这位教士所熟识的：他在英伦三岛到处宣讲。如《申命记》第13章所记的，所有先前的律法都是神圣的诫命。难道因为这些诫命在圣经的某些地方没有被施行，就能说他们不合法吗？如若如此，我要问：你们这些教士啊！你们在经上的何处曾读到以色列民在履行与神的约时，同时又没有敬拜金犊子和他们的王呢？那些伪称耶和华的祭司、侍人与教士，他们在拒绝履行与神的约吗？依据这种理论，君王和教士都不与我们共事，乃是因为经上缺乏如此实践的先例，这显然说不通啊！

2.没有任何证据证明他的结论成立。

3.这位教士所援引的经文只能证明一个道理：当君王或父统治下的百姓败坏了对神的信仰之时，君王应当与神重新立约并促使百姓按约行事。这乃是君王的义务，就如摩西、亚撒与耶何耶大所行的那样。

4.如果君王不履行其义务，果真会如经上所记，百姓也会不理他们自己的义务而乐见其行吗？是因为统治者败坏了他们的道吗？（《耶利米书》5：31）更新与神的约是对神的一种侍奉，是人民的义务，与君王命令无关。如若君王命令百姓不得侍奉耶和华，当如何？如若英王禁止丹尼尔祷告神，他就不祷告了吗？！百姓侍奉那万王之王的神必须得到尘世之王的点头和许可才行吗？经上已说得很清楚了。

5.以斯拉并没有得到波斯王亚达薛西或大流士的任何详细的命令去建神的殿，他们只给了他一个大致方向。“凡天上之神所吩咐的，当为天上神的殿详细办理。”（《以斯拉记》7：23）这位教士说，苏格兰内阁以及苏格兰与英格兰两地的国会更新了与神的约，但这约并没反对英王，仅仅是恢复古代基督信仰的纯洁性。这曾得到英王詹姆士与查理的首肯。国会的许多行为也只是为了保持信仰的纯洁性。亚达薛西对这约一无所知，因而不愿过多涉入，只是给以斯拉和众王子一个大致的保证，即凡天上之神所吩咐的，当为天上神的殿详细办理。显然，这样的一个对约的大体保证是没有王参与的。但是，以斯拉与以色列民对此约宣誓，却也不辜负对他们王的义务。这与我们现在的情况相同。君王不曾对他的副将或助手犯过罪，他们可以在他们的信仰中做任意之事，也不需要君王对他们的特别指令或对牧师的指示，那是因为君王与他的子民在同一信仰中。但亚达薛西却与犹太人及他们管理者信仰不一样的神。

驳：我们的王不能行他任意喜好之事，特别不能任意行教士（在天地之前，他们与我们就不是一个信仰）所喜好之事。根据对神的敬拜与信仰，对国家法律（这本身是君王意志的体现）我们宣誓效忠，即使君王无此宣誓也无妨。否则，我们便没了信仰，只是对君王的臣服，不是宣誓守神的约而是宣誓遵循王的规定。这恰恰是教皇主义者与新教徒的区别。

6.寄居的以法莲人、玛拿西人和西缅人都归顺了亚撒，因为他们看到耶和华他的神与他同在（《历代志下》15：9—10），且对神的约起誓。这并没有得到他们王的认可，因为他们的王本是反对这约的。如果人在没有他的王的赞同的情况下对一信仰起誓，是要得到声讨的，更不用说贵族、法官及国会做此类的起誓了。我们在这里给出了这位教士所寻求的否定的事例。

7.约阿施年幼时，耶何耶大是国家的管理者与摄政王，且他藉这王权来誓约。这简直就是奇梦。以这种说法，他也可以立教皇与大主教了，如王位易主，他也可以立总督与君王了。与耶何耶大一样，诸贵族亦是这约的签订者。同样，全国的百姓在约阿施年幼之时，他们冲入巴力的神殿捣毁偶像等行为也表明他们是这约的签订者。显然，以色列民在没有王参与的情况下更新了约。

8.权威解经家说，那与死亡和阴间所立之约（《以赛亚书》28：15）是犹大王与埃及所立之约。

9.旧约（《何西阿书》10）绝不能解释成没有王而立的约。我听说这位教士将这种解释在不列颠王前宣讲，显然这种解释站不住脚。在这章的最后，这位教士给出民众改革失败的事例：以色列反叛罗波安归顺于耶罗波安，造了两支金牛犊。民众还与押沙龙密谋造反对抗大卫。——驳：如果第一个例子能说明什么，那就是：无论是大祭司，如亚伦，还是自称是从亚伦家而来的天主教教士都不能插手任何改革之事。显然，亚伦也会在此犯错。通过这两个例子，想通过证明人的罪性来否认人民的权力，这是不可能的。在这里，还不如说是证明了亚哈，耶罗波安等许多的以色列与犹大的王都犯了拜偶像的罪，继而彻底否认他们的王权。在这位教士这章的剩余部分，充斥的都是他之前反复讲过的一些他晨祷的琐碎内容。可以总结为如下三个特征：（1）这些观点都是他窃取的他人之观点；（2）反复念叨；（3）他所有观点都建立在错误的假设与窃取的理论之上，即没有君王，人民便没有任何权力。

【注释】

[1]卢瑟福列举了如下法律条文：omnia sunt possibilia regi，imp erator omnia potest.Baldus in sect.F.de no.for.fidel.in F.et in prima constitut.C.col.2.Chassanas in catalog.glori mundi.par.5.considerat.24.et tanta est ejus celsitudo，ut non posset ei imponi lex in regno suo.Curt.in consol.65.col.6.ad.F.Petrus Rebuff.Notab.3.repet.l.unic.C.de sentent.qu pro eo quod n.17，p.363.

[2]卢瑟福列出的条文：imperator l.4.digna vox.C.de lege et tit.Quod quisque juris in alium statuit，eodem et ipse utatur.

[3]Plutarch in Apotheg.lib.4.——原注

[4]Magistratus ipse est judex et executor contra scipsum，in propria causa，propter excellentiam sui officii，l.si pater familias，et l.et hoc.Tiberius Cæsar，F.de Hered.hoc.just.——原注

[5]D.c.3，n.78.——原注。普里克曼（Prickman），本书仅此提及。译者无法追踪这个人。

[6]12.Art.4，5，9，96.——原注。马德鲁斯（Johannes Malderus，1563—1633）。译者无法追踪其著作。

[7]l.31.F.de regibus.——原注。这里提到乌尔皮安（Ulpianus）的著作：de regibus。

[8]柏丁：《共和国六论》，l.7，c.8。

[9]斯洛萨努斯：《论共和国》，l.7，c.20。

[10]唐尼乌（Hugues Doneau，亦称唐尼鲁斯：Hugo Donellus，1527—1591），法国法学家，对法学人文主义有特别贡献。卢瑟福引用的是他的《民法评论》（Commentarioum Iuris Civilis Libri），Lib.1，c.17。

[11]关于特鲁斯（Trentlerus），译者无法追踪其人其事。vol.Ⅰ.79，80.——原注

[12]关于托马斯·P（Thomas P.），译者无法追踪其人其事。l.q.96，art.6.——原注

[13]温扎特斯（Winzetus）：《反布坎南》（adversus Buchananum）p.275。译者无法追踪温扎特斯及其著作。

[14]巴克利：《反君主论》，l.3，c.ult.p.213。

[15]格劳秀斯：《战争法权与和平法权》，l.I.c.4，n.7。

[16]巴克利：《反君主论》，l.ⅳ.c.10，p.268。

[17]l.I.c.41.——原注

[18]柏丁：《共和国六论》，l.2，c.5，p.221。

[19]十诫可以分为两组：第一组涉及和神的关系；第二组涉及和人的关系。

[20]马克斯韦尔：《基督教君主的神圣王权》，c.15，p.146，147。

[21]马克斯韦尔：《基督教君主的神圣王权》，c.15，p.148。

[22]这是从阿尼索斯的《论权威原则》（c.4，n.5，p.73）那里偷来的。——原注

[23]贝德（Bede，也拼写为Beda，673—735），著有Historia Ecclesiastica Gentis Anglorum（《英国教会史》，731年），被称为英国历史学之父。

[24]忧思缪斯（Euthymius），377；d.A.D.473。

[25]Apol.David，c.4 and c.10.——原注。应该是指Saint Ambrose（330—397），意大利米兰主教。

[26]应该是指John Chrysostom（347—407），君士坦丁堡教区主教。

[27]应该是指5世纪的法学家Cyrillus，对查士丁法典的形成有重要作用。

[28]Ambrose，Sermon 16，in Psal.Cxviii.——原注。应该还是指Saint Ambrose（330—397）。

[29]奥康应该指的William of Ockham（也称Occam，Hockham，约1288—1348），英国哲学家。

[30]格尔森应该指的是Jean Charlier de Gerson（1363—1429），法国神学家。

[31]阿尔曼应该指Jacques Almain（？—1515），法国神学家。