在给出其他证明抵抗君王的合法性的圣经证据之前，我将澄清这一被保皇党所否定的划分。这是一个证据确凿且符合实际的区分：君王从实体上讲，他是一个人；抽象地说，他又是一个王者，身负王者职分。这一区分的理论基础来源于《罗马书》第13章。我们断言，保罗在这里说的好执事之职分与义务绝不是指一个绝对权力的君王，更不指暴君。保皇党在律法没做出区分的地方也做出了自己的区分，且是违反律法的[1]。因此，这个问题可以转化为，抵制一个为王之人的违法与专制意志是否就等于抵制君王与神的诫命？我们给出否定的答案。我们否认滥用权力行恶事的君王还能继续是王与神的执事，虽然他个人以及王职依然受人尊重、爱戴与顺服。神禁止我们行事如恶子，接受再洗礼派的教条，以及错误地加在威克里夫（Wicliffe）身上的教义，即统治权建立在超自然的基础上，一个处于世间之罪状态下的执政官不可能是合法的掌权者。我们绝不宣扬这样的东西！这位教士对教皇主义者表现出了极大的同情，还为那些嗜血与杀人的教士修墓立碑；同时，他拒绝为那些正义之事开金口，宣称不会为瓦灯派（the Waldenses）[2]、威克里夫[3]、胡斯（Huss）[4]等这些基督的见证开脱不忠之名。然而，对于那些从君主滥用权力这烂根中导致的行为，他认为要在积极或消极的顺服中予以认可。我们反对这种观点。
主张一：《罗马书》第13章明确只要顺服那掌权的，只是对执事者抽象上的职分与权力顺服，或者说是顺服于那个合法使用权力的掌权者。这章经文中没有任何神的话指出，要顺服那滥用权力施暴政的君主。我可以在这里或圣经其他地方给出证据。
1.经上说“人人都当顺服他（在上掌权者）”（《罗马书》13：1）。没有掌权者可以非法发号施令，残杀神的子民。这绝不是那坐在上的掌权者，而是那位低者。他所命令的不是出自神。在他处罚与杀戮的地方没有神的同在，没有神的命令与惩罚。反而，神在这些行为中未被尊崇和顺服。当然，神仍然拥有上层权力，因为最高权力实质上参与了所有实际权力。阿尼索斯说：“亚里士多德说得对，让更有价值与更优等的人顺服于较无价值与邪恶的人是违背本性的。”[5]当掌权者行邪恶，残杀无辜百姓，此时，那些不顺从者就比这掌权者实际上有价值得多（不管他们享有的是民间权力还是职分性的权力）。或者说，他们在这些邪恶行为中要比那些不顺从者要来得无价值与次要得多。这些不顺从者表现得更热衷于遵循神的诫命，而非人的意志。我不想被误解。如果我们讨论那些民间德高望重、属神的、神圣的人，作为基督事工的见证人，他们也要去服从邪恶的、Trent，1545—1563）上宣布他为异端。异教的王与皇帝；在这种情况下，我们说，这些邪恶的王在职分上要高于他们。如果他们非法弄权，残杀无辜百姓，这些行为便不是出于他们的王者职分。所以，在这些事上，他们便不是那在上的掌权者，反而是位低者、软弱者。拉尔修（Laertius）对亚里士多德的解释也很到位。他对暴君的界定如下：“不行暴政不会成暴君，不行恶事不能成恶人。”阿尼索斯谴责拉尔修，认为：“因为，一个暴行导致一个暴君，不多于一个不公义动作构成一个不公义者。”不过，他要怎么说，我们管不着[6]。暴政的核心在于暴力统治。如某位合法的王行了一件或多件暴行，他并不会因此就成了一位暴君。但是，在这些行为中，他属暴君的。他并非以王的身份发出这些暴行。在这些暴行中，他是一个有罪之人，内心有属于暴君的东西。
2.权柄都是神所命的（《罗马书》13：1）。神是它们的创造者与起始因。当君王命令不义之事，残杀百姓时，他仅仅是一个人，一个罪人。他们行这些事所借用的权力是罪恶的与篡夺来的。因此，这权柄不是神所启示并用来统治我们的权柄。抽象的权威与职分权柄是神所命的，如经上所明示的那样。当他们对“君王这个人所有的权力”与“王冠所具有的权力（或职位权力）”进行区别时，问题也很明朗，两者显然是两码事。
3.人若是抵制王之为王的职位权力，那他就是在抵制主的权柄，在抵制神的诫命与神圣制度。人如若是抵制那为王之人，且这人在发布违反神的命令，并残杀无辜百姓，那么，他便不是在抵制神的诫命，而是抵制撒旦与罪恶的诫命。人非正义地发令与残暴统治的权力并非来自神。
4.对于抗拒行正义与正确之事的王者职分之权力的人，他们要受到谴责。但是，如果他们只是在良心上拒绝顺服作为君王的这个人，而选择顺服神，就像所有殉道士所行的那样，那么，他们会得到拯救。祭司让八十勇士以强力阻挡乌西雅王在神殿中烧香，将其赶出神殿（《历代志下》26：18—21）。在神殿中焚香仅仅属于祭司。这些人的行为不会遭受谴责。相反，他们抵抗了君王的邪恶意志，履行了神的旨意，从而在拯救之列。
5.合法统治者的职分是不能抗拒的，因为他是赏善罚恶的。行善之人不会惧怕这职分或权力，反而可以指望赞美与奖赏。但是，身为君王之人可能命令百姓拜偶像、搞迷信，并因百姓的抗拒而派割喉党来对付百姓。他奖赏教皇主义者、教士和一些腐朽之人，提拔他们占据国家尊位，全因他们跪下敬拜那三角祭坛、面向东方祷告、敬拜“耶稣”这个词的组成字母和发音、讲授并传播亚米尼主义等。对于那些传讲和著述神的真理的人，他把他们下监、奴役、禁闭、割耳、劓鼻、毁面等。我们国家的法官和那些宗教改革的无辜捍卫者则会遭受由割喉党、爱尔兰叛军、教皇主义者、恶毒的无神论者所组成的军队的摧毁与杀戮。我认为，此时，这个为君之人便是善工的威胁，是恶的加速器。行善者会惧怕他，不会得到嘉奖，反而只有惩罚与忧心。这段经文旨在说明，王者若行与其职分相悖之事，人民便可抗拒他。在这种情况下，我们不必顺服他这个人。我们顺服的仅是那抽象的（in abstracto）权力与王者权威，只罚恶、不罚善的权威。
6.合法的统治者是神的执事，或者说是神的仆人，于国家有益；抗拒他使用他从神那里得到来权力所行的仆人之职，这就是在抗拒神。如果这为王之人行非正义之事，残杀无辜百姓，此时，他便不是神的执事，也于国家无益；相反，他却是在为他自己、教皇主义者、教士服务，摧毁我们的信仰、法律和国家。因此，这个人当遭到抗拒，我们抵抗的并非王者的权力与职分。
7.统治者，就其职分的本性和内在目的而言，乃是佩戴神的剑，执行神对恶者的惩罚。抗拒他就是犯罪。但是，那为王之人行非正义之事，残杀无辜百姓，佩戴教皇主义者与教士的剑，执行他私人对那行善者的不满，而非神对那作恶者的公正审判。因此，这个人是可以抗拒的，但不是他的职分。这两者完全是两码事。
8.在良心上我们必须顺服王者职分。这是神的第五条诫命。但是，当为王之人给出不义的命令，我们就不顺服这个人。弗恩博士认为，如统治者对我们发动不可避免的突然袭击，且不具任何法律与理性依据，我们便有权进行抵抗。如前所述，温扎特斯、巴克利、格劳秀斯等人也认为我们当抵抗残酷的暴君。保罗在《罗马书》第13 章中禁止我们抗拒的是抽象意义上的王权，而那具体意义上的为王之人，我们是可抗拒的。
9.我们向谁纳税，我们就不可能抗拒谁。这是他们作为神的执事所长期肩负的繁重工作应得的报赏。对于作为人的君王，我们不欠他税金。不然的话，我们等于欠了所有人的税金。对于君王，在君王位置上，税金便是他的薪水，犹如他是一位在王位上的工人。所以，为王之人与为王之王是两回事。
10.我们当惧怕、恭敬君王，乃是因为他是一个王，而非他是一个人。惧怕与恭敬君王是人世间最大的惧怕与恭敬。
11.下级法官作为人与法官身份也不同。依这段经文，我们不能抗拒法官；否则便是抗拒神所命的。查理一世的保皇党抗拒下级法官，杀害了不少上下两院成员。他们把他们当作叛党而不是法官加以杀害。因此，如果叛党作为邪恶之人区别于法官，那么，作为人而犯下多项暴政的人，与作为最高法官的君王就也是两码事了。
12.教众在给贵族的一封信中说：“神所命的权威与掌握这权力的人有着巨大的差异。权威与神的命令绝不会有错。它只会让堕落与邪恶之人受到惩罚，让那些有德行且正义之人受到保护。那些堕落的人占据了这个权威位置，就会去冒犯或做一些与这权威相违背的事情。接下来，人跟着堕落，并通过理性宣称这就是权威。”[7]继而，他们以法老和扫罗为例。他们是合法的王，却又是堕落之人。无疑，个人与神圣权威是相互区别的，犹如主词与谓词有别一样。因此，为王之人在法律之下且能冒犯神，但权威不能违反法律也不会犯罪。
13.君王是一个正义的受造物，依其职分，它是一项活的会呼吸的法律。作为王的意志就是公正之法。但是，坐王位的有罪之人并不是完美的受造物，而是一个能犯罪且会行暴政的人。作为一个有罪之人的个人意志是可以抵抗的。英格兰与苏格兰两地的国会联合起来反抗君王的个人意志，并抵抗由他派遣来摧毁不列颠人民的邪恶割喉党；此时，他们是在为君王而战，顺服君王的合法意志，即他的君王意志（royal will）、他的王权。即使他在本人缺席于他的国会，他的法定权力依然在国会中出席。同理，不管君王是否亲自出席国会，国会也能合法存在。
这位教士认为，所罗门说的“君王藉我坐国位”（《箴言》8：15），其中的君王指是那些拥有最高君权的、具体的王。所罗门并没有说“王权或君权藉我坐国位”。他又引巴克利的话说：“保罗在给罗马人的书信中使用了罗马惯用的措词：那些抽象上用权柄来修辞的人就是授权掌权之人。这是圣经中的方言问题，意思是藉着他创造了‘王位、统治权和疆国’，即使是天使，抽象地，他们也是神的创造（《彼得后书》2：11）；他们也诋毁尊位者。《犹大书》（8）中讲的‘轻慢主治的’就是他们在诋毁盖狄斯（Cajus）、卡里古拉、尼禄等人。我们的利未人却在诋毁神所膏的王，那世上最好的王。历史上的尼禄，其权柄也不是空空的佩剑（《罗马书》13：4）。”对此，阿尼索斯要比这位教士[8]（因为他是一个蠢贼）说得好多了：“《罗马书》（13：4）中说的王权，抽象地，并不握有这剑，但人握有。不是权力，而是王这个人握有这剑。”这贫乏的教士接着弗恩博士的话说：“（依你们的理论）可以在艾吉希尔（Edgehill）用大炮步枪追赶君王，而同时在伦敦或其他地方又维护君王的职权。这是多么荒谬啊！”弗恩博士说[9]：“有形的权力是我们顺服的客体，它无法自我运作，只能将之加于某些人身上；这样才说，那权柄是属神的。”于是，权柄若不在人手中便不能存在；弗恩博士接着说：“抽象中的权柄能嘉奖行善之人吗？我们又能纳税给那抽象中的权柄吗？可以肯定的是，权柄才是我们顺服于某人的真正原因所在。”等等。
这位教士有能力从弗恩、巴克利、阿尼索斯等人那里抄来如此多的说法，却没有智力补上他们的论证。就凭这些东西，他还厚颜无耻地在他那本小书的前言中宣布这全是他本人的观点，大放厥词地宣称：“谁敢挑战其中的观点尽管来。”在此，我对这本该驱除出教会的小册子的批驳，实际上是在与这些博学的作者们争鸣，——因为这位教士在这小册子里的观点几乎全是从他们那里偷窃而来。他还信誓旦旦地向英王保证，他是唯一能捍卫其王者权柄的人。朋友们的纠缠不休使得这梦想支离破碎，不禁让人感慨。他这些晦暗不明的神谕最好闭嘴。
1.不仅仅是我们进行如此的区分，圣灵也进行如此的区分。《使徒行传》（5：29）中记载道：“顺从神，不顺从人，是应当的。”那坐于审判之位，对抗使徒法令且行暴政之人，便是神给出的对照。他们行不义的命令与惩罚，他们便仅仅是人。如果这样的命令也是属神的，那么，他们本身就是诸神了，而不仅仅是人。
2.从提奥菲勒（Theophylact）与克里斯多莫斯（Chrysostomus）对《罗马书》第13章的注解来看，他们认为，保罗并不是在说“要对一切掌权之人顺服”。
3.君权或王权并不是实际上掌管或佩带剑，亦无法接受赞美。这一属性并不佩剑。我们也不认为保罗在《罗马书》第13章中所讲的抽离出来的权柄与王权能离开它的主体而存在。我们从未想过王权的纯粹属性是我们惧怕或敬佩的对象；它并非和神所膏的王等同。为王之人才是佩带王冠的主体，手握权杖，我们当顺服于他。属性并不是人。他们实际上是在说废话，好像是说：无理性之兽类否认，君王该得的王者荣耀之所以归他所得，乃因他是王，因为这王者尊严是神所给予他的，而不是因为他是一个人。如果某位大臣的儿子篡夺了王位，戴上王冠，手握权杖，命令所有百姓顺服于他的至高权力；正因为他是一个人，苏格兰的法律才授权我们可将他绞死。这位教士喜欢教导女人，使人皈信基督；他所使用的客体理论[10]，在爱丁堡的神职人员中，屡试不爽。我们从未把抽象王权归于君王。古苏格兰王并不是一个二级观念。我们也不排斥君王的位格。不过，我们还是要做这种区分（与这位教士分道扬镳），即（在广泛意义上）物理上的人（in linea physica）和道德上的人（in linea morali）。顺服、惧怕、纳税、恭敬与荣耀属于君王这个人，并非因为他的位格，或因为他是一个人（这样，这位教士应该能知道我们在什么意义上使用“人”这个词了）；而是因为神借着人民的选举将这个人推到了王位。也正因为此，作恶者当耐心地、心甘情愿地将他们的喉咙与脖子，伸到神所膏的执行者或绞刑使的刀下。砍掉作恶者的头乃是执行了神的职分；他藉此坐国位。他若砍下了他们的头后，却派出了巴比伦的长爪秃鹰与长牙野猪，以及那些爱尔兰的叛党，去执行他自己的愤怒；就如一个受误导的人在行这些恶事，却想得到神的律法与人为法律的授权；此时，他将遭到人民的武力抵抗。不然，（1）按照保皇党的说法，如果君王变成了一个惯常的暴君，仅仅为了一己私怨将成千上万的土耳其人引入国内，毁灭他的臣民；此时人民当为着良心的缘故，不得抵抗，只能顺服与受难。我想，格劳秀斯会说：“如果君王出卖他的臣民，他就失去了王冠的头衔。人民当抵抗他。”[11]温扎特斯说[12]：“当抵抗暴君。”巴克利说[13]：“在暴政情况下，人民抵制极端残酷的遭遇是合法的。”我期望这位教士能告诉我们人民，在掌权者如此残酷的折磨下该如何继续顺服？就因为他是神所命的，是一种属神的权力吗？他该如是说：在人民拒绝拜偶时，他派出爱尔兰割喉党野蛮地屠杀百姓；此时，君王便只是一个人，且是一个罪人。他运用的权力只是在邪恶谏臣怂恿下的一般权力，而非王权。这样，臣民对他的抵抗便不是抗拒神所命的。假设大卫王为保卫他的国家与人民不得不对抗他的生父耶西，而耶西带着庞大的非利士军队来摧毁他的儿子大卫王及他的王国；又假设大卫在战争中将他的生父杀死于艾吉希尔；那么，大卫如何依据第五条诫命“当孝敬父母”来在耶路撒冷给予耶西这种恭敬与爱？除非在一个层面上，即抽象意义上，大卫视耶西为他当孝敬的父亲；而在另一个层面上，将耶西看作是一个背叛国家的恶人。可以想到，大卫会如是说：依据第五条诫命，我会顺服于我们生父，像对待父亲一样对待他。但是，当耶西暴力侵犯国家时，我便不会顺服于他的这般行为之下。此时，我只能如对待一个侵略那般来对待他。保皇党该如何回答如下的经文：利未人又如何不识得自己的父母呢（《申命记》33：9）？他们也是罪人，也当认识和孝敬父母啊！当自己怀中的妻子引诱你去侍奉别的神，以色列人不得怜惜她，而要将她杀死（《申命记》13：6—8）；但是，丈夫还是得“爱你们的妻子，正如基督爱教会”（《以弗所书》5：25）吗？如丈夫在圣地的山间将自己的妻子杀了，如上面经文所命的那样，那请保皇党来回答：此时，他该给妻子的夫妻间的爱何处去了？那是她作为一位妻子与帮手所应得的啊！（2）保皇党不能以我所举之例诬陷我是在鼓动百姓杀王。合法抵抗是一回事，而杀王却是另一回事。前者是防御性的，也是合法的，只要君王还是神所膏的王；后者是进攻性的、非法的。倘若君王弑父或将其父置于可能被杀的危险之境，那他便做了不该做之事。正如押尼珥该死一样，因为他没有保护好他的王扫罗；他在熟睡之时，让大卫进了营帐有了杀死扫罗的机会（《撒母耳记上》26）。由此，那些没有劝阻陛下去行如此危险之事的艾吉希尔，或没有强力阻止他去那里的保皇党，就成了君王的叛臣贼子与谋杀者。在攻击人民这件事上，君王的安全与生命要比他们的意志重要得多（《撒母耳记下》18：2—3）。以色列人完全可以强力阻止扫罗自杀，因为君王自杀也是一种犯罪，是对自己的职分与臣民的犯罪。君王倒是可以在战争中死亡，而敌对方不用为此负责。如果这位教士至此还无法认识到为王之人与为王之职的区别，以及王者个人意志与其公众意志之间的差别，那他就是个瞎子！（3）天使有时亦抽象地冠名以王位与统治权，但却是一个具体的受造物。或者可以说，天使及其权力是同时被造出。但是，作为耶西之子的大卫并非一出生就是以色列王。依这位教士的理论，他可能证明抵抗魔鬼也是非法的；因为抵抗魔鬼也就要同时抵抗神造的天使或诸侯。
4.论到轻慢之罪（《彼得后书》2；《犹大书》8），皮斯卡托认为，这是在说那些统治者的职分和表现。西奥多提斯在阐释《彼得后书》第2 章时，说道：“这些对统治者或主人的指责，是在说他们作为信徒不成样子。”我们时代的释经家如贝沙（Beza）[14]、加尔文、路德、布瑟尔（Bucer）[15]、马洛拉图斯（Marloratus）等人，都认为，这是对再洗礼派与放任主义者的一种特别责备。在那个年代，他们认为每个人在基督里都是自由的，因而不应该有君主、主人或任何统治官员。当然，抽象只能寄于具体中。我们并不辱骂尼禄；但是，我们说尼禄是基督徒的迫害者。我们顺服于他的正义命令，且一贯如此。
5.弗恩博士说：“掌权柄的人就是我们当顺服的对象。”这是正确不过的说法。但是，他没有理解我们对“人”这个词的阐释。我们绝不认为惧怕、恭敬、税金等都必须给那王权的抽象主体，而不给这为王之人。同时，我们也不认为我们所说的抽象的王权是头戴王冠和被膏的王，而是那个人才能戴王冠和被膏油。再次声明，这样一个人并非像尼禄这样一个烧罗马、杀保罗、虐基督徒的人。我们顺服于尼禄这样一个具体的人，乃是要顺服于神的命令、神的执事、神的佩剑；但是，对于这个人，却是我们要加以否认的。在这种意义上，具体的尼禄对我们而言是没有神赋之权力的，也不是神的执事，反而是魔鬼的执事、撒旦的佩剑。所以，我们不必惧怕他，也不必恭敬他，更不用顺服或纳贡给这样的一个人。为王之人绝对是我们的顺服对象，是惧怕、恭敬、顺服、税金等必须要给具体的人，即那为王之人。这并非仅仅因为他是一个人，或是教皇的佩剑，而是因为他拥有王者职分，即神赋予这个人的受人尊崇的王者权柄。我们知道，抽象意义上的阳光和热并不能实在地发出光和热。作为具体形式的太阳和火才能发出光和热。这些元素在太阳与火中运作才能发光和发热。我们将照亮黑暗与温暖身体的功劳归于具体形式的太阳和火，不是简单地归于主体，而是因为它拥有如此这般的属性。所以，我们恭敬并顺服那为王之人，并非因为他是一个人（他已经叛教了），亦非他拿剑对准教会（他已经不敬虔了）；而是因为他的王者尊严，因为他为神做工。
阿尼索斯、巴克利、弗恩等人说：“君王用剑与权力反对教会与信仰时，他们依旧还是王。即使是最坏、最血腥的皇帝做国位，如尼禄，保罗还是强调对他顺服的义务，如顺服神所命的一样；谴责对他的抗拒，如同抗拒神所命的一样。就道德义务与在神前的良心而言，从原因与理性的角度来看，当君王变成了敌人与迫害者时，如尼禄，他们那由神所给的王者尊严犹在，所以，顺服的基础还是合法的，抗拒为非法。”
驳：一日为王，就要对他顺服，因为他是王。此话不假。不过，这不是我们这里要讨论的。问题是：当君王非法地、暴掠地使用权力时，是否还顺服于他？无论大卫行了何事，他都可行非君王所行之事。他不以君王之身份玷污巴示拔。此时，即使君王尊严还留在大卫体内，巴示拔也可以合法地抵抗大卫的侵害。要不然大卫当对巴示拔当如是说：“我是神所膏的王，我对你进行身体侵入，如你反抗便是叛乱。你呼救亦是非法之举。如有人敢用强力将你救出我手，那他也就抗拒了神所命的。”对尼禄的顺服是给尼禄皇帝的，而不是给一个烧罗马、虐基督徒的人。你们需要证明尼禄做如此残酷行为时，所滥用的权力有如下特征：1.来自神的权力。2.神所命的。3.在这些行为中，他是为国家益处而来的神的执事。有人相信基督徒当时不居于一切统治枷锁之下。那样，尼禄的王者尊严本身便不合法了。这位教士（c.12）首先自制了合法教会领导，而在接下来的章节中，他又规定了兄弟相互间爱的义务。于是，他宣扬（c.13），所有行政官员，包括异教徒中的官员，都当接受万物的顺服与朝拜，只要他们是神的执事便可。阿尼索斯反对布坎南时说：“依此，如果我们在抽象意义上要使自己顺服于每一种权力，那么，我们也要顺服反真理的权力，以及超出君王界限的君王权力。圣经没有加以区分，我们不能自己去区分。”
驳：1.律法明白地告诉我们要在神里孝敬父母。如果尼禄命令拜偶，这就属于一种过度权力。律法没有指明要我们顺服，那我们是否有义务顺服这权力呢？2.经文告诫我们要顺服每一种来自神的权力，神的诫命以及所有为百姓益处而设立的执事。但是，不义与过度权力不属于这三者中的任意一种。3.圣经没有区分在顺服上哪些是邪恶的，哪些是合法的。但是，我们却要去区分。
西蒙：权威是否仅仅在君王法律中而不在他的位格中顺服，尽管它是神和人加给他的？或者说，权威自身是否乃唯一主体，而位格只是运用这权威，仅仅作为一个属性，是可分离的，如同自豪和愚昧在人身那样？如然，一个在权威中的人，不根据法律而是依据自己的意愿发布命令；我不积极地或消极地服从；那么，我就不那么去抵抗那被滥用的权力。在这种情况下，这个君王因他的混乱意志已然失去了权威，与常人无异。但是，他的王权却尚未离开他。
驳：1.准确地讲，遭到抵抗的不只有这为王之人，也不仅仅是他的权力。遭到抵抗的是一个穿着合法权力外衣的人。他在滥用权力的行为中遭到抵抗。2.权威是否仅存于君王法律中，与他的位格无关，因为权力来自法律，而非来自人的位格？这个问题很无知。权威根本不来自位格，而是加在位格或主体身上的一种财产。君王被尊重乃是因为那权威，而不是因为那人而有权威。3.权威与个人并非泾渭分明。君王不会因为一件非法行为就丧失其权威而不再为王。但是，王的每一行为都可以要求臣民的顺服，因为命令都有法律根据。如若行为非法，为王之人的行为与法律矛盾了，那么，这位格在这可恶行为中就丧失了该得的顺服，也同时丧失其权威。这一点在《使徒行传》（4：19，5：29）中是显然的。众使徒对统治者说，听神的话比听人的话要安全得多。这样说来，难道这些统治者不是由神赐的权力武装起来的官员吗？我认为：通常情况下，他们是统治者而非平常百姓；顺从在他们的合法行为下就是顺服神。但就实际情况而论，在他们的非法命令中，尤其是不再以耶稣之名发出的命令，使徒已然晓谕，他们仅为普通人。此时，他们的实际权威就与他们的位格相分离，如自豪和愚昧可以从人那里分离一样。
西蒙：这种区分对下级官员有利。他们被当作官员与个人来区别对待。他们唯一神圣的是他们的权力；现在，我们只是将尊敬加在了他们的人格之上，且它与他个人是可分的。这权力耗尽之时，他依然存在。但是，这不适应于君王。扫罗的位格与他的王权同样神圣。他的王权虽是加给他的，却与他的位格共生死。他的位格进而和他的权威相互为对方增添尊贵。
驳：玛拿西王确实没有流无辜人的血与行巫术。他个人并没行这些大恶之事，但却是作为王来行这些恶事。同样，所罗门行变节之事也是作为王而发出，而非个人。如果这样，他一定会把王变成比教皇更易犯错之人。作为人的教皇能犯错。教皇主义者叫嚣作为教皇的教皇不会犯错。但是，先知却不一样。先知本人就直接受神所膏油，如扫罗与大卫一样。因此，拿单与撒母耳犯错不是他们个人犯错，因为他们的位格是神圣的、受膏的。他们也不能以先知的身份来犯错。因此，他们压根儿就不会犯错。君王为王本是一项神的神圣之令，因此不能行不义之事。他们必须要以人之身份来行正义之事。1.下级法官也是一项来自神之权力。2.抗拒他就是抗拒神所命的。3.他于行善的有益，作恶的当惧怕他。4.他是神为着人的益处而设的执事。5.他是神的佩剑。他行统治职分的权力，与王冠同在。君王的位格被赋予神圣性，仅为其职分，他受膏也仅为其职分。那么，当迦勒底人“吊起首领的手，也不尊敬老人的面”（《耶利米哀歌》5：12）时，他们不敬的就不仅是下级法官。他们还涉及这个问题：君王的实际权威是否与法官的实际权力一样，都不与其个人相分离？
西蒙（p.24）：君王自己可以使用这种区分。作为基督徒，君王可以宽恕任何对其个人的冒犯行为。但作为法官，因着他的职分，他必须对此做出惩罚。
驳：当然，那些马屁精会接受这样的区分，即君王会赦免那些流新教徒鲜血的嗜血的叛党；但当君王行那些不义之事时，他就既不是人也不是王，而是某种独立绝对的神。
西蒙（p.27）：神的话将我捆绑于君王的每条命令，视其为合法。我不会因为王法的事先确定性或其惩罚性而去顺服王法，也不会因为君王依法律行统治而去顺服君王。我顺服王法，乃是因为我顺服君王；我顺服君王，乃是因为我顺服神。我顺服君王及其王法，乃是因为我顺服神及其神的律法。为着恭敬首领而顺服其命令总比为着害怕惩罚而顺服要好得多！(www.xing528.com)
驳：答复一个变态还真难！在那万王之王的神那里寻求其位格与职分的区分，这本身就是亵渎神！就世间之王的位格而言，我们知道，是人就会犯罪。1.除非我是他所驯养的，否则我无义务顺服其个人律令，更不会顺服其个人的不义命令，因为它们都是有罪的。2.因为顺服王，所以顺服王法，这样的说法是错误的。这如同是在说：我之所以顺服王乃是因为我顺服王。其实，顺服就形式而言并非止于君王的位格。顺服一词与律令相关，指人在侍奉中遵守某项法规。它无关乎法的善性或公正性，但基于人的内在动机。它由人的意志控制。尊敬、爱、恐惧以及喜爱行为，这些都和法律无关，但却和法官的位格相关。它们会影响顺服行为，或成为顺服的可供称赞的特性，但它们不是顺服的动机和内在理由。它们仅仅说明，我是如何顺服的。保罗说过，惧怕刑罚是顺服的一个动机（《罗马书》13：4）。同时，他也说：“他不是空空地佩剑”，因而要顺服王。但是，这并不能阻止对不正当命令的个人抵抗。
西蒙（p.27—29）：“你说：‘服从君王的个人命令（或译为位格上的命令）而反对他的合法意志，就是服从他而反对他。’我认为：‘服从他的合法意志以反对他的个人意志（或译为位格上的意志），就是服从他而反对他。我认为，他的位格就是他自己。’”
驳：1.服从君王的个人意志（当它为恶时）而反对他的合法意志，这是一种罪，也是对神与王的不顺服，因为法律就是王的意志。相反，服从君王的合法意志而反对其有罪的个人意志，则是对为王之王的顺服，也是对神的顺服。2.你认为君王的位格就是君王自己。他的位格不能是物理上的存在，即其身体和灵魂的支架；而是指道德上的，即王是指他公正与最好的意志，及其对臣民的统治。如君王的意志是正义的，且以此治理百姓，那么，它就与其合法意志和法律相合。但是，它是可能犯罪的。因此，我们阻挠它不会违背神的第五条诫命。然而，阻挠他的合法意志则一定是对神与王的不顺服。
西蒙（p.28）：君王的个人意志（或译为位格上的意志）并不意味着狂怒。即使伴随着狂怒，我们也当为着良心的缘故而接受。
驳：如果君王所命之事并非有罪之事，我们当顺服君王的个人意志。不过，百姓很少在这层意义上扯上君王的个人意志。这种个人意志牵涉的是他的随身仆人，因而是主人对仆人的指使问题，并不涉及君王与臣民的关系。我们说的君王个人意志是那与法律矛盾，与王之为王的意志相悖，也违反了神的第五条诫命；它不仅伴随着狂怒，还伴随着偏见。我们不必顺服于狂怒与偏见，或顺服这些从混乱权力出来的命令。它们不来自神，也不是神所命的，而来自人的血肉之欲。我们当然不必对此顺服。
弗恩博士认为[16]：恶行中须区分个人意志与合法意志，但在抵抗事件中则无此区分。我们不能割裂位格与尊严（或权威）间的联系。我们不能说：我们不能抵抗某种权力；但必须抵抗握有这权力的人。扫罗可以合法地指挥军队，但却不义地使用这权力来谋害大卫。试问：皇帝们任意杀害百姓、抢夺财物时所用之权力是否由神所命？当然不是，这仅为一种非法意志，即暴政意志。但是，百姓不可抗拒。不！应该说是不能抗拒！这权力与君权是神授的，并落实在他们中间来规范这些非法命令。彼拉多谴责我救主时，这是一种非法意志。但是，我主已明示，彼拉多之权来自天上。
驳：1.我们提出的区分，虽然遭到保皇党的抵制，却得到了弗恩博士的认可。君王令我们去行恶，我们可以抵制他的个人意志。但是，君王令我们不公正地受难，我们却不能抵制其意志，不然，我们就抵制了王者的位格。天哪！这不等于说：君王的位格与权力都是神圣的，即使他令臣民行不义之事，受不义之难，他依然是王？！如果说君王令行一次拜偶，他就不再为王，这岂不可怕！如果尼禄命令不公正惩罚，我为着良心的缘故承受了；尼禄如此法令，他还是神的仆人？！何时尼禄令我去拜异教的神了？我岂不是以作恶的方式顺服一项恶的意志吗？尼禄令拜偶后依然还是神的仆人；他个人在颁发一项行恶的命令后还是神圣的，就如他强推恶的惩罚一样！我是否要在他所有命令中都不抵制他呢？在每件事上，神都同样地将他的权力与位格不可分地镶嵌在一起了吗？
2.八十勇士强力将乌西雅赶出神殿，他们以身体暴力抵抗王这个人，同样也抵制了他的权力。
3.如果尼禄杀害殉道士的权力不是神所命，那么，抗拒他杀殉道士的行为就仅仅是抗拒暴政的行为。当然，如果这权力也是神所命的，那是绝不能去抗拒的，就像保皇党援引《罗马书》第13章想证明的一样；那么，这权力就成了一项合法权力，且非暴政了。如果不能抗拒的原因在于，这是一项神授的并加给他们的权力，或者是神设定的，从而不是暴政（除非神是暴政的创造者），或者是魔鬼设定的，从而可以加以抗拒。但是，经文告诉我们，没有权柄不是出自神的。
4.我们不必顺服所有的特定权力（in concreto）。比如，我们不能既顺从合法权力，又去积极顺服非法的事情。有积极的顺服，即带着恭敬、爱、惧怕与税金的顺服，因而也有强制力量。因此，有些权力必定排除在外。
5.彼拉多的权力仅仅是神允许的权力，而不是神所命的权力，如《罗马书》第13章中所讲的权力。格里戈利厄斯[17]明确说道：“这是给彼拉多的、用以反对基督的撒旦的权力。”尼拉若斯说：“这是由罗马皇帝给的，后来得到神允许的权力”，加尔文、贝沙以及丢大图斯等人也持这种观点。他的权力绝对不是由神治理意志而来的合法权力。（1）因为耶稣回答彼拉多所说的“你岂不知我有权柄释放你，也有权柄把你钉十字架吗？”其实不然。彼拉多有权下令敬拜耶稣、相信耶稣。弗恩博士[18]却说：“彼拉多有审判任何被告的权力。”这当然没错。但是，他应该相信基督是无罪的，因而既不能审判他，也不能接受对他的控告。他说他拥有对耶稣钉十字架的权力，那只是对彼拉多来说是一个法律权力，而不是在严格意义上指任何法律权力。法律权力来自神在第五条诫命中体现出的统治意志。任何受造物都无合法的或法律的权力来钉死基督。（2）法律权力是与你有益的（《罗马书》13：4）；而钉死基督的权力显然是恶的。（3）法律权力对作恶有威胁，对行善有褒扬；而彼拉多钉死基督的权力与之相反。（4）法律权力刑罚作恶的，而钉死基督的权力显然不是如此。（5）法律权力劝勉人去恭敬与惧怕法官，而钉死基督的权力显然不劝勉这样的事，只让彼拉多颜面扫地。（6）法律权力的真实行为一定是合法的；它是一种原权力，由此产生行为。善行不可能来自恶的权力。神不给予犯罪的权力，但允许除外。
【注释】
[1]l.pret.10，gl.Bart.de pub.in Rem.——原注
[2]瓦灯派（Waldensians，Waldenses or Vaudois）是出现在12世纪70年代的一场基督教运动。发起人名为瓦灯（Peter Waldo），意大利的里昂（Lyons）地区的一位富商。瓦灯主张基督徒回归古代传统，过一种贫穷的生活。1215年，罗马教会宣布瓦灯派为异端。但是，当地基督徒一直秘密持守瓦灯的教导。宗教改革运动开始之后，瓦灯派要求加入新教运动，并受接纳。
[3]约翰·威克里夫（John Wicliffe，1330—1384），英国剑桥大学哲学教授，反对教皇无误论，主张回归圣经，并着手用英文翻译圣经；被罗马教会宣布为异端。对马丁·路德的宗教改革有深刻影响。
[4]约翰·胡斯（John Huss，1369—1415），捷克改教者，主张威克里夫的思想和说法，发起了所谓“杯的改革”，即让信徒在圣餐中同时领受杯和饼。罗马教会在多特会议（Council of
[5]阿尼索斯：《论权威原则》，c.4，p.96。
[6]Covarruvias.pract.quest.c.1，and Vasquez Illustr.quest.l.1，c.47，n.1，12.——原注
[7]Knox，Hist.of Scotland，l.2.——原注。应该指的是约翰·诺克斯（John Knox，约1514—1572）的《苏格兰改革历史》（The History of the Reformation in Scotland，5卷本，成书于1559—1566年）。诺克斯是苏格兰宗教改革之父。
[8]阿尼索斯：《论权威原则》，c.2，11，17。
[9]弗恩：《主要教义》，sect.10，p.64。
[10]这种客体理论在中世纪自然神学中讨论较多。简单来说，它认为作为认识对象的客体必须划分为两个部分，即客体本身（objectum quod）和客体辅身（objectum quo）。客体本身是指观看之直接对象，如这棵树、这块石头等；客体辅身则是指使被看客体能够被看见的其他因素，如光线、周边环境等。
[11]格劳秀斯：《战争法权与和平法权》，l.l，c.4，n.7。
[12]温扎特斯：《反布坎南》。Winzetus Velitat.adver.Buchanan.——原注
[13]巴克利：《反君主制》，lib.3，c.8。
[14]贝沙（Theodore Beza，1519—1605），法国人，加尔文的门徒，重要的新教神学家，反对绝对君主制。
[15]布瑟尔（Martin Bucer，1491—1551），德国人，原为多明我会成员，对路德和加尔文都有影响。宗教改革后，加盟新教运动（1518），晚年流亡英国，对英国圣公会有深刻影响。
[16]弗恩：《主要教义》，sect.9，p.58。
[17]Gregorius，mor.l.3，c.11.——原注。译者无法追踪出处。
[18]弗恩：《主要教义》，sect.9，p.59。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
