君王与人民：探讨权力与尊严

这个严肃的问题，我们需要从好几个方面进行分析。1.散落于人间的个别性尊严。人分有了神性以及神的形象。君王也是，作为君王被委以行政与公众职权。所以，他在形式上更多地代表神。在这点上，这个或那个人要次于君王，因为人所分有的上帝形象，君王也有；而君王多了对天国之王的神的政治相似性，多了点神性。因此，在这点上，王在单个人之上。

2.就个别性尊严而言，人民集合起来要比君王更多地代表神，因为多比一优秀。而就王所拥有的治理王权而言，君王要比人民更优秀，因为他拥有王权，人民却没有。

3.工具或媒介低于目的，尽管一个物质性存在作为工具可以更优秀。对于目的而言，不管什么工具，只要他不断重复使用，那就一定有它的优势。天使就其作为工具（或媒介）而言，是管事的灵，在神那里认定为永恒生命（《希伯来书》1：14）。就个体性而言，他们要比人优越（《诗篇》8：5；《希伯来书》2：6—8）。

4.从军事上看，君王或领导作为全军的统治者或保护者，敌得过万人（《撒母耳记下》18：3）。

5.简单而绝对地讲，人民在君王之上，比君王优秀；君王在尊严上也次于人民。这基于如下的理由：

论点1：君王是作为工具指派给人的，目的是要拯救人民（《撒母耳记下》19：9）；作为喂养人民的公众牧者（《诗篇》78：70—73）；作为领袖主管并保护神的产业领袖（《撒母耳记上》10：1）；为了人民谋益处的神仆（《罗马书》13：4）。

论点2：乘客的总和大于船长；整个军队也大于将军；所有小孩大于导师；病人的安危大于医生；校长或老师小于学生之总和；因为部分小于总体。君王只是国家的一部分，且是受人尊敬与高贵的一部分。

论点3：基督徒特别是神之产业的组成（《申命记》32：9）；是草地上的羊，用他的血赎回来的（《使徒行传》20：28）。杀人的就是冒犯神的形象（《创世记》9：6）。因此，教会之死亡与毁灭，或数以万计人的死亡，要比一个君王的死亡要来的悲伤与沉重得多，因为王不过一人而已。

论点4：王作为王，或者说正因为是王，他不是神的产业，不是神拣选与呼召之人，也不是神草地里的羊群，更不是基督用血赎回来的羊，因为那些美德与王不符。否则的话，如果神赋予人身上的那些美德永恒地代表尊贵与王权，以及世上的荣耀与辉煌，那么，所有王都拥有这些美德，而神则成了一个接受者。那些活生生的神之形象与代表，如世上的君王，就比神还更伟大、更堂皇。越是从靠近神的那最特别的爱而来的美德，较之那来自离神的爱较远处而来的美德，有更多的优越性。王权虽然是那万王之王、万主之主的伟大存在之一束光线，但它包含了永恒的因素。因此，神的爱，当他把他那表达神圣性的形象与人相交时，便是他的最特别的爱的拣选，是使人得荣耀的拣选。

论点5：如果神把王当作他的教会的赎金，为此而处决那些伟大的王，如埃及的法老王（《以赛亚书》43：3），还有亚摩利王西宏，以及巴珊王噩（《诗篇》136：18—20）；如果他请那些王侯来毁灭他的百姓（《以赛亚书》3：12—14）；如果他使巴比伦和她的王成了打谷的场（threshingfloor），用暴力对待锡安的居民（《耶利米书》51）；那么，作为神的子民在神眼中就要比王更亲近更宝贵。他们只是王而已！用多少公义来毁灭一个人，也就用多少怜悯来救另外一个人。这个论点并不是说，王必须与他的人民进行对比；外国的王与外国的人民对比。这个论点是要说，神的子民比为王之人更加宝贵。就当时而言，尼布甲尼撒与法老就是神的子民的王。外国的王也是王，与本国王无异。

论点6：那些神作为礼物赐予来保护他子民的人，是要扮演护士-父亲的角色。他们在神眼中不如神的子民那般珍贵。他们是作为礼物给予人民的。礼物肯定不如被赠与者珍贵。很显然，王是为着人民的益处和保护而作为礼物馈赠的（《以赛亚》1：26）。神在他的烈怒中给他子民降下君王的。因此，除非神对他的子民发怒，君王就是礼物。

论点7：那在政治上不会死亡的永恒之物定比那些偶然的、暂时的、可朽的东西更优秀。根据神的应许，这永恒之物是伊甸园的延续。作为整体的人民是永恒的，因为“一代过去，一代又来”（《传道书》1：4）。人民是作为整体与神立约的（《耶利米书》32：40—41）。个体的人是有死的，但作为整体的人民与教会是永恒的。为王之人却是要死的。政治家说，作为君王的个人会死，但只要国家持存，王就不会死，因为不断会有人通过出生或选举继承王位。对此，我说：1.人类会一代一代往下传，这是自然必然性；除非神审判的介入，使巴比伦无人，使某地永无人居住（我对此深信不疑，也期待先知话的实现）。但某人继承王位纯属偶然。自然并不必然地要求君王要存在到世界的末了。统治的核心在于保障人民的安全；尽管没有了王，这一目标在民主制与贵族制政府那里也能实现。人若不犯罪，君王本不该出现。我认为本不该有政府，只需要父子、夫妻与一些本性上的管理即可。在这点上，阿尔图修斯^[1]说：在职分上，君王比人民尊贵；但作为个人的君王，要次于人民。

论点8：从职分上讲，如有人必须穷其一生捍卫人民的安全，这人必定比人民次要。基督说，人比衣物与粮食重，因为它们为人的生命而朽坏。野兽比人次要，因为它们为人的生命而死亡。大祭司该亚法预言得好，一人死要比举国灭忙好（《约翰福音》11：50）。有些自然界的元素背离它们的方向，不驶向它们的归宿；国家在一定程度上也是如此。重的元素上升，轻的元素下降，以防本性归于虚无。好牧人为他的羊群舍弃生命（《约翰福音》10）。扫罗与大卫被立为王是要替神打仗，为着神子民与教会的安全身先士卒。从职分上讲，君王必须要为神子民的安危穷其生命。他有义务打这场仗，奔走于羊群与死亡之间，就像保罗那样以生命侍奉教会。有人会反对说，耶稣基督为着他的教会将自己作为赎金奉献了，以他的生命换取世界的生命。他是作为礼物给予这世界的（《约翰福音》3：16；4：10）。他是拯救我们的工具。因此，前面所说的论点便不成立了，即君王是作为人民的赎金、工具与礼物被赐予的，他比人民次要。对此，我回答：1.首先要考虑这工具或手段是否在复制意义或形式意义上讲；其次考虑作为工具的事物，即那个事物乃是工具。2.是否仅仅作为工具、赎金与礼物，还是除此之外尚有别的含义，属于更高的本性。基督形式上是一件工具，为天下大公教会的永恒生命奉献了他暂时的血肉生命，得到永恒的荣耀（并非他从他父的永恒那里来的受佑的神性与荣耀）。在这点上，基督是仆人、赎金与礼物，并在一定意义上次于神的教会。而且，父的荣耀作为工具也次于那目的。但是，就现实中的基督来看，他不仅是拯救教会的一件工具，而且，作为神，他有不朽的生命，就比工具多得多了。他是天地全能的作者与创造者。因此，他绝不是次于教会，而是绝对的头与王，比上亿个可能的人与天使的教会加起来还要高贵。不过，这种考虑不能用于任何可朽的王那里。君王只是一个可朽的人；他注定次于整个教会，仅为教会中的一个人。整个教会比他要重得多。就像拇指，要比其他手指强壮得多，但依然次于整个手掌，就更别说整个身体了。身体的任何部位都次于身体。考虑到王是复制的、形式上的王，他所拥有的职能不过就是忠诚的仆人，一个走向目的的、官方的工具，是用来保护和管理人民的。他是神赐予的礼物，给他职分以统治神的子民，且次于神的子民。

论点9：人民可以是没有王的人民，也可以是没有他们就没有王的人民。前者比后者更贵重。这也显示神是自我满足的，其中，神永远就是这样，永远受佑，无需受造物。但是，受造物却不能离开神而存活。现在，人民在没有政府之前已近存活了很多年，并无王，仅有民主制或贵族制。相反，没有人民，王便不能成其为王。要说国家与君王唇齿相依，没有高低，这毫无意义。在纯粹的关系上他们是如此，父与子、主人与仆人也如此；可以肯定的是，他们在价值与独立性上有先后，父在子上，主在仆上，人民在君王之上；要是没有人民，狄奥尼修斯（Dionysius）也不过就是一个穷校长。

论点10：人民在权力上优于君王。动力性的和构造性的原因要优于结果。工具在力量上低于目的^[2]。人民是动力性的和构造性的原因；君王是结果；人民是目的。这都是神的旨意，是为了拯救人民，是为了成为他们的医治者（《以赛亚书》3：7）。人民因他们的需要而任命并创造了王，是用来保护他们，避免相互暴力损害。下属观点是错误的，即动力性的和构造性的原因是神，而人民仅为工具性因素。斯巴拉多主教说，人民确实通过选举而间接给予权力，因为神在他们的选举中授予权力。

驳：1.经上明确说，人民选立王。如果他们所行不过是像次要原因的作用那样，当然，神作为主要原因立了王。这样，我们便不必在受造物中区分因果了。

2.神借助人民选王的这一行为，借助这一工具而创造了王。但是，神并不是直接地、不通过人民选举行为而赤身显现，也不是在没有人民参与中赋予某人以王者尊严。用他们的话来说，在教会秩序参与中，神直接地，并不通过教会参与，将超自然能力浇灌给某人。在此过程中并无教会的积极影响。理由如下：（1）通过君王来制定法律的王权，这是在国家中作为代表的管理他们的重要力量。它在人民中。如果最高王权的运作在民众那里，则权力也在他们那里。如然，人民手中有这权力，为何要从天上寻求一种直接浇灌给王的王权？（2）人民可以对一位民选王的王权进行限制与绑定，因此，他们手中握有王权。那些限制权力的人，也可夺走部分权力；可以夺走权力的人也可给予权力。但不能由此得出：人民可以对一种直接来自神的权力进行限制。如果基督直接将使徒的灵浇灌给了保罗，可朽的人不能夺走一丝一毫的那被灌的灵。如果基督浇灌了九分灵，教会不能将他缩减为六分。但是，保皇党也承认，人民可以在某些条件下选王，并进行统治。如果他有十分王权，他的祖先在出生时就有十四分。

3.如果说人民在立王之事上没有任何主动影响，那么，圣灵给以色列民下指令立某人为王（《申命记》17）就变得不可理解了。当然，神曾在没有人民参与的情况下将王权独一地、直接地给某个特定的人，只需人民的赞同。神立王之后，人民仅仅通过事后点头承认就行了。

4.如人民在其他统治者之下，如家族首领或被选之人，给他们带来了同样的和平、公正与信仰，与君王统治无异；那么，在人民那里就有与王权同样的权力。毫无疑问，这权力也与王权一样直接来自神，因为它们有同样的本性，是同一个类型。我要证明，君王与士师（审判者）在本质和类别上并无区别。在贵族制中人民可以统治自己。如果在人民选王之时，神不经过人民的参与而直接为某人浇灌王权，那么，在人民选区长与市长时，神必定也做了同样的事情。所有权力都抽象地（in abstracto）来自神（《罗马书》13：2）。神因而直接地设立次级法官作的权力（《箴言》8：16）。所有的晋升，包括区长与市长，都仅来自神，与王一样。保皇党说，从东或西的晋升不来自神；只有王位晋升才来自神。经上记载与这种说法相反（《诗篇》75：6—7；《撒母耳记上》2：7）。不仅仅王，所有士师（审判者）都是神的（《诗篇》72：1—2）。因此，所有当权的都是神以同样的方式模制的。除非保皇党能依据圣经指出不一样的方式。

我们说，作为立王的有效原因与作者，人民能够取消王权。那个英格兰的教士^[3]反对这种说法，认为，神作为独一的、最高的宗教领袖，他才是真正的立王者。但是，我要说的是，基督作为最高的宗教领袖与教会的头，直接赋予人为牧师的能力。同时，人通过刻苦研修，也获得了这种能力。也许，因为教会不能工具性的赋予这些能力，它们就被说成是直接来自神的了。这些人在教会中称为传道人。然而，保皇党却说，神赤身显现于教会的呼求，直接浇灌了某种能力给这人，使他居于神圣位置，摇身一变，成为牧师。不过，教士们不否认这一点，即他们可以废除传道人。并且，他们确实在不圣洁的宗教法庭上这样做了。因此，神在没有人民参与中直接立了王，这不足以证明人民不能废除他们。至于教士们无法从传道人身上拿掉的那些不可拿掉的性格，这并没有什么了不得。当教会罢免一位传道人时，他的性格就与他本人一同进监了。我们只能宣布这理论无效：神直接选立了君王与牧者，所以世上没有权力能废除他们。这个结论犹如薄冰。

他们给出的另一个理论是，神在这世上没有竖起比君王的审判更高的审判了，所以这世上没有权力能废除君王。这里，前提与结论都要否定。这种理论是本末倒置。立王的裁断要在君王之上。虽然没有任何审判在形式上高于君王审判，但在暴政时期，有一种审判却实质性地永远在王之上，即国家与贵族拥有在君王之上的审判权。

主张：在这个问题上，组成成员作为原因在权柄和尊严上要超过结果，因而人民在君王之上。

这位教士从阿尼索斯、巴克利以及保皇党那里借来一些观点，说：如果我们懂法律或服从理性，那么每个成员，（阿尼索斯^[4]与巴克利要比这位教士抄来的观点要说得精准得多）当他把所有的权力都交给他所在社会中的君王时，他比这个君王更有价值和权柄”。这样说法当然是错的。仆人以他的自由为条件选立了自己的主人，他并不会比主人珍贵。对这主人而言，他只是放弃了自由的奴隶。奴隶一旦放弃了自己的自由，他便不能控告主人，只能忍痛遵守契约。仆人作为组成因素支持主人的自由，不会比他的主人更有价值。当他放弃他的自由时，他不能后悔，即使受伤害也要遵守契约。没有主人，他连脚步都不得移动。阿尼索斯说：“不列颠总督因腓力（Philip）王蔑视，便臣服了英格兰王爱德华。这样做不会使他在爱德华之上。世界上，他不过是臣服于另一个在他之上的代表。人民在组织上造就了在他们之上的王，而不是在他们之下。人民如此所立之王只能在上，不能在下。”

驳：人民依据本性之律可以将全部的自由交在君王手中。这种说法是错误的。1.人不能把他们没有的东西给别人（Nemo potest dare quod non habet）；但人民没有摧毁自己的绝对权力，也不能行那些暴戾行为（《撒母耳记上》8：11—15）。无论是神的律法还是本性之律都不曾赋予这样的权力。

2.那些被迫为奴之人，其实是被迫屈就于那些远离他自由的反自愿行为。这些事往往发生在战争、强制与极度缺乏的情况之下。因此，奴隶低于所有的自由人。人民为自己选王并没将自己变为奴隶。神赐君王给他的子民。能够成为这世上最好、最卓越的统治者，乃是一种特殊的、赐福的喜悦（《以赛亚书》1：26；3：6—7；《何西阿书》1：11；《诗篇》79：70—72）。如果置神的子民于奴隶境地，使丧失全部自由，这只能是神的诅咒（《创世记》9：25；27：29；《申命记》27：32，36）。人民有权从十个或二十个人中选任一人为王，并把他从平民地位升高为受人敬仰的王。同样，他们也有权将其他人升高为王，给他十分的王权，当然也可以给他十二分、八分或六分等。既然有这权力，他们就必比他们所立的王更有美德、更有价值，并授予如此的尊贵。这种根基之处的尊贵必比那衍生出来的王的尊贵要更优秀、更纯洁。君王的尊贵仅仅是一种被授予的衍生性的尊贵。仆人如果将他的自由给了他的主人，那这仆人首先必须拥有这被给出的自由。在这被给出的行为中，自由必定首先以一种更优秀的形式存在于仆人那里，作为根基性的自由存在于仆人那里。因此，人民那里的自由必定要比君王那里的自由更纯洁。仆人在主人之上；人民比君王尊贵。当人民有条件地以契约方式将自己附属于君王的时候，君王作为公共服务者、担保人与导师而存在。正如不列颠总督将自己臣服于爱德华，表现出明显的优越性。益处的给予者要比接受者更优越。虽然仆人放弃了使他更优越的自由禀赋，但他不能成为上级，因为他的给予使他成为下级了。人民立王在自己之上，根据王权的权力根基理论，将“supra se”解释成“在他们之上”是错误的。权力根基一直存在于人民那里，（1）他们将权力给予作为接受者的君王，是有限制性条件的。这权力无限地存在于人民。在君王那里，它只是受捆绑的、有条件的。所以，君王所拥有的权力要比人民少。（2）如果君王神志不清，如果神将所有恶灵降到扫罗身上，如果尼布甲尼撒丧失了理性，那么，人民便可能将管理者与领路人置于这些拥有王权的人之上。（3）如果王位空着或君王被俘，人民可以将王权给予某人或某些人以使其能履行或监护整个国家（custodes regni）。并且，（4）如果他死了，后面的王将由选举产生，人民可以另立他人为王，且给予权力的大小要由人民来决定。所有这些都表明：考虑到权力根基，人民不可能在自己之上立一位王。如果人民像奴隶般出卖自己的自由，让出自己的这种权力根基，他们便不能使用它。诚然，人民立王来治理他们，这仅指执行法律的权力与实际的治理行为。并且，这些行为的出发点是人民的益处与安全。这也仅表明，从某些方面考量，君王在人民之上。但是，最尊贵与根基性的王权只存在于人民。人民才是这权力的不竭源头。他们通过让这个或那个他们认为好的凡人继承王位使这权力之泉不竭。这教士除引用巴克利外，还引用了乌尔皮安（Ulpian）^[5]与巴斗鲁（Bartolus）^[6]的言论，但这都只能被用来证明君王权力是派生性的、次要的、借来的执行法律的权力，而非根源性的权力。这权力是人民所不能放弃的权力，正如他们不能放弃自己的理性天赋一样。这是自保的天然权力，本质性地属于受造物。如果人民放弃了自己所有的权力，那么，一旦这位君王死了，他们拿什么来另立新王呢？如果王室血脉断了又该怎么办呢？现今，神已不直接派先知来立王了。又如这王变成了暴君，用他手中的剑摧毁一切，又该怎么办呢？对此，保皇党说，人民可以逃离。据保皇党的理论，他们在立王的时候便放弃了自己所有权力，包括逃跑的权力。他们将自己捆绑在誓言之下，对王所有合法与荒谬的行为，他们都必须顺服。假如，君王站在他的庭上，召来英伦三岛的百姓，审判他们的不忠。用保皇党的话来说，百姓对这行为的顺服符合他们的誓言；因这誓言捆绑一切，逃跑肯定是与之矛盾的。

学识渊博的法理学家阿尼索斯要比这位教士圣洁得多。他的另一句格言是：“目的比工具有价值，因为工具是由目的所规定的。就是说，目的是工具最后指向的全部属性。它们从目的那里得到它们的所有美德，且目的是它们美德的唯一来源。这正如医药之于健康一样。”格劳秀斯^[7]说：“那些仅仅为了目的的手段或工具，它们完全为着目的的益处而非自己的，也要次于目的。但这种推论是错误。这些工具或手段除了与目的相连之外，它们自己也有天然的优点，并不总是次要于目的。依他所确立的原则，门徒要次于主人。如果他是君王的儿子，就要在主人之上了。照这种理论，那么牧羊人就次于野兽了，也次于羔羊。一家之主为整个家庭劳碌，尽他所能使整个家庭愉悦；但这决不能就说整个家庭在他之上。规则为了行为而设立，行为是否就比规则更优越呢？机遇是否也比主体或实体重要呢？”格劳秀斯说：“并不是每个政府（统治）都为他者的益处而工作；有些是为着自己的益处而工作，如主人统治仆人的政府，丈夫对妻子的管理。”

驳：我的回答简要如下：那些仅作为工具的人，且是为着目的的工具，他们要次于目的。为君之王，他有正式或相应的益处，且与目的相关。所有你能想象的君王益处都与人民的安全与益处相关，如《罗马书》（13：4）所言：“他是神的佣人，是于你有益的。”为王之人不能将自己的利益与荣耀作为最终目标。当然，君王作为一个人，和其他人一样会死去，因而他也可以兼顾个人利益。他拥有的优点，作为一个人，也即是一个凡人的优点，不能加在他的尊严上。也不能从绝对意义上来谈论他的优点，把他置于许多人和整个王国之上。好的东西是越多越好；它们是可以累加的，如百人之力要大于一人之力。另一方面，对于那些不能累加的东西，如一个神，累加只能使之变坏，如众神次于一神。如果保皇党关于王还能说点别的，我们就听他们的。在这两种情况下，王都是次于整体。

这位教士与他的同僚们当因这言论而失信于民。他们说牧羊人要比羊群低级；这话在此明显是错了，因为牧者是理性的人，而羊仅仅是无理性的牲畜。人必定比羊优越。如今，作为理性的人，他不是牧者，和羊群无关，不参与对它们的保护。因为受造物的难驯性、人的罪性以及神回收人在堕落前对万物的天然管辖权，一个人成为牧者纯属偶然。在这种工具与目的的关系中，在这种偶然关系中，人被放在仆人的位置上，侍候那野蛮的受造物，成为那低级的目的的一个工具。但是，这些都向他证明，由于人的罪，在偶然中，他作为一个工具而和那比他低级的动物发生职分关系，以之为目的。他不是一个理性人。

但是，君王之为王，他的职分和王权就是这样一种工具，目的是使人民可以在他的管理下过一种圣洁而和平的生活。这种职分关系是偶然的，其价值比起那些在其统治下的人民要轻。我想，从血统与出生上讲，王子要比他的老师优秀；但他是受教者，所以次于他的老师。但是，对于君王来说，在这两种考量中，他都要次于人民。或者，即使君王能指挥万民，拥有法律赋予的在人民之上的执行权力，但是人民在原权力（fountain-power）上高出君王——因为人民立他为王；而且，在神的旨意上，君王是因着人民的益处而被赐予的。如经上所言：“你必牧养我的民以色列，作以色列的王。”（《历代志上》11：2）

这位教士说：“构成性原因（constituent cause）比政治目的重要。宪政是自愿的，基于意志的自由行为。君王任命总督或法官，完全基于他的自由意志，而非将自己的权力拿给另一个人。如果民众能给予王权，且能拿回来，那么契约里就无诚信与真理可言了。”

驳：这也是剽窃来的答案；且这与人民能彻底将他们的权力赋予君王观点相违背。它基于人是不能被杀害的论点。人民为着自己的安全给予君王政治权力，同时为自己保留了必要的自然权利，这是不能放弃的权力。为了保护自己，他们将这一权力付诸实施，并没有违背最初的契约。他们在放弃权力之时誓言不反抗。但是，君王若要屠杀他们（这显然违背了第六条诫命），他们当然就要自卫。而且，这种滋味不该使人的良心负重，因为这种杀戮是本质上地犯罪。人若宣誓不自卫，这与自杀无异。

这位教士偷用巴克利^[8]的观点：“人民，即构成性因子，若优越于结果，那么人民便在君王之上，因为他们立他为君王。那么，郡县与地方就可以使下议院议员的授权作废，并派遣他人来接替他们的位置，撤销他们颁布的法令。因此，布坎南才说，国会所颁布的法律和发布的命令只不过是预备性的意见（προβουλέματα），不具有法律效力，直到人民赞同和授予国会法规与行动权威。然而，这些评论家却说，国会具有完全立法权。当苏格兰打算采取这个请求并宣告时，他们却把所有权力放在联合体内，坚持他们的议会桌。”

驳：1.这里并没有什么可讲的：郡县与地方为国会选派议员，当然可以废除他们的权力并宣布他们的行为无效，因为这些为议员是他们任命的。如果议员行事不公正，人民可以不服从他们，同样也可以废除他们。神并没有给予任何行恶的道德权力，郡县与地方也没有给予这行恶的权力，因为他们压根就没有这项权力。如果议员行事公正，人民便要顺服于他们，并不能撤销颁布公正命令的授权。公正统治的权力已由英伦三岛不可变更地授予不列颠的王了。这一权力乃是郡县和地方授予他们的议员的：在国会中颁布公正与善的法律。剥夺本属于君王的、公正的权力，那就是行大罪。但是，君王若滥用权力伤害他的臣民，那么，对他挥动手中的剑便合法了。这是我们手中该有的剑。为着善，我们有使用它的正当权力。所有委托权的滥用行为都应当制止。下议院议员如滥用了手中的委托权，给他们所代表的、并信任他们的郡县与地方造成了损害；对此，我们的评论员绝对没有说过，议会的权力是完全不可更改的；也没有宣称过，人民不可抵制他们，不可撤销他们的授权，不可废除他们的提议，进而完全取缔他们的代理权力，认为地方不能剥夺选派议员的原权力与自我保护的权力。在这点上，它与英伦三岛相同。

2.这位教士没能完全理解布坎南。布坎南知道苏格兰的基本法，也了解苏格兰议会的权力。当他说“国会的宣告”时，仅仅是指律师与学者所说的，“没颁布的法律对民众无法律约束力”。他在另一处却成全了布坎南，即他说：“国会立法须有人民权威的认证，在它们成为正式法律之前，它们仅为预备性的概念。”当君王解散了国会，而内阁又陷入腐败之时，人民便可另设议会，建立英伦三岛的特殊司法权，如同无政府时期一样。

巴克利^[9]对此说：“工具次于目的这种说不能成立。对于未成年人来说，导师和校长是工具，是为着他们益处被给予的。但不能由此说，老师在管理未成年人或学生的遗产时次于学生。”

驳：根据法律意向，未成年人要优于导师，即使导师在实践中要比未成年人做得更多。这是偶然的，而且未成年人的年龄不足。但是，导师行事是围绕未成年人的，是要教导学生，以便使他们成长。因此，老师只是在某些方面优于学生，不能简单如此说。同理，君王也只是在某些方面在人民之上。

这位教士从保皇党那里偷来了另一观点，即“我富有，我的给予者当更富有”（Quod efficit tale，est magis tale）。如果人民给君王王权，那么王权在人民那里当更饱满。以此类推。比如，（教士语）评论家将他的财产给我，使我富有；这评论家必须更富有。如果人民捐出他们的大部分财产支持叛乱，那么，人民凭着公共信仰而捐出他们的所有，那他们是更加富有。(www.xing528.com)

驳：1.这贪婪的教士藉着主教职分要比十个教区竞位者要富裕得多。由此可见，主教职分要比主教富有。它的财富是神烈怒的诅咒。

2.那些作用于他者的有效因素，即使在效果产生后，产生该效果的性质会依旧保持在这原因中。就如太阳更亮所以能给万物光亮，火更热所以能给万物生热。但是，对于物体来说，在异化和转让这一点上却不是这样的。转让之后，如这贪婪的教士夺取了我们的财物，结果耗尽了原因。人民作为王权的源泉，正是这种原权力使他们立扫罗为王；他们一直握有这立王的原权力。当扫罗去世，他们便在希伯伦立大卫为王；大卫死，继而立所罗门为王；所罗门之后又立罗波安王。所以，与大卫、扫罗以及世上所有的王相比较，人民有更多的原权力。这位教士嘲笑人民为着善的原因捐出自己的财产，我期望，藉着神佑，他们能更富有。教士阶层藉着爱尔兰的叛乱祈求一口面包，他们的“阴谋”让数以万计的无辜爱尔兰人丧命。

这位教士将这句话解释成“那使他人富有者必定是更富有者”。我在大学里所学到的，从形式因上讲，一种能产生有效结果的形式必定同时居于原动因与结果之中。这形式本身是有效的与多产的，正如火使冷水变热，火的热性必首先居于火中。又如酒是人醉，并不是得出酒中有更多的“醉”这种结论。醉性并不居于酒中，酒本身并不能醉。所以，亚里士多德对这句话做出如此限定：“有一种方式可使受赠者更富有，而赠与者贫乏（Quod efficit tale est magis tale，modo utrique insit）。当代理人本身是以接受馈赠的方式拥有这动因，那么他就不会更富有。如果君权是从人民那里转移至君王手里的，那么人民就不会是更多地拥有君权了。”除非君王是以借贷的形式拥有王权。这捐赠就将人民的所有权力都剥夺了。依据我的思考，绝非如是。最高统治权绝不可能在民众集体那里。最高统治权意味着生杀大权，没有人可以对他人拥有此权力。这权力在没有政府的情况下由社会孕育。在平等的天赋自由与国家自由的情况下被赋予出去。社会中无人拥有剥夺他人生命的权力。如果人民不是天然如此（tales），他们就不能给予君王王权。无人拥有对他者的生杀大权，无论是形式上拥有还是本质上拥有。在人民那里，不管是个人还是集体都不拥对他们自己生命的生杀大权，就更不用说对他们邻舍有此权力了。

驳：1.这位教士用形式因解释了这句话，这是他从圣·安德鲁大学所学到的。显然他误解了学校的所教之识。他的这些东西来自愚人克雷尔（Crail）：墙的白色来自白性，因此白性要比白更白。这些东西绝非圣·安德鲁大学所教。

2.形式因的逻辑与质料因、目的因等同。这位教士此刻的逻辑倒是精确啊！他将所有因果关系揉捏在一起，解释发生的因果联系。他的逻辑也太牵强。

3.他将原因的多重性与原因的单一性搞混了。这不是格言所指。并且，以这一理由，即出现在结果中的品质，也必定要以同样的方式出现在原因中，来证实这句话，亦无此必要。城市选立市长，城市是一个方面；而这个被立为市长的人则是另一方面。如我们说：人民选立王，那么，人民当更是王，并且形式上更多地拥有君权。这位教士的话倒有助于证实之。这位教士所打的明喻已经超出了我们的主张。酒让这位教士醉了，那么酒必定比这位教士更醉。我们可这样说：立六位王的原权力在以色列民那里；所以，以色列民比任一位王都有更多的王权之原权力。经上所记，以色列民立扫罗、大卫与罗波安为王。经上绝没有说过：立大卫为王的是扫罗，或这世间的王能立另一个人为王。

4.这位教士说，代理人以获得捐赠的形式工作，这话显然错了。这与他过去所倡导的理论相反。君王授予他的部下权力，而君王拥有更大的权力。

5.他认为所有问题的基础和关键在于：人民自己剥夺了自己的所有权力。这显然是谬论。

6.要么是人民主动剥夺了自己的所有权力（教士语）；要么是君王以借贷的形式得到王权。据我的理解，这绝不成立。这位教士的考量是肤浅的，对神职人员和法理学家并无规则可言。依据资深的法理学家的考察，君王的这种权力是一种受托的权力，不管这位教士意识到与否，它都是一种以信任、典押和借贷为基础的权力形式。“君王是他国家的终身租借人，而非主人或业主。”^[10]“君王只是国家法律的服务者与守卫者，而非所有者，因为无权获得他所承担的帝国、城市、乡镇、国家以及臣民的利益。”^[11]另外，“所有加诸于管理者名下的财富最终都需物归原主；因为无权获得它们，也无权任由他的继承者的偏见来处置”^[12]。这位教士所言并没有触及法理的核心，只是显得合理罢了。他只达到了他粗浅意识所能达到之处，所言也不过是隔靴搔痒。

7.最高统治权不在人民那里（教士语）。它确实不在人民手里，也不能在人民那里；再多十个、千个、百万个人，加上整个国家的人，最高统治权也不能在他们那里，就更别说在某个人那里了。最高统治权是抽象的，也是实体的。多人不能成为一个王或君王：一位君王必须本质上是“一”，多不可能是一。那么，君权就不可能完全源自或根源于人民吗？我认为这是可能的，并且必须是。王并非一位下级法官：他形式上并非地方议会或法庭的主，因为他不只是这些。人民不是形式上的王，因为人民本质上要明显地多于王。以色列民立大卫和扫罗为王，而君王则立他的部下为地方议会和法庭的主（保皇党语）。

8.一个集体没有生杀大权。君王有生杀大权（教士语）。所以，一个集体不是君王。人民有立王的权力，却没有生杀大权，多可怜啊！这很符合这位教士的逻辑。撒母耳不是王，所以它无权立扫罗为王，也无权立大卫为王。这是什么逻辑啊！如此推断：君王不是次级法官，所以他便不能任命次级法官。鬼扯！

9.生杀大权完全地、事实性地存在于人民那里，且是非形式上地共同所有。虽然无人能夺去自己的生命，或形式上地拥有生命之上的权力；但作为血肉之躯的人，根本地、事实上地拥有他们生命之上的权力。这基于他们可以将他们自身交由管理者和法律的事实。如果他们违反了法律，他们的生命就处于危险之中。所以，人民事实上拥有自己生命的权力，为了社会整体的和平与安全，将自己的生命置于善的法律之下。

10.这一结论很牵强：无人拥有自己生命的权利，就更别说他邻舍的了（教士语）。我反对这种言论。依据这位教士的逻辑，君王也没有他自己生命的权利，无论是依据本性之律还是依据民法，他都不能杀害自己。所以，君王就更没有权利处死他人了。这显然不成立：法官对他邻舍生命的权力就大于对他自己生命的权利。

11.这位教士继续说，社会是在没有政府的情况之下被孕育出来的；每一平等的个体都被赋予了本性与国家的自由，因为人人生而自由。无人生而对他的邻舍有统治权。如若这样，请问教士先生：君王也是在没有政府的情况在被孕育出来的，作为一个自由人，他不具备对他人生命有统治权。君王与乞丐生而拥有一样的自由。作为人的社会集体，亦出自母腹，所以他们也不能拥有任何此类的政治考量。如果你认为他们没有任何行动方案，你就不能把行动方案加给他们。那么，如果你认定他们是这样的，本性上就不会有行动方案，那他们就无法对某人为王这事进行事后认同和加以批准。事后认同是一种政府行为。如果他们是在没有任何政府形式下孕育出来的，那么他们便不能做出任何政府行为。这个结论既违背这教士的理论，也与我们的主张不符。

12.部分的权力与整体的权力并不相同。王权永远不会将君王提升到比一个成员更高位置上。法理学家认为，君王只在某种分别意义上说在臣民之上，即他只在这个或那个臣民之上；但他居于臣民整体之下，因为他本身是为着整个国家而存在，就像是为达到某种目的的工具一样。

反：如果说君王只是国家的一个工具，那么他就低于整个国家了，因而在每个臣民之下；因为他只是为着每个臣民安全和整个国家而设的工具。

驳：每件工具都要服务于最后的、完整的、固有的目的。对君王而言，这个目的就是他的国家；但工具不会次于它非完整的、附属的、阶段性的目的。对君王而言，这个或那个臣民只是这种非完整的、阶段性的目的。

这位教士说，君王即神。他们的血统来自那至高者的儿子，是神的头生子。现今，这头生子已经不仅仅只是在他的几个弟兄中掌权；而是在成千上万乃至数不尽的人那里，他都要掌权。

驳：不仅仅君王是神，所有的法官都是神。如《诗篇》（82：1）中记载，神站在诸神的会中行审判。这会众不只是由君王组成。因此，那家的主人就当带到神前或法官前（《出埃及记》22：8）。而且，我们在《出埃及记》第22 章第9 节中能很清晰地看到，不只有一位法官。他们应该会谴责这种说法，那些承受神的道的人被称为神（《约翰福音》10：35）。基督就称他们为神。《出埃及记》（4：16）中说：“（亚伦）他要以你当作神。”他们被称为神只是类比意义上的。神是无限的，王却不是。神的旨意即律法，王意却不能是。神是他自身的目的，王却不是。经上说法官是神，仅是从职分与代表意义上说，以及与神子民的交通上说。头生子在他们的弟兄中掌权，即使他们人数众多。这显然不能就字面理解。那只能说，作为单个的人，只能在众人之下。正如，头生子是他弟兄的政治领袖，他就政治性地低于他们。

反：人民团体是臣民、儿子，而君王是他们的父亲。这与某人是君王的臣民无异。臣民团体要么是君，要么就是君的臣。国家必须是这两者中之一。显然，他们不是君王，就只能是臣民了。

驳：在任何意义上，国家都不可能要么是君，要么就是臣。国家的集合既不能被合适地称为君，也不能被称为臣。政府只是国家的一个表征形式，是国家的一个附属品，君王拥有的只是某种调节性的权力。

反：团体受法律统治，君王却以法律管理众人。所以，民众在君王之下。

驳：团体在法律之下不会异于君王在法律之下。形式上看，团体是完整的政治体，赋予制定法律的功能；它不可能以暴力来伤害自身。确切地说，它并不在法律之下。

【注释】

[1]阿尔图修斯：《政治方法论》，c.38.n.114。

[2]So Jun.Brutus，q.31.Bucher l.1.c.16.Author Lib.de offic.Magistr.q.6.Heneanius disp.2，n.6.Joan Roffensis Epist.de potest.pap.l.2，c.5.Spalato de Repu.Ecclesiast.1.6，c.2，n.3.——原注

[3]Joan.Roffens.de potest.pap.l.2，c.5.——原注。

[4]阿尼索斯：《论权威原则》，c.1，n.1。

[5]乌尔皮安（Gnaeus Domitius Annius Ulpianus，170—228），罗马法学家。无法追踪原文出处。原注：l.1，ad Sc.Tubil.Populus omne suum imperium et potestatem confert in Regem。

[6]巴斗鲁（Bartolus，1314—1357），意大利法学家。译者无法追踪出处。原注：ad l.hostes 24，f.de capt.et host。

[7]格劳秀斯：《战争法权与和平法权》，l.1，c.3，n.8。

[8]Sac.Sanc.Maj.c.9，p.129，stolen from Barcla.，lib.5，c.12.——原注。

[9]Barcla.，lib.4，conc.Monarcho.，c.ll，p.27.——原注

[10]Parisi.Tit.1，9；1 Gloss.7，n.9.——原注

[11]Ferdinan.Vasquez，l.1，c.4；Bossius，de princip.et privileg.illius，n.290.——原注

[12]per l.ult.Sect.sed nost.C.Comment.de leg.l.peto 69，fratrem de leg.2，1.32，ult.d.t.——原注