“四大门”作为民间信仰的一种形式，在华北地区拥有许多信众。但我们如果深入其组织和信仰中，就会发现，其表现内涵与比较程式化的宗教形式如道教和佛教有相当大的区别，它没有形成精英和系统知识意义上的“宇宙观”，普通乡民基本上是靠生活需求所培养和指示出的一种直观感觉来选择崇拜对象，其对崇拜对象的分类也属于一种相当感觉化的分类。比如平郊村乡民就有意将偶像的职责按照其在生活中有能发挥的作用进行职能分类，使其各有所司。在家中供娘娘的，在婴儿降生洗三的那天，必须要烧香摆供，祈祷娘娘佑福婴儿长生康健；供奉张仙的，大多是因为家中无子，因为民间俗传张仙是“打出天狗去，引进贵子来”；供奉菩萨的，只是为求保佑家中平安快乐，无灾无病，此外没有特殊的要求。[25]
“四大门”对乡民生活秩序的影响还表现在各家乡民对崇奉偶像位置的种种安排上。北京二三十年代郊区农民家中都摆有佛龛，而“四大门”的住所则要在院中专门盖上一间小房子，有的造价甚至要高于人住的瓦房，一般称之为“财神楼”。据当时的调查，乡民对在屋内所供奉佛龛的重视程度，与屋中所盖的财神楼相比，大不相同。调查者看到的佛龛多半是尘垢遍布，蛛网纵横，有的农家将佛龛似乎仅仅当作一个陈列日用物品的架子，将许多小孩玩具、手工作品、私人相片等等都放在上面，看上去好像是一个杂货摊。佛龛前面的桌子上更是放杂物的地方，小孩爬到桌上，也不会引起长辈的斥骂。[26]
乡民对财神楼的态度却完全不一样。平常人若是走近财神楼，便会引起他们的怀疑，会受到监视，因为乡民认为接触财神楼很容易冲撞财神爷，对农家不利。调查人当时与一个叫黄则岑的农民已相当熟识，但是每逢李慰祖走近黄氏房子西边的财神楼的时候，总会受到有意无意地监视。同样，黄氏在他家财神楼旁栽葱的时节，李慰祖一边同他说话一边观察他家的财神楼的构造时，他便立刻请作者到他家中去坐。他的意思好像是“并不希望你到屋中去坐，而是希望你离开财神远一点”。京郊农民对财神楼是否坚固也非常在意，在每年春季修理房屋的时候，凡是用泥土修的财神楼都要用泥抹一次，以防雨水将其渗透。[27]
从空间安排的角度而言，除财神楼外，乡民家中所设“香坛”中的塑像可以分成三类即“佛”“神”和“仙”。先说佛像，“佛”在乡民眼中并无精英头脑中那样的严格分类，其形象包容很广。按照海淀碓房居六号刘香头的意见，“佛像”应该包括佛教、道教中所有“神”“佛”“菩萨”等等，因为她认为自己所提供的几位佛的佛法广大，能够普度众生，与普通香头所供的“神”“仙”完全不同。刘香头“香坛”中，供着三个大佛龛，正中一个是“玉皇大帝”，身穿鹅黄色龙袍，头戴“平天冠”，手持牙笏，三绺黑须；右边龛中供的是观世音菩萨，手执甘露净瓶旁有“善财童子”和“龙女”；左边龛中供的是“药王爷”，九梁道巾，鹅黄鹤氅，三绺黑须，手执拂尘。
需要说明的是，刘香头这样对塑像的空间安排在乡民中并不普遍。如在成府曹香头的香坛中，“佛”的塑像不供在正中而供在两旁，因为正中所供的“四大门”就地位来讲当然不能与“佛”相提并论，但是四大门是该坛“主坛”之神，也就是该坛的开创者，所以要供在正中。“佛”在该坛的位置只属于客座的关系，他们往往在设坛之后方才驾临，并且不是常住该坛，来去无常，所以只得屈身在下席。来求香的人都向“香坛”上首叩头，因为“佛”平日很少下坛，还有的佛从不下坛，所以不供在上首。
曹香头向坛中左壁供有两个龛，上首是“三清”“玉清”，都是作道家的装束，下首供的是一个木质的“弥勒佛”。曹香头告诉作者说：“这位老神仙请不下来！”在坛右壁龛中供着一张“济公”的相片，有四寸大小的一张半身相片，头戴无檐毡帽，瞪目露齿，作微笑样子。[28]
曹香头显然没有按精英知识的要求对佛身份的尊崇分类加以特殊安排，而是混杂了诸多的偶像，对“佛”及神像的安置不是按照宗教学意义来加以分类的，而是按照“佛”的灵验程度即是否能请下来进行安排，然后根据“佛”的灵验与自身具体生活的关联程度来解释选择崇拜的对象。从这个意义上说，乡民对“香坛”设置的空间安排，很难是一种“帝国的隐喻”或政治秩序观念的某种表达，而是一种地方感觉结构塑造的结果。
在对神的尊崇态度上，更可以看出乡民的感觉对选择崇拜那类“神”的影响。按照乡民的观念，“神”的地位一般比“佛”的地位低，但是在“坛口”上，“神”的神通比“佛”的力量大得多。“神”不但有伟大超自然的法力，而且有力量来命令“四大门”，因为“四大门”是“神”的当差的。但在空间安排上，“神”的位置却未必比“四大门”要高，如在曹香头的“坛口”上，“天仙圣母”（又称碧霞元君）的龛是在“四大门”的下首，因为这位娘娘不是该坛的主神，尽管碧霞元君在北宋就受到了册封。[29]京郊各坛口供奉较多的“神”是王奶奶，据当时的调查，王奶奶共有三位。据调查引证西直门外大柳树村关香头下“王奶奶”神的时候，这位王奶奶对自己的出身有段自述：
“王奶奶不是一个，有东山丫髻山‘王奶奶’。有西山天台山‘王奶奶’，我是东山王奶奶，原本是京东香河县后屯村的人，娘家姓汪，西山‘王奶奶’跟我是同村的人，娘家姓李，我们并不是一个人。天津称‘王奶奶’作‘王三奶奶’，现住妙峰山，那又是另外一个人，她并没有弟子，也并不降神瞧香。我本来是七世为人身，在第八世成了道。在成道的那一世的人身，夫家姓王，娘家姓汪，我们‘当家的’（即其丈夫）磨豆腐卖，我们吃豆腐渣，在夏天去野地里挖刺菜（一种野菜，叶如柳叶状，一个茎上结一朵花，作浅玫瑰色）放在大缸里酸起来，就着豆腐渣吃，很是苦楚，现在的‘窝窝头’那真是‘玉宴’了。后来我们当家的死了，剩下我和一个傻儿子，更是困苦！有一年丫髻山盖铁瓦殿，我给山上背铁瓦，每一块‘背钱’（即工资）才‘四儿钱’（即四个制钱），背一天，够个吃饱的就是了。赶到铁瓦殿盖好，我进去看看，哪知道我成道的时辰到了，就‘坐化’（由肉体坐在殿中成了正果），在殿里，即是丫髻山铁瓦殿中坐化的肉体‘王奶奶’。”[30]
从“王奶奶”的这段自述透露出的消息中可看到，王奶奶坐化之前只是出身贫寒的一介平民，后来也不曾受到官府的册封，也就是说在官方钦定的“神谱”中没有其身份和位置，这和另外一位“娘娘”——碧霞仙君所受到的待遇很不一样，但却在普通乡民中拥有普遍的信仰。“王奶奶”的平民化特征还表现在下神时要抽“关东烟”。
在槐树街李香头的坛口上，专门为“王奶奶”预备了一份烟袋，那烟袋是菠菜绿的翡翠烟嘴，虎皮乌的烟杆，白铜烟锅，青缎烟荷包，供在龛的旁边，专等“王奶奶”下神时吸用。“王奶奶”下神吸烟，往往烟不离口，并且要喝小叶茶（较好的香片茶），喝完一碗，跟着又喝，有时喝得很多，有时还要饮酒，但是不用茶品佐酒。王奶奶抽烟喝酒的行为其实更易使乡民接近“神”所营造的氛围，使“下神”成为日常生活感觉的一个组成部分，而不是遥不可及的偶像崇拜。京郊另外一位神是通县南门外二十八里的李二寺中的主神，名字就叫“李二”，他本是一个挑水夫，后来成了道，后人为他修了一座庙，他的塑像仍然是挑水夫的打扮。
京郊流行的有关王奶奶来历的传说却颇有不同，平郊村的村民认为王奶奶是光绪初年京东三河县一带的人，生前十分贫苦，为人佣工度日，至于打的什么工，却无人能详。王奶奶心地善良，时常扶弱济贫，后来成为香头，顶四大仙门为人治病，常常是每治必愈，无不灵验，从此声名大噪。后来赴妙香山进香，遇到灵异事情，不久即在妙峰山坐化，成为肉胎仙人，各处争相塑像供奉。据乡民看来，王奶奶的法力似乎较四大仙门稍高一筹，因为她是以人的肉身修炼成仙，而四大门则是以动物的形式修炼成仙，所以王奶奶的威力应较四大门为高。[31]这段有关王奶奶来历的叙述和西直门一带传说有所出入的地方在于，王奶奶本是役使四大门的神人，而此段传说却认定王奶奶曾有一段时间顶四大门看病，是受的四大门的驱使，然后才碰到机会坐化，反过来其法力才超过四大门的。(www.xing528.com)
当然，这些“神”受到崇信的原因是他们可以直接驱动“四大门”，几乎是立竿见影地解决现实中的若干棘手问题，而不像一些官封的“神”如碧霞仙君一般在朝顶庙会前后才显灵，在时间上无法满足乡民的即时性需要。
在乡民的“神谱”中，具有成神资格的必须是人，人由于修善果，或是修炼成道，便转成了“神”。“四大门”修善果，或是转炼成道，便成了仙。表面上看，“神”与“仙”的价值不可同日而语，“四大门”永远没有希望修炼成“神”。一个人生下来，自然就有五百年的道行，所以“四大门”要修炼五百年后才能脱去畜性，成为一个凡人，而且神仙过一年等于世间的十年，“四大门”如要蜕变为人形是很不容易的。
“四大门”虽与“神谱”无缘，但在塑像上却是人的面目出现，而且也有性别之分。男性的“仙”是被尊称作“老爷子”的，每一个香坛中的各位“老爷子”（普通是两位到五位），塑像时都要合塑在一张纸上，虽然合塑在一起，他们并不一定同属于“四大门”中的某一门。在成府曹香头“坛口”上有“白门”五位“老爷子”的塑像，这张塑像分两部分，下半部分是第一层殿，上首坐定“大老爷子”，穿清代朝服，朝帽朝靴，颜面呈渥赭色，面部有皱纹白须；下首坐定“二老爷子”，容貌服装与“大老爷子”相同。上半部分是“第二层殿”，“三老爷子”坐定正中，三绺白须；左肩后坐定“四老爷子”，八字黑须；右肩后坐定“五老爷子”，年纪很轻，无须。在成府刚秉庙李香头坛口上五位“白门”老爷子没有多少区别，来历却大不相同。据李香头说，这张塑像上的五位“老爷子”全不是同门。“大老爷子”是“胡门”（狐狸），“二老爷子”是柳门（长虫），又称“常门”，“三老爷子”是“白门”，“四老爷子”是“黄门”（黄鼠狼），“五老爷子”是“灰门”（鼠）[32]。
乡民信仰塑在纸上的“四大门”是有其现实缘由和自己的标准的，他们会主动把纸塑“四大门”与一般的财神纸马区别开来。平郊村一位侯姓妇女就认为纸绘的财神像毫无用处，仅仅靠一张纸，怎么可能对人发生作用？可是“四大门”作为财神爷却因灵验而得到信仰，同村之中豆腐房掌柜黄则岑和其妻子就表示极不信仰纸上所绘的神仙，但是对于“四大门”财神爷是绝对地尊崇，“四大门”坛仙在民间受到尊崇最重要的原因不在于它在“神谱”中是否具有多么高的位置，或是否得到了很高的修行身份，而是取决于它在乡民的实际生活中起作用的程度，或者说是在多大程度上影响了乡民的日常生活状态。“四大门”坛仙的许多神异功能往往直接满足了这种需要，坛仙职务的分工十分细密，比如老公坟王香头坛口上的仙家是三位“胡门”的老爷子，大老爷子负责治病，指示农家修财神楼；二老爷子守坛配药；三老爷子轻易不下坛，主算卦问事的责任。在仓营村开香头的坛口上，仙家有更细密的分工，该坛共有118位老神仙，必要时还可以从别的“坛口”上请其他的仙家，这一百多位仙家各自分任一小部分职务。在治病方面又分出内外两科，例如治疙瘩的是一位仙家，治眼睛的又是另一位仙家。此外，对于安楼（修财神楼）、指示疑难、求寿等等均有专仙负责。[33]
关于“四大门”与其他偶像崇拜的关系，按一般意义上的宗教社会学的划分，“四大门”应该属于经验性的早期不健全和粗糙的形式，它们由随意的经验所组成[34]，缺少精英宗教的庄重仪式和身份。因此，人们想象当一些制度性宗教如佛、道等日臻成熟以后，这样的经验性宗教自然要屈从于后者的支配。然而事实可能恰恰相反，在一般乡民的眼中，比较正规庙宇中那些泥胎塑像之所以有显灵的能力，并不是由于它们自身的神性所能达致，而是作为低一级仙家的“四大门”把自己的力量加之于上，借着泥胎的招牌来显示神通，或借着庙神的名义“摧赶香火”。按照乡民的经验，平常在一个社区中，同时有几个“关帝庙”，其中只有一个香火兴盛，其余的都无声无息。据此判断，兴盛的庙宇是“四大门”借着“关帝”的名义来摧香火。
在调查中，一位乡民曾经说过，普天之下的“关帝”只有一个，怎么可能分身住在各个庙里面？所以求庙中“关帝”泥像当然是无效的，即使“关帝”常住在一个庙内，也绝不会给人治病。当年曹操以金银相赠，“关帝”还不接受，一般百姓只是草木之人，更不会引起“关帝”的注意了，何况到庙中去的信男信女们多一半是问病求财，投机企业，求神保护。“关帝”以正直不阿的品格若能对此类问题发生兴趣，岂不是笑话？“关帝”如此，其他天神也是一样。[35]这段乡民的朴素表述倒是提示出了一些问题，促使我们对以往的一些理论提出质疑。
以往人们普遍引用的武雅士的理论认为，对于中国民间社会而言，神、鬼、祖先三种超自然形象是分别按照官方、陌生人和亲属这三种人群的基本社会分类为模式进行塑造的，但就普通乡民与“四大门”的关系而言，佛、神、仙的关系更主要的是按照其对社区日常生活干预和支配的能力来划分其重要性的，这又取决于乡民的地方感觉的判断。比如在乡人的眼里，祖先的地位是最不重要的，在平郊村，“供祖”的现象就极不普遍。据当时的调查，只有于家和杨家两家举行过祭祖仪式，而且这两个祭祖的人家，一个是村中的书香门第，另一个是村中的首户，其他农家都没有发生过祭祖的举动。[36]据韩光远对平郊村一家姓赵的农户所进行的调查发现，赵家对于祖先观念并不重视，自他们搬到平郊村来以后的140年间，从未曾设置过祖先牌位或图表，平常年节也不给祖先烧香或叩头。[37]据一种分析，祭祖发生在书香之家，原因是祖先崇拜更接近儒家思想，而普通乡民更关心日常生活中雨雪风旱等自然条件对他们的切身影响。祖先的作用是保护家庭平安，而从事工商业的人却都更关注财源是否茂盛这种实际问题。在这些方面，“四大门”比祖先乃至神佛崇拜发生的效力更加直接，人们通常认为很重要的佛像应具有普遍意义的神祇在社区中并不起作用，而仅是在表面意义上与其他社区达成共享信仰的一种符号而已，只有经过“四大门”摧火之后才能发生效力。在乡民的眼中，对“四大门”既充满邪气，又多有应验，心里边常常表现出又敬又恨的情绪。
据韩光远的调查，在平郊村赵家的信仰里，财神爷有两种：一种是真正的财神，如关公、比干、文仲等；一种是作祟的财神，就是所谓“四大门”。一次赵家人对韩光远说：“‘四大门’是神里头的小人，喜怒无常，不能得罪，得罪了他们的就是好人也得遭殃，不得罪他的，坏人也能发财，咱们最好别惹他们，免得倒霉。”[38]这与“善有善报，恶有恶报”的传统世俗观念似有相当距离。在其他地区，也存在类似“四大门”式的仙家，而且虽被视为“邪神”，却仍被认为在日常生活中是必不可少的角色。如山西徐沟县农村中几乎家家都祭祀狐仙，祭祀多半在一间空房里进行，或是在一个僻静的地方，普通人家都是买一张神影贴在墙上来祭祀，也有用黄表叠一个纸牌位，上面写上“供奉大仙之牌位”，贴起来供奉的。特别重要的是，狐仙的祭祀也是不让人看见的，一般都是在私下里进行，“因为狐仙不是一种正当的神，而是涉于邪怪的神，即所谓之淫祀”[39]。
乡民有关“关帝”的谈话更是颠覆了我们原先持有的观点。一些研究者如杜赞奇曾经认为，“关帝”正是从一个小型社区的功能神通过不断加封成为具有普遍威慑力的“神”，而且官方通过阐释“关帝”的内涵把儒家忠孝的思想灌注进民间生活。[40]本文对“四大门”信仰的研究则证明，正是“四大门”的神力灌注进了“关帝”偶像之中，才诱发了其显灵的功能，与“四大门”一走，关帝反而无法显示灵异的威力相反，“关帝”后来被赋予的儒家特性由于对于乡民来讲并不实用，反而成为其显灵的障碍，甚至显得有些迂腐。
被调查的乡民还提到平西八里庄有一座塔，忽然发生灵验，城内人前往求药的络绎不绝。但是过了一年光景，塔的灵验便烟消火灭，原来“四大门”已经离开了。所以北平留有一句老话叫：“八里庄的塔，先灵后不灵。”
与人类学家（王斯福、武雅士、刘铁梁、郭于华、王铭铭）强调民间权威作为官方国家意志和宇宙观的隐喻表达有所不同，本文认为，官方认同甚至刻意加以利用的符号如“关公”“佛像”等等有可能为普通的乡民所利用，从而逆向性地成为民间塑造“地方感觉结构”的资源。前述各例中，京郊各家的神像及一些公共庙宇中的偶像显灵与否都受到“四大门”的驱动和操纵，否则无法发挥显灵的功用。也就是说，一般意义上的神
，如在其他地方也应发挥神力的佛道诸神，在京郊区域内也会受地方感觉的支配。按照杨庆堃对“制度性宗教”和“分散性宗教”的划分标准，作为“分散性宗教”的“四大门”信仰恰恰利用了制度性宗教当作自己的门面，如前述香头坛口上曾同时悬有“三清”（道家），“弥勒佛”（佛家）之像，这也是普通乡民的选择。因此，我们远远不能低估具有地方特色的民间信仰在塑造地方意识和感觉方面所起的独立作用，而不要仅仅把它们理解为官方宗教的表达方式。
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