宇宙社会空间权力在建筑中的表现：造物艺术与意识形态

人类社会从文明的肇始直至神学衰微的历史，建筑的空间总是被统治阶级按照宇宙学 （神学）、哲学人类学的空间观念建构而成，并通过这种空间建构社会的空间秩序 （当然建筑空间只是建构社会空间秩序的途径之一，不是唯一的途径），即宇宙—社会空间的叙事模式。这种叙事模式尤其体现在早期的人类文明阶段。随着文明的发展，宇宙空间叙事逐渐与精致的宗教叙事合而为一，建筑的空间也就从纯粹的宇宙起源的神圣图解演变为社会秩序的图解。在中国古代阶级社会，建筑的空间虽然少有神学的痕迹，但不乏神话化的圣人和礼教 （包括侍人和侍鬼）的痕迹 （中国的佛教神谱是人的神圣化的谱系，是礼教在神界的升华。因此，佛教建筑的空间，既是神的空间，亦是礼教在空间中延伸的形象尺规）。

宇宙空间与建筑空间的直接统一，在古埃及的神庙中非常清晰地体现出来。雅克·德比奇认为，古埃及的神庙是 “宇宙的象征和逐步导向神的世界”。“埃及神庙的布局用一种完善的秩序给人以世界观的准确形象。”“在深入神庙时，人在身体上经历了从外部世界到神的世界的过程。它是通过建筑设计安排的道路来进行的：根据太阳的运行取东西方向。人们经过一条由人口守护者斯芬克斯夹着的小道到达神庙口。……通过十分和缓的上升，人们到达了多柱厅这个巨大的厅室。一组巨柱侵入这个巨型厅，他们支撑着极高的屋顶，石栏式开口使中央的通道被阳光照亮。”[12]古埃及神庙的空间布局和空间中的建筑实体，充分地表现了古埃及人的宇宙信仰和神的信仰，通过这种空间，人的身体和精神向神的世界上升，神的统治权力自然地在空间中延伸。所以宇宙的空间、社会的空间都在建筑的空间中统一起来。因此，德比奇评论说：“从佛教庙宇到基督教教堂，在各种宗教的神圣建筑中，都可以看到对于世界观的提示，它是通过分配建筑的平面和建筑的体积来做到这一点的。”[13]建筑的空间是小个宇宙，它叙述着人们对宇宙的观念和看法。黑格尔在谈到古埃及的庙宇建筑时也指出：“狮身人首像和麦姆嫩像的数目，石坊和通道的位置标志出每年的日数，黄道十二宫，七大行星，十二月的季节之类……它本身就是一种宗教崇拜，在这种崇拜中君民结合在一起。”[14]这既是崇拜，也是教化。

在古希腊，帕特农神庙则以另一种空间秩序表达宇宙空间—社会空间。古希腊时期，宇宙常常被看成是各部分和谐的整体，宇宙中的诸物的关系是数学上的关系。譬如毕达哥拉斯就认为数是万物的本原。“数的原则是一切事物的原则”，这个天体就是一种和谐和一种数。这种宇宙观在帕特农神庙中体现出来。它严谨地按照数的关系分配空间，尺度合宜，比例和谐匀称。建筑的空间秩序同时又是社会秩序和理想的写照。古希腊的柏拉图进一步发展了精致的宇宙学、社会学与数学的关系，他认为神按照理性创造了先于身体的灵魂，灵魂虽不可见，但它是和谐理性的，它通过数的关系几何的比例显现出来。他认为物体的世界，包括宇宙都是一个规则的立体，空间亦如此[15]。柏拉图的空间观对文艺复兴时期的建筑有这种大影响，很显然，文艺复兴需要柏拉图的理性主义来建构社会秩序，反对神学的宇宙空间。

古罗马的万神庙也是宇宙观、神学观和建筑相统一的典范。万神庙的穹顶象征着天空，它中央开一个圆洞，透过圆洞射来的光，随着太阳的移动制造着变幻的光影，从而营造出一种宁静的宗教气息。万神庙的空间是以厚实的墙体围合成的封闭的静止的圆形空间。在此空间中，人失去了时间感，停留在这个圆满的静的空间之中，似乎进入了永恒。万神庙的空间观念不仅契合古希腊罗马时期对宇宙空间的想象，毫无疑问，它也通过心理的空间暗示，强化永恒静止的空间观念，这种空间观念是神学，最终是地上统治者的权力的体现。在这样的空间中，身体的欲望是明显地被永恒的空间和神的观念占据，是统治权力对身体空间予以压制的场所。正如桑内特所言：“诗人雪莱 （Shelley）本身是个无神论者，在19世纪初进入这个建筑物时，产生了如同基督徒般的反映。往上一看，对雪莱而言，‘就好像望着不可测度的天顶一般，大小的观念完全被吞噬一空’”[16]。万神庙的空间从有限中创造无限，从艺术和它的宗教性上说无疑是成功的。但从空间政治学的角度看，它是一种压制，它是让人臣服的空间。桑内特将这个空间看成是基督徒在 “时间中朝圣”，与其说空间在时间中，不如说空间在非时间中，在虚无的时间中。万神庙的空间乃是要抛弃时间的意识，让时间归于不动的永恒的瞬间。中心和边缘、永恒与堕落的空间分布很自然地在神庙的空间中显现出来，当然最终他显现的是权力对欲望的身体的胜利。

在中国古代的阶级社会，建筑空间的叙事也丝毫没有脱离宇宙观的影响，因为现实政治和意识形态的实现从根本上需要宇宙论作为它的根基。因此，不论是道家的自然观，还是儒的礼 （理）学学说，都不约而同地借用并顺应宇宙学说，不管这种姿态是媚神，还是掩人耳目，建筑首先必须根据并顺乎宇宙的秩序营造。道家之崇道，儒家之尊礼 （理），都是宇宙学说与社会学说的统一体。由于中国没有西方那样精密的神学体系，所以，中国古代建筑的空间的宇宙—社会叙事，并不集中于某一类建筑 （如宗教建筑），而是广泛地体现于中国古代的各类建筑之中，从城市的规划布局，到单个家庭的内部空间，都有宇宙—社会目的论的影子，这集中地表现于 “天人合一”的空间营造观念之中。在建筑中的运用，“天人合一”的宇宙观与社会观在中国古典建筑中相融合的最直接表现。

“天人合一”思想的综合体现，当属建筑空间布局中的 “风水”观，它的基本理论源于阴阳五行学说。阴阳五行是中国古代原始状态的宇宙学和地形学，其基本的原则是：人和宇宙万物看成一个阴阳调和，五行相生相克的有机整体，人类社会的生产生活和安居，社会经济和政治，空间和历史都必须符合宇宙 （星相）及自然运行变化的规律。正如上文所言，阴阳五行学说与儒道都有交叉性的影响。先秦儒家参化阴阳五行的宇宙论思想：“天垂象，圣人则之。”（《礼记·郊特牲》）孔子云：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）又说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）阴阳五行学说亦吸收儒家的礼学和道家的道学，构造其关于宇宙自然的学说，换句话说，阴阳五行的实质是目的论的政治学和社会学说，它所建构的社会秩序最终与儒家礼 （理）学的目的是基本一致的。

风水理论首先体现在相土择地上，即对建筑的外部空间的选择和营造。大到都城，小到家宅，都关注阴阳向背、生生不息；外接天象，内合纲常。它首先表现在建筑的堪舆学上。《考工记》载：“匠人营国，方九里，旁三门，国中九经九纬，经涂九轨，左祖右社，面朝后市，市朝一夫。”虽然考古发掘未见有古代都城完全按《考工记》所载营造，除北宋汴京由于地理限制以外，一般而言，都城平面大体上呈整齐规划的布局，南北东西道路经纬相交，宫城居于城市的中心。如汉代、隋唐的长安、洛阳，元代的大都，明清的北京等著名古都都是如此。宫城的中心论绝非偶然。从哲学上说，中即中心、核心。古罗马建筑也有中轴线，它的城市都是以一个中心向四周扩散，单体建筑也有一个固定的中心，这种中心很明显地象征着统治者的核心作用和权力。在中国古代建筑的空间中，“中”还不仅仅指地理学上的 “中”，它包含着三个层次的含义：首先是天象学的 “中”；最后是地形学的 “中”；最后是心理学的“中”。由于受天人合一思想的影响，“中”的天象学概念制约、影响着后两个层面的 “中”。正如 《周易·系辞下》所言：“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜。近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《说文解字》云：“中，内也，从口│，上下通。”“中”即 “上下通”，天象学和地形学的 “中”除了表达空间位置关系外，“中”的本质含义乃是通天地之道，得宇宙自然之奥秘者谓之 “中”。唐代张璪云：“外师造化，中得心源。”最终上述三个层面的 “中”也就在哲学意味上合而为一。具体而言，中国古代建筑似乎并不在意某个最重要的建筑或空间处于平面中的中心点，而是要求：（1）处于中轴线；（2）处于中轴线的北端。中国古代宫城布局或宗庙以及陵园建筑等大致具备这两个特征，虽然具体情况依地形有所变动，如元大都宫城建在城的中轴线偏南，可能受蒙古族民族习惯和地形的影响。这种现象，如果进一步从中国古代天象学分析，更可发现它们的宇宙学奥秘。由于天人合一思想的影响，中国古人格外讲究星相分野，它不仅是中国古代宇宙学、地形学的重要依据，甚至是历史、政治发展和建制的重要依据，星相分野使天、地、神、人在空间和时间达到相互感应贯通。建筑作为天人合一思想的具体体现，作为居住和权力空间划分的重要物质形式，更是讲究环境、方位等空间布局和星相的一致。《三辅黄图·汉宫》云：“苍龙白虎朱雀玄武，天之四灵，以正四方，王者制宫阙殿阁取法焉。”《史记·天官书》云：“斗为帝车，运于中央，临制四乡，分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”因为北斗星在星相学上的特殊地位，不仅 “中”，而且 “北方”亦成为帝王之象征。从现存最早的宫廷建筑河南偃师二里头一、二号宫殿遗址平面看，早在夏商时期，中北方向的位置已受重视。星相学的北斗星位置，与建筑之负阴抱阳的设计思想亦相契合。明清北京的紫禁城是这一思想的极致，在正中主轴线上，分布着三朝五门，乾清门将午门内的空间分为两大院落，外朝内寝，外阳内阴，太和殿、中和殿、保和殿与乾清宫、坤宁宫、交泰殿阴阳呼应，同时它们自身又阴阳调和。乾清宫、坤宁宫分别象征天地，东西六宫附会十二星辰，乾东、西五所像众星，正所谓众星捧之。出神武门，即是景山，宫城位于山之阳面，阴阳交合，既合乎阴阳五行的学说，也符合安全以及等级制度的需要。楼庆西也指出：“天上五官中的中官居于中间，而中官又为三垣，即上垣太殿，中垣紫微，下垣天市，这中垣紫微自然又处于中官之中，成了宇宙中最中心的位置，为帝王居住之地。地上的帝王既然自称为天之子，这天子在地上居住的宫殿，也应该成为紫微宫。汉朝的皇帝在都城长安的未央宫即别称紫微宫。”[17]这样，帝王建筑及其在社会空间上的权力就在宇宙论的掩盖下建立起坚实的基础。在传统的四合院中，空间的分布也体现着这种宇宙学原则，等级地位、禁忌的封闭私人空间与公共的空间，界限分明，尊卑有序，长幼有别。中国古代建筑的空间布局，通过天人合一的宇宙—人生论，将天道、地道、人道统一成一个和谐的整体，建筑空间中的社会秩序也就自然而然地获得了不可颠覆的力量。

另外，中国古代建筑以间计算的内部空间分隔，也是与星相学和阴阳学须臾不可分离。中国古代重视单数，认为它是阳数，其中，九为最高级别的帝王之数。建筑的开间数，开间的大小，建筑方圆的大小等，都受制于数的限制。如 《礼记·礼器》：“天子之堂九尺，诸侯七尺，大夫五尺，士三尺。”北京著名的天坛就体现了空间中的神秘的数量关系。英国学者白谢尔在 《中国美术》中指出，天坛 “陛各九级，坛之上成径九丈，取九数。二成径十有五丈，取无数，三成径二十一丈，取三七之数。上成为一九，二成为三五，三成为三七，以全一三五七九数。且合九丈，十五丈，二十一丈，共成四十五丈，以符九五之义”[18]。数量直接影响到空间的大小，空间的分布、开敞与闭合这必然暗示着一定的等级权力关系，因而它是权力和权利在空间的分配。从建筑技术层面上说，开间数为9或者7等毫无依据，它们只是体现了较为神秘的星相学和阴阳五行学说，只是将统治及与统治相关的秩序神秘化和永恒化。空间彰显权力，权力构造空间，这就是阶级社会空间和权力的辩证法。

从此可以看出，空间——尤其是人 （世俗的权力）的空间在中国古代建筑中受到重视。在西方宗教建筑中，人的空间是卑微的、渺小的；而在中国古代建筑空间中，人始终与天合一，天人相应，万物呈祥，既表达了对天的尊敬，又表达了对人类自身生活的热爱，天和人、神和人的关系都是以人以及人的空间为中心。因此，即使在宗教建筑——佛教和道教建筑中，中国古典建筑的空间也弥漫着世俗的气息。宗教附属于皇权，它的空间布局依赖、复制着皇权的空间模式，这也正是统治权力在社会空间，在建筑空间中分布的一个典型佐证。

中国古代建筑对空间的重视还表现于空间对技术、材料以及功能的超越。中国古典建筑着意于空间的营造和分隔，着重空间方位布局与天象和天理 （礼）的一致，建筑的结构、技术都服务于上述目的。“中国建筑对结构毫无兴趣，结构始终处于实验之中，而其主题则是空间。”[19]“墙不是用来承重，相反，它只起到围合的作用。中国人能够按照自己的意愿使用它，因而墙参与于空间的操纵，没有实际的障碍物妨碍它这样做。”[20]中国建筑中的墙确实参与了空间的操控，首先墙起到分隔空间的作用，把不同身份、不同地位的人分隔开，墙的高度、厚度纹饰、材料等都体现不同的空间权力。其次，由于它完全没有承重的功能 （硬山除外），在满足不同的用途时，在风水欠佳，需要补偿时，空间都可以适时自由变动。单纯从技术层面上看，中国古典建筑空间变化的自由度很高，而事实上，由于居中，尚北、尚东等星相学和政治学思想的制约，中国古典建筑的空间却呈现出受宇宙—社会学空间制约的程式化的特征：一般居住建筑的内部空间是宫廷单体建筑空间的缩影，一般性建筑群体的空间也都是沿中轴线布置院落。正是由于空间主要受思想而非功能的制约，因此，中国古典建筑表现出相当显著的单一化、专制化的空间营造观念。

需要指出的是，虽然主要由道家影响的中国古典园林表现出和宫殿坛庙等建筑不同的意趣，但它也是道家宇宙论和社会空间论的反映，从哲学上说，它也是社会空间生产的途径。道家以 “道”作为宇宙、社会和人生的起源，道的混沌、虚无赋予宇宙万物空虚无为的本性。中国古典园林——尤其是私家园林，就是这种宇宙观自然观的直接体现。我们在第三章讲到，虚无所要建构的人的形象是女性化的形象，是残缺的身体。园林的空间刚好为这种身体形象提供了一个母性的时空——宇宙起源的空间和时间。我们讲过，道家的空间没有时间感，它只有宇宙起源的时间，这个空间是道家设想的没有被社会化的时间和空间的场所，居于其中的残缺的身体可以获得母性般的关怀和安慰。尽管从当代的眼光看，中国古典园林有诸多的真理和优点，譬如空间的连续和间隔、开放与闭合的辩证关系和自然的意趣等，但不能否认，混沌的、道的空间是一个永恒的、脱离现实的空间；一个阴性的、静谧的空间，它事实上类似于宗教空间，带着虚幻的色彩。关于这一点，童寯说得非常精妙：“中国园林实际上正是一座诳人的花园。是一处真实的梦幻佳境，一个小的假想的世界。”[21]中国古典园林的小桥流水、曲径通幽、假山叠石，以及一个个隐显相彰、隔而不塞的静谧空间，创造了一个美妙的居住空间。我们与其说它是儒家社会化、等级化空间的补偿，不如说是统治权力向自然空间以及心灵空间更深的渗透。宫殿、坛庙等建筑空间是自然空间的社会化、秩序化，而园林则是社会空间的自然化、虚无化。母性的、由虚无而得的和谐空间，它让人遗忘现实的矛盾和斗争，沉迷于永恒之混沌，于是秩序化了的空间就在这种混沌中永远自然化、虚无化，对权力、秩序的反抗意识则永远尘封于迷醉之中。换句话说，在园林空间中，人们只听见、只看见和谐的声音和景致，它销蚀了居住者对权力、压制的反叛意识。从中国明清园林的名称如拙政园、退思园等，以及中国古代发达的山水画和山水诗都不难看出这一点。

从另一个角度说，即使道家所影响的园林建筑体现了人居住空间的本性，它让人居住在自然之中，居住在未被社会化的本性之中。但是，宫廷建筑由谁居住？园林建筑是由谁居住？谁又拥有占据它的权力？毋庸置疑，这种空间同样体现了权力的分配，或者说空间就是权力的直接象征。

宇宙空间—社会空间的叙事模式压抑了人自身的空间。西方的宗教建筑是神的空间，中国是天 （理）的空间、道 （无）的空间，它们只讲述宏大、神秘的故事，将人的空间引向永恒、不变的空间。这样的叙事是典型的权力的叙事，权力凭借空间宇宙学根据，生产差异性的、等级性的建筑空间，压制居住者的空间意识，建构居住者的身体形象，使其失去思考的能力，从而生产和再生产社会的空间。如果没有这种宇宙学叙事，社会的秩序和权威必然受到质疑，社会空间的生产也必然遭遇阻碍。如果空间要真正体现人居住的本性，体现人在宇宙—社会中的自主自足性地位，摆脱权力的压制和权力的空间分配是其必经的道路，但这在宇宙—社会叙事模式下，这一任务永远不可能实现。

[1] ［美］爱德华·W． 苏贾：《后现代地理学》，王文斌译，北京：商务印书馆2004年版，第183页。

[2] ［美］爱德华·W． 苏贾：《后现代地理学》，王文斌译，北京：商务印书馆2004年版，第183页。

[3] ［英］马林诺夫斯基：《文化论》，载 《费孝通译文集》上册，北京：群言出版社2002年版，第235页。

[4] Cornelis van de ven． Space in Achiteture． Van Gorcum，1987，p．230．

[5] ［美］爱德华·W． 苏贾：《后现代地理学》，王文斌译，北京：商务印书馆2004年版，第32页。(www.xing528.com)

[6] Edward S． Cassey． The Fate of Place． University of California Press，1998， p．9．

[7] Dora P． Crouch． History of Architecture：Stonehenge to Skyscrapers． McGraw-Hill 1985，p．44．

[8] ［德］黑格尔：《美学》第三卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第44页。

[9] Edward S． Casey． The Fate of Place． University of California Press，1998， p．7．

[10] ［美］成中英：《论中西哲学的精神》，上海：东方出版中心1991年版，第149页。

[11] 袁珂：《中国神话传说》上卷，北京：人民文学出版社1998年版，第14页。

[12] ［法］雅克·德比奇等，《西方艺术史》，海口：海南出版社2002年版，第16、18页。

[13] ［法］雅克·德比奇等，《西方艺术史》，海口：海南出版社2002年版，第16页。

[14] ［德］黑格尔：《美学》第三卷，朱光潜译，北京：商务印书馆1979年版，第45页。

[15] Cornelis van de ven． Space in Achiteture． Van Gorcum，1987，p．9．

[16] ［美］理查德·桑内特：《肉体与石头：西方文明中的身体与城市》，黄煜文译，上海：上海世纪出版集团2006年版，第119页。

[17] 楼庆西： 《中国古建筑二十讲》，北京：生活·读书·新知三联书店2001年版，第45页。

[18] 王振复：《中国建筑艺术论》，太原：山西教育出版社2001年版，第172页。

[19] Stephen Gardiner． The evolution of the house． Paladin，1975，p．119．

[20] Stephen Gardiner． The evolution of the house． Paladin，1975，p．120．

[21] 童寯：《园论》，天津：百花文艺出版社2006年版，第55页。