大地湾F901可以称作“明堂”，明堂是由大房子脱胎而来的举行多种祭祀、典礼的地方，那它当然是一个“通神节点”。这样，与其作西南呼应的F405、F400和F411等建筑就应该与“尊长之处”相关，不过大地湾的“尊长之处”的内容与姜寨的中型房屋大有不同。
在F901南边顺序排开与其作西南呼应的建筑中，F405是最西边的一个，这座建筑平面为矩形。北墙长14米，南墙长13.8米，东、西墙各长11.2米，面积约150平方米。其东、北、西三面各于墙壁中央辟一宽1.25米之门。房屋外墙厚0.62～0.7米，夯筑而成，墙内密排小柱以为固结之用。室内靠后墙处设大柱两根，从其偏在建筑横轴一侧的情况看，其结构作用亦不明确。室内亦有附壁柱分别将面阔划为七间，将进深划为五间。东西墙外均有地面铺设，西垣外1.3～1.8米处有柱洞一列八个，与建筑进深面同阔，推测这里原有一段面西的外廊（图3-17）。如果在建筑西侧有外廊存在，那么，考虑到东侧亦有地面铺设，且东墙也设有门洞的情况，可以推测东侧本也有外廊存在。发掘报告认为F405为“举行盛大活动的大会堂”37，应该是不错的。不过结合挖掘情况可以对这个建筑的性质作更进一步的定义。《礼记·祭法》云：“王宫，祭日也。”郑玄注：“王宫，日坛也。”38都说王宫为祭日仪式举行之所在。F405的东、西两侧的外廊分别对着日出与日落方向，设想其有祭日的功能是合适的。再加上其位于“长者之处”，可以认为，F405是“王宫”，即聚落首领用作日常礼仪和某些政务活动的场所。如果与后世的王宫比照，或者可以称其为“朝”。“朝”含有臣下在此敬奉天子的意思，明堂也有“朝诸侯”的功能，即诸侯要在明堂敬奉天子。因为明堂为通神节点，而这里的朝在尊长之处，或可认为，明堂之“朝”是典仪性的，这里的“朝”是日常性的，依后世的区分，明堂之朝是大朝， F405应为“常朝”。
图3-16 纳西人母系氏族大家庭住宅“一梅”模型俯视图
在三座建筑中间的是编号为F400的庞大建筑。其遗址破损较为严重，发掘报告认为：“完整的F400是一座平地起建的近方形房址，门道设在北部正中，进门后左右两侧有两套间，室内中部偏后有一屏风墙，中轴线两侧当有8个立柱。中心部位可能有一大灶台（现已无存），屏风后设有一取暖壁炉。这种布局和结构都具有鲜明的特点，推测它应为部落的公共活动中心。”39该建筑的复原边长约16米，室内面积约260平方米。其室内亦有壁柱，大略将面阔分为9间，进深分为8间，这种室内界面的划分，似乎规格要高于F405（图3-18）。大屏风和屏风后取暖壁炉的存在表明屏风前为聚落首领经常的落座之处，而室内分出套间则给在这一建筑中睡眠和贮藏提供了条件。这些情况，有助于我们想象F400是聚落首领日常起居的地方。与后世宫殿建筑比照，应该可以称其为“寝”。
图3-17 甘肃省秦安县大地湾仰韶晚期F405平面图
前文提到大地湾F901与F400等南北相值，只是一个大略的说法。如果仔细一点，由F901画一条正南北的直线，我们将会惊奇地发现，这条直线并不通过F400这个位于该建筑组群中部的巨大建筑，而是与在F400东边约30米处的体量远逊的F411相交（图3-19）。
图3-18 甘肃省秦安县大地湾仰韶晚期F400平面及平面复原示意图
图3-19 甘肃省秦安县大地湾中心区建筑关系分析图
图3-20 甘肃省秦安县大地湾仰韶晚期F411平面图
与F405、F400和F901相比，F411在尺寸上可以说是小得可怜，其东西约6米，南北约4.8米，面积大约只是F400的九分之一（图3-20）。这么个小建筑却位于与整个聚落控制相关的区域轴线之上，不禁让人要问它究竟是一座什么建筑。
F411虽小，却十分特殊，除了与F901共同支撑区域轴线外，在靠近室后（南）壁的地面上，人们发现了由炭黑绘就之地画。该地画的范围为东西1.2米，南北1.1米。画面上部有两人作舞蹈状，均为左手抚头，右手下垂至髋部，握棒，两腿交叉。两人右边有模糊墨迹，似乎另有一人。人像左下方有一长方形框格，里面有两个匍匐之动物，动物头部有类似须毛的东西向后方斜出40（图3-21）。
长期以来，人们对F411中的地画关切有加，发掘报告及众多学者先后对它进行了释读。大地湾遗址考古发掘报告编写者认为，地画可能有祖神祭拜的意义，画面上方的人物是祖神，下部方框内的动物是供奉神灵的牺牲，画面表现的不是原始社会氏族、部落的共祖，而可能是氏族小家庭的一种偶像崇拜，并认为地画体现了原始社会晚期以男性为主导的三位一体的家庭组合方式。宋兆麟则认为，地画反映的是丧葬舞蹈。李仰松主张，地画表现的是驱赶巫术或报复巫术，画面上方分别为巫师和女主人，下部方框内的动物为置于棺内的鬼象或敌人。张朋川认为，画面上方人物为氏族的祖先神，下部方框内动物为氏族的图腾神，两者皆为燔祭的对象。尚民杰认为地画表现的是人类咒杀某种动物的厌胜活动，厌胜的对象或为农业害虫（如蝗虫）。严文明认为框内的动物是青蛙，上面的人正在对其施行巫术。陆思贤主张地画下部框内的图案为“土德”祥瑞——蝼蛄，三个舞者对其舞蹈，是“启蛰而郊”祀典的写照。张光直则主张画面上方的两个人物可能是丧仪中祈使死者复生的巫师，下部方框内的图案为棺内作蛙形屈肢的两个死者，并认为蛙形屈肢及骨架状态是死者向母体子宫回归的象征。41
图3-21 大地湾F411中的地画
在对于F411中地画的诸种解释中，差异最大的是对人像右下方长方形框格中的那两个“动物”属性的判定。对这两个“动物”属性的判定，也基本上决定了对地画内容乃至F411建筑属性的判定。
图3-22 玛雅文化俘酋图
张光直曾经提出“玛雅、中国文化连续体”的概念，认为印第安人与石器时代的中国人，曾经共同享用同一种文化。42由现知的材料看，这是有着相当的支持的论断，因而，我们有条件利用在印第安文化中出现的资料来进行相应的讨论。在印第安文化留存的图像中，有一种俘酋图，不同地方和时期的俘酋图，有一定差异，但都表现被俘虏的敌方首领被捆绑屈服的状态。有一例俘酋图被镌刻在石台阶上，显示俘酋被限定在一个方框之内，他匍匐在地，头发和头饰向后披散（图3-22）。从轮廓看，这一刻画与大地湾F411中所见地画左下方的图形基本相同，特别是大地湾地画方框内的动物头部类似须毛向后方斜出与印第安俘酋图中的俘虏头饰格局几乎完全一致。文化上的关联与具体形象的类同使我们倾向于认为，大地湾F411地画左下方框内的动物其实是被俘虏的敌方首领。两个人形一大一小，应该表示其性别不同。男女敌酋匍匐在那两个作舞蹈状的人的脚下，表明用俘酋奉献于他们。这样，大地湾F411中地画的名称可定为“献俘图”。古人在战争胜利后往往要将俘获的敌酋献祭于祖先。43《逸周书·世俘解》记录了武王克商后，在牧野举行的告捷礼中，用所俘殷贵族一百人作为对祖宗的献祭。在返回镐京后，又选定日期在周人宗庙进行献俘礼，最重要的献祭物中，不仅包括商王的头颅，73并且也包括商王配偶的头颅。44如果方框中的动物为俘酋，那么，地画中的那两个舞蹈状的人应该是被供奉的祖先。把祖先的图形画在地上，或者表示他们已经长眠于地下并且可能从地下复出。
如果F411中的地画为“献俘图”，那么F411应该就是宗庙。我们不能因为F411的体量较小，就认为它是一般小家庭供奉祖先之所在，从其与F400、F405的关联性布置和具体承担地区轴线的情况看，F411应该是聚落首领也就是F405和F400的据有者用以供奉祖先的宗庙。
前文述及明堂的功能之一是祭祀祖宗，即明堂具有宗庙的性质。对于大地湾遗址来说，F901为明堂，也就是说聚落已经有了统治者的祭祖场所，那为什么在同一建筑组合内，又另设一祭祖设施？
《尚书·尧典》在说到帝尧禅位于舜时说：“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖。在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”45这段话的大意为，舜谦让不过，只好在正月上日，在“文祖”这个地方接受禅让。即位之后，他根据天象，安排政事，并在“文祖”中向上帝报告。接着遍祭先王、四时、山川、群神，接受他人所献之瑞玉。又选吉日，在“文祖”中接受诸侯朝见，并将瑞玉颁发给他们。什么是“文祖”？《集解》说：“郑玄云：‘文祖者，五府之大名，犹周之明堂。’”《正义》云：“舜受尧终帝之事于文祖也。……唐虞谓之五府，夏谓之世室，殷谓之重屋，周谓之明堂，皆祀五帝之所也。”从《尧典》的记述看，舜在文祖中的活动与前列明堂的功能基本对应，表明了将“文祖”理解为明堂是没有问题的。可是，同样是《尚书·尧典》，在说到舜在进行了四方巡狩后说：“归，格于艺祖，用特。”是说舜回到京都，在“艺祖”这个地方举行了祭祀活动。同一件事，《史记》作：“归，至于祖祢庙，用特牛礼。”《大传·虞夏传》作：“归，假于祢祖，用特。”46也就是说，“艺祖”就是祢祖庙，“祢”是指父亲的牌位，所以祢祖庙就是专奉统治者父亲的庙。可见，在帝尧之时，在统治者所居之都邑，除了设置明堂以供奉统治者先祖之外，还出现了专用于祭祀统治者祢祖的建筑。两者并行，各自承担着自己的责任。这样，我们在判定大地湾F901为明堂之后，又认为F411为宗庙应该是没有问题的。这里的F411，应为供奉统治者祢祖之所在。用《尧典》的话说，F901当为“文祖”，F411应是“艺祖”。
仰韶文化时的大房子，是一个综合性祭祀场所，设想氏族的祖先集中于此得到祭祀是合理的。从中国传统社会的发展历程看，在历史的某一时期，因为社会运作的需求，出现了凌驾于他人之上的最高统治者。在凌驾于他人之上的最高统治者出现之后，为了满足秩序建设和最高统治者个人情感的需要，将其近祖从综合性的祭祀场所中迁移出来，设置专属场所进行供奉是有其必要的，F411的出现正是这种历史过程的见证。
从考古发掘的情况看，F400和F405的左近没有其他建筑存在，而F411在其存在时期，左近还有其他建筑存在，并且它还本身“被F410所压，又叠压F412、F409、F414，并被H401打破”47。这些情况应该表明，随着聚落首领的更换，用于聚落首领父祖供奉的建筑也要予以更换。也就是说，在大地湾已经存在某种形式宗庙的迁毁制度。48即随着原来统治者的去世和新统治者的即位，原来在艺祖供奉的祖灵，要被转移到F901那样的明堂中加以供奉，同时拆除旧庙，建造新的艺祖以供奉新统治者父祖的神灵。
从相对位置看，F901为通神节点。在先秦时代“国之大事，在祀与戎”的政治框架中，承担着更多祭祀功能的F901地位较高是很自然的。从建筑规模看，F901总面积最大，形态复杂特殊，且具有明确的宇宙象征性，这些使它有条件凌驾于其他建筑之上。相比较而言，F400、F405和F411不仅面积较小，并且外部形态缺少明确的宇宙象征性，因而其等级较低。至于F400、F405和F411三者的关系，参照后世一般“朝”的规格要高于“寝”的通则，并考虑当时的具体文化条件，似乎类似于“常朝”的F405在形态格局上要高于类于“寝”的F400，而作为统治者祢祖庙的F411的形态规格似应最低。比较三者，可以看到F405和F400在面积上互有胜负：F405占地面积大于F400，但F400主室面积大于F405。如果F405等级高于F400，其优胜点似乎主要在于其主室边角硬挺，而F400建筑角部都做了倒角处理。尺寸大小，从来都是确定营造规格的关键性指标，大则规格高，小则规格低，可以说是常规。大地湾F411面积远小于F400、F405，尺寸上规格较低是明白的，不过，其与F901共同承担着地域轴线，导致了它的所在地实际上意味着整个地块的中心点，这也就使它可以与F400、F405比肩。F411占据中心点这一状况是和它本身祭祀功能的定位匹配的，中心占据也有效地提升了建筑的规格。在这里，可以结合上面的讨论对营造中已展现出的建筑规格确定规则作总结，以期有助于我们即将展开的对中国早期聚落设置的讨论：首先，尺寸越大，建设等级就越高；其次，平面规整，边角硬挺的形态等级较高；第三，宇宙象征和尊贵意涵的承载，会提高设置的等级；第四，中心或特殊位置的占据是判定等级的标尺之一。综合考虑大地湾中心区各个建筑的处理，可以认为，最高等级的建筑，当然可以在各个方面都采用最高等级的做法。一般建筑则可以通过不同方面的规格确定尺度的取舍，最终形成自身确切的等级位置：比如F411，虽然面积很小，但却可以通过采用四角硬挺的矩形平面和占据关键位置，使其可以与F400、F405相颉颃；而F400虽然四角圆转，但也可以通过室内的划分规格的提升来使自己和F405相匹配。
大地湾F901与F400等所占据的地块上缺少一般的居住建筑，且其北部为断崖，东西两侧为冲沟，南边为山丘顶点，也就是说它与聚落一般的居住地段是相对疏离的，这种疏离暗示一般的人员不能够随意地进入相应场域。由F901和F400等所占据的这一地段可以视作为一个带有禁地色彩的聚落中心。禁地型聚落中心的出现，表明了社会组织方式的重要变化，提供了新的中国传统聚落要素之间的结构逻辑。
大地湾聚落中心的禁地属性，在很大程度上是依靠其本身与一般居住地段间的空间疏离来取得的，它与一般居住地段之间，缺少强硬的人工隔离设施。造成这种状态的原因，可能是这时的社会组织还带有某种原始民主色彩，统治者与普通民众之间还未形成难以逾越的界限，或可设想，普通民众在许多时候仍然可以依据习俗进入这个聚落的中心区。
把F901和F411置于一条轴线上，形成了祭祀建筑对一定区域空间的控制，在把祭祀作为头等大事的社会里，这是一项很有创意的设计。但处于轴线上的房屋门向与轴线方向不一，会使得某些敏感的人在使用这些建筑时感受到地区轴线与建筑轴线之间的某种抵牾。从后续的宫殿区的空间变迁看，这种抵牾应该是被意识到了的，事实上，解决这个抵牾在相当长时期内成为聚落中心空间设计要面对的重要问题。
把大地湾尊长之处和通神节点的功能组合与姜寨遗址上中型房子和大房子的功能组织相比较，可以认为大地湾的这一组合是姜寨中型房子和大房子所包含的功能要素重置的结果。大地湾将原来属于大房子的太阳祭祀、祢祖祭祀、日常行政等功能转移出来与尊长居所合并在一区，充实了尊长处所的功能，提升了聚落首领日常生活的地位。这些功能由原来的通神节点转移或析出，当然会使通神节点的功能相对单纯，可以更有针对性地应对特定的礼仪活动，但也在一定程度上削弱了它的重要性，降低了它在聚落构成元素系统中的首位度。大地湾F901那样的大房子在形式上更加隆重复杂的同时，相较于姜寨遗址上体量最大的大房子F1，它在聚落中的重要性却降低了。
其实，大房子或者明堂中的功能析出或转移，并不是从大地湾才开始的，大房子或明堂中的重要功能的析出和其在聚落中首位度的降低过程应该早就在进行当中。
上古穴居为了通风排烟在屋顶开出的洞口称作中霤，中国古代民间把祭“中霤”作为五种最常实行的祭祀之一49。《礼记·郊特牲》说，“家主中霤而国主社。”孔颖达疏：“中霤谓土神。”50《白虎通·五祀》：“六月祭中霤，中霤者，象土在中央也。”51郑注云：“中霤亦土神也。”一般都据此以为中霤祭祀的就是土地之神，可是，郑玄注中的一个“亦”字，显示了对将祭中霤与祭土地之神对等起来时的某种犹豫，为什么会出现这种情况呢？
为了明确中霤祭祀的属性，要涉及在中国古代曾经被普遍认可的另一种宇宙模型。从早期文献的叙述看，应该在四柱九宫式的宇宙模式出现之前，还存在过一种可以称为“建木昆仑”的宇宙设想。这种宇宙设想，是说在大地的中央，有一棵上及天庭下达黄泉的巨柱，这个柱子称作建木，天神可以利用建木，上天下地。在建木脚部簇拥着昆仑山，在昆仑山的周边是一片平原，称作都广。建木极东，称作扶桑，太阳由那里升起；建木极西，是昩谷，太阳由那里沉入。何新根据古人的记述，为建木昆仑宇宙作了一个想象图（图3-23）52。
何新所做的建木昆仑宇宙图示，对于中国建筑史的研究来说，最可注意之点是它与仰韶文化早期就出现的独柱式穴居或半穴居在构成上的一致。在独柱式穴居或半穴居中，支持上部构成的独柱往往大致位于建筑地盘的中央，为了建筑的稳定，柱子的下端深深地埋入土中，这样，这根柱子就在形态上与建木有了基本对应。为了使柱子更加稳固安全，人们要在柱脚处加以培土甚至用草泥围护，这种培土或草泥维护的形态是一个形态混沌的堆状物，注意到古人可以将一个形状难明之物称作“混沌”“胡仑”，而“昆仑”与“混沌”“胡仑”谐音，所以，这个柱下的培土或草泥堆就是古代传说中的昆仑山想象的基础。如果这种房子坐北朝南安排，当然它的极东为日出之地，极西为日落之所。众神仙要由建木上下，不仅是因为位于穴居中央的独立柱子上接屋顶，更重要的是它附近应该有中霤的存在53（图3-24）。
中霤与下方火塘的呼应，不仅使得独立中柱上端常常处在烟雾弥漫、光线朦胧的环境中，助成了神灵与其相关的想象，并且使得立柱附近的某块土地有可能经常接受风霜雨露的滋润。接受风霜雨露滋润的土地是植物生长的基础，这也就给了利用这块土地祭祀以助庄稼生长为职司的农业之神提供了条件。在中国古代，稷为农业之神。《淮南子·地形训》说：“后稷垅在建木西，建木在都广。”54《山海经·海内经》则云：“西南黑水之间，有都广之野，后稷葬焉。”55都表明了在上古的独柱式穴居中曾经有着农神祭祀的一席之地，祭祀的对应空间应在独立柱以西或西南，正处在通神节点与尊长之处之间，这个位置，显出相应祭祀的经常性与重要性。
严格说，祭祀中霤是祭祀凭借中霤上下的一众天神，而是因为食物之重要，与土地关系密切的农神之祀就自然地凸显出来。谷物的丰收与土地有莫大的关系，对农神的祭祀包含、甚至就是对土地之神的祭祀，社稷在很多时候实是不可分离的一体，这就是郑玄所说“中霤亦土神”的道理。对与稷相关的土地的祭祀关切核心不是空间的占有，而是五谷的生长，所以其祭祀对应的土地要强调与霜雪雨露密切联系。
图3-23 建木昆仑式宇宙模型图式(https://www.xing528.com)
图3-24 西安半坡遗址F39平面及结构复原设想图
《国语·鲁语》说及古代祭祀设置的原则：“夫祀，国之大节也，用节，政之所成也。故慎制祀以为国典。……夫圣王之制祀也，法施于民则祀之；以死勤事则祀之；以劳定国则祀之；能御大灾则祀之；能扞大患则祀之。非是族也，不在祀典。昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百谷百蔬；夏之兴也，周弃继之，故祀以为稷。共工氏之伯九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以为社。黄帝能成命百物，以明民共财，颛顼能修之；帝喾能序三辰以固民；尧能单均刑法以仪民；舜勤民事而野死；鲧鄣洪水而殛死，禹能以德修鲧之功；契为司徒而民辑，冥勤其官而水死；汤以宽治民而除其邪；稷勤百谷而山死；文王以文昭；武王去民之秽。故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘舜而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。幕，能帅颛顼者也，有虞氏报焉。杼，能帅禹者也，夏后氏报焉。上甲微，能帅契者也，商人报焉。高圉、太王，能帅稷者也，周人报焉。凡禘、郊、祖、宗、报，此五者国之典祀也。加之以社稷山川之神，皆有功烈于民者也；及前哲令德之人，所以为明质也；及天之三辰，民所以瞻仰也；及地之五行，所以生殖也；及九州名山川泽，所以出财用也。非是不在祀典。”56
以上大篇幅地引用古人对于祭祀设置原则的说明，是因为这篇文字讲出了一个在相当长的时间里被人忽视的祭祀谱系序列。按照《国语·鲁语》的叙述，可以看到，在古代的祭祀体系中，最早被列入祀典的是能殖百谷百蔬的农业之神，也就是“稷”。排在稷后面的社祀，社、稷之祀都与土地有关，可社祀关切的重点不在于生殖繁衍，而在于“能平九土”，即保障族群所拥有土地之安全。其后的五帝则各以其能而获祭，至于“天之三辰”“地之五行”的祭祀也都是因其有用于人而在祀典。那些志在梳理人间秩序的祭祀则产生得很晚。这样一个顺序，十分符合人类生活的组织规则和社会发展逻辑。其实，在物资匮乏、填饱肚子往往是最重要事务的早期社会，首先供奉农业之神，甚至以农业之神为核心来组织祭祀谱系，应是十分正常的。
以“中霤亦社”的说法，早期的“社”“稷”之祀大约是一体的，具体地表现为中霤之祭。从考古遗迹看，当时的中霤之祭很可能是在房间内相应部位进行谷物的埋藏来完成的，这与后世社祀在坛的情况大为不同。
中国古代的祭祀场所从形式上分大致有四种:“坛祭”“
祭”“坎祭”“庙祭”。坛祭是指用土、石构筑台子，在台子上展开的祭祀。
祭则要简单得多，是根据祭祀的需要清理出一块可用的地面，在上面展开祭祀，即所谓“扫地而祭”。坎祭则是掘地为穴，在穴中展开祭祀。庙祭则是在建筑中展开祭祀。从考古发掘所得的资料看，距今4500年以上的坛祭遗址主要发现于长江流域和辽河流域。57而在这个时期的黄河流域，坛祭遗址几乎未见。这应暗示，坛祀在黄河流域发生较晚，后世那些要在台坛上举行的祭祀，在距今四五千年的黄河流域，还主要在建筑中或平地上进行。
《礼记·郊特牲》云：“天子大社，必受霜露风雨，以达天地之气也。”58《吕氏春秋·贵直论》则说：“亡国之社不得见于天。”59《白虎通·社稷》云：“故《春秋公羊传》曰：‘亡国之社，奄其上，柴其下。’《郊特牲》曰：‘丧国之社屋之。’自言与天地绝也。”60之所以有如此的做法，应本于社与稷之间的内在联系和万物生长离不开阳光雨露的理解，破坏社之神力的办法是在祭祀社神的场地上加以屋顶，阻断其与霜露风雨的接触。
《淮南子》《山海经》显示出与土相关的稷神祭祀之所与独柱式穴居相关，暗示在室内祭祀社稷的做法来历古远。61随着社会的演进，人们发明了大房子，只要大房子上还有“中霤”，阳光和雨露霜雪还能借着中霤进入室内，那么，更为正式、隆重的社稷之祭就可以由普通住宅转入大房子中进行。按照杨鸿勋的观点，半坡的半穴式的大房子屋顶之上有“中霤”存在，所以，在其中祭祀社稷神是可以设想的。
随着地面建筑的出现，建筑周边起围护作用的墙体加高了，这就有了在围墙上开启窗洞以采光通风的机会。原来在屋顶上设置洞口采光排烟虽然有种种好处，但毕竟形成了一个屋顶构造上的薄弱环节，直面朝天的洞口在防止风霜雨露对室内的侵袭上也不见得有利。在围墙上开启窗洞给消除屋顶的构造薄弱环节带来了可能，从建筑营造的角度，取消中霤是一个必然。中霤的取消使得风霜雨雪不可能像原来那样，由上方飘洒而下，混合着火塘的烟气滋润房子中特定的地面，原本存在于大房子之中的对于社稷的祭祀就得另择他地。从考古资料看，在案板遗址的大房子和大地湾F901上，应该已经取消了“中霤”，所以它们已经不再拥有祭祀社稷的职能。这也是“月令明堂”那样的建筑中设有农业之神祭祀的理由。
与丰饶和繁殖相关的社稷之神的祭祀地点由建筑中迁出，其落脚点改在哪里？对这个问题的回答，或者可以参考两则考古资料。
在郑州商城宫殿区东北角紧靠城北垣内侧的坡地上，发现一处由立石堆、狗坑、祭房、烧坑组成的祭址。立石堆共有6块大石，中心一块最高，四周又放5块。《淮南子·齐俗训》云，“殷人之礼，其社用石”，所以这里看到的应为社祭设施。62从商朝的社祀设在宫殿区以北近便处看，最初的从大房子或明堂中迁出的社祭场所，或者应该还在大房子附近，或者与由大房子里迁出的其他重要功能设施在一区布置。具体到案板遗址，新的社祭场所或在大房子以北，至于大地湾遗址，由于F901北靠断崖，它的北面没有地方安排社祭场所，很可能这里的社祭场所在F405等所成组团的南边。
按照何新观点，社中所立石柱是高禖的实体象征。高禖即地母，主丰饶与繁殖，63可见，这些在宫殿区后面的社坛的祭祀关切点还在于增殖与繁衍。
略早于大地湾明堂的产生，以黄河流域为基地的仰韶文化经历了一个势力急剧膨胀和所占空间快速扩张的过程。这种扩张与膨胀当然导致了大量的空间冲突和文化交流，并“终于在公元前第四纪中间形成了一个‘相互作用圈’，布定了最早的中国历史文明的地理舞台”。64不同文化和族群之间的空间冲突，当然有助于社祀活动中本来就隐含的空间占据的内容凸显出来，甚至，引出另一种土地之祀，这种土地之祀的主要关切点为土地幅员的控制和安定。在形式上，专注于生殖和繁衍的土地之祀的环境设置关注的是生殖象征的呈现，而与空间控制和安定相关的社祀环境设置则关注空间占据的表达和力量的宣示。于是，另一种社祀场所出现了。
从现有文献看，早期族群权威对于部族土地“四至”的确认往往是通过巡狩来实现的。《尧典》中提到的巡狩伴以祭祀可以视为新的“社”祀的具体表达。《尧典》说在禅让礼仪完成后，舜即展开巡狩，以确认自己权力的空间范围：“岁二月，东巡守，至于岱宗，柴。望秩于山川，肆觐东后。……五月，南巡守，至于南岳，如岱礼。八月，西巡守，至于西岳，如初。十有一月，朔巡守，至于北岳，如西礼。”65过去一般认为巡狩过程中的“柴”为祭天，“可是，甲骨文明说‘方帝，三豕， 犬；卯于土，宰， 雨’以四方之神合祭于邦社，恰与昭公廿九年左传所谓‘五行之官，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉’，祀四方于社稷之典相合。足见四方之神，在商、周王朝的祭典里，本属地界，不隶天空。月令‘立春之日，迎春于东郊；立夏之日，迎夏于南郊；立秋之日，迎秋于西郊；立冬之日，迎冬于北郊。’迎四季之神于四郊，当是祭四方于社稷的遗制，与天神无涉。”66丁山说明四方之神，在商周本属地界，确是的论，但说迎四季之神于四郊为祭四方于社稷的遗制，却不如说迎四季之神于四郊为巡狩四岳之遗制来得更为顺当。
《诗经·甫田》：“以社以方。”《传》曰：“社，后土也。方，迎西方气于郊也。”《笺》：“秋祭社与四方，为五谷成熟，报其功也。”陈奂《毛诗传疏》：“昭二十九年《左传》‘后土为社’，此《传》所本也。……社，后土，与五祀后土不同。”马瑞辰《毛诗传笺通释》：“《春秋》昭十八年《传》：‘郑子产大为社祓禳与于方。’此古者祭社比兼四方之证。”67“五祀后土”是为祈求丰饶而设，与“五祀后土”不同且和四方之祀相关显示出“以社以方”所涉及的社祀的关注点为空间的确认和占有。丁山所说“祭四方于社稷”的社是与空间确认与占有相关的社，不是与丰饶祈求相关的社。在古人那里社祀可以分作两处是明确的。
尧、舜之时巡狩四岳的具体路线应该是十分曲折的，可是在四个方向上设祭却毫不含糊地在概念上形成了以京都为中点，以四岳为顶点的空间十字。这种十字的建构当然有助于京都的中心性的建构。作为这个十字架中心的京都，在概念上即为“中国”，“中国”很自然地具有通神上的优势。
从祭祀实践看，以巡狩的方式确认空间权属，应该是规格较高、成本巨大的办法，作为最正式的礼仪活动，它当然有其独特的价值。但是，在战争频仍，祀求神祇以保证自己空间权力成为一种经常性需要时，在聚落左近适当的地方以合理的形式举行相应的活动当然是一种合理的选择。
从考古资料看，在公元前3000年至公元前2500年左右的良渚文化、红山文化的遗址上，都有可能看到坛祀遗址，从其规制完整、规模宏大看，坛祀在这些文化中使用甚早。也就是说，在仰韶文化的扩张中，原本生活在黄河流域的人们，有可能接触到这些文化所制作的祭坛，感受到这种设施在统治者的力量展示和空间占有意味表达上的特殊价值，这就为引入祭坛祭社创造了条件。
《左传》：“共工氏有子曰句龙，为后土。”68《国语·鲁语上》：“共工氏之霸九州也，其子曰后土，能平水土，故祀以为社。”69《汉书·郊祀志》说：“自共工氏霸九州，其子曰句龙，能平水土，死为社祠。有烈山氏王天下，其子曰柱，能殖百谷，死为稷祠。故郊祀社稷，所从来尚矣。”70《史记》则说：“自禹兴而修社祀，后稷稼穑，故有稷祠，郊社所从来尚矣。”71一般认为烈山氏所处时代稍早于共工氏，所以稷祀的产生要早于社祀，或者说农业之神的社祀要早于空间之神的社祀。但《汉书》的叙述顺序，却以能平水土的社祀为先。这应该表明，随着广域国家的建构，与空间占据、保有相关的祭祀活动获得了更加优先的位置。按《史记》的说法，以平水土为主要内容的社祀似乎是到夏代才产生，较《汉书》的说法为晚，由一般认为夏代之后，文化与种族间的争拗才渐趋激烈，这种说法应有其道理。《汉书》并未说及“能平水土”的社祀应在何处进行。《史记》则明确社祀为“郊祀”。《礼记·郊特牲》有“于郊，故谓之郊”，说“能平水土”的社祀地点在聚落之外。之外究竟有多远，《说文解字》云，“距国百里为郊”，也就是说，以空间安定、保有为目标的社祀设施可能离都城中心区有一段距离。
从历史上看，室内祀土是具有长久渊源的做法，而前揭之与农业相关的社祀场所也应是在聚落之内，现在说社为郊祀，反映出与空间相关的社祀场所和与丰饶相关的社祀场所发生了分化，祭祀农业之神的社之所以能够放在聚落以内，很大的原因是其规模体量有限，将其置于聚落当中，并不致于破坏既有的空间结构。祭祀“能平水土”的社神的设施需要显示力量，倾向于采用巨大的土冢和相应配套，将其放在聚落当中就会干扰既有的空间秩序，所以采用郊祀的办法是一合理的选择。这样应该使得当时一定人群的完善的社祀有两个地点，这两个社祀的功能有相当的重叠但各有偏重，在聚落内偏重丰饶的祈求，在郊的则偏重于空间占有的祈求。
《墨子·明鬼》说：“昔者虞、夏、商、周三代之圣王，其始建国营都日，必择国之正坛，置以为宗庙;必择木之修茂者，立以为菆位。”72按照相关注解，“菆”为社祀的场所，林木修茂之处当然很难在聚落当中，所以在《墨子》那里，社应该是在郊的。这个社，当然是针对空间占有的社。在当时不同的文化中，这种社有不同的名称，且形态、组织也有不同。《墨子·明鬼》曰：“燕之有祖，当齐之社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也。此男女之所属而观也。”73燕之“祖”为祖泽，又名“沮泽”，是燕国之大祀，桑林曾为商汤祷雨之所，亦为宋之大祀。从名称的设定看，这些国家的社祀位置的选择不仅要林木丰茂，并且往往有水体存在。树木丰茂和水体的存在，都指向土地的丰饶与多产，这种安置在聚落之外的社祀虽然以空间诉求为主，但也含有祈求丰饶的内容。
在相当时间里，在郊之社祀有着两种十分不同的面象：一与狂欢相关；一与杀伐相关。战国时，鲁庄公要到齐国去观看当地的社祀，“曹刿谏曰：‘不可。夫礼，所以正民也。是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则，制财用之节，其间无由荒怠。夫齐弃太公之法而观民于社，君为是举而往观之，非故业也，何以训民？土发而社，助时也。收攟而蒸，纳要也。今齐社而往观旅，非先王之训也。’”74按照何新观点，社祀期间不禁男女之奔，所谓观民于社，其实是要观看与男女之事相关的祭祀仪式和狂欢。75在顺势巫术中，男女之事导致的繁殖将引发植物的繁盛，这里可见社祭与丰饶繁衍相关的一面。《尚书·甘誓》说：“用命，赏于祖；弗用命，戮于社。”76表明社祀与刑杀、征服有关。《左传·襄公十年》记：“宋公享晋侯于楚丘，请以《桑林》。荀䓨辞。荀偃、士匄曰：‘诸侯宋、鲁，于是观礼。鲁有禘乐，宾祭用之。宋以《桑林》享君，不亦可乎?’舞，师题以旌夏，晋侯惧而退入于房。去旌，卒享而还。及著雍，疾。”77看到旌夏之旗竟然吓病，可见旗上图案之狰狞可怖。图案具有如此的恫吓能力也从侧面表明了社祀与刑杀、征服的关系。南宋诗人杨万里《观社》：“作社朝祠有足观，山农祈福更迎年。忽然箫鼓来何处？走煞儿童最可怜！虎面豹头时自顾，野讴市舞各争妍。王侯将相饶尊贵，不博渠侬一饷癫！”78可见社祀的两个面象在南宋的民间社祀中仍有体现。
社祀的古远和其内涵与空间位置的转变，使得社祀成为一个十分复杂的系统。《礼记·祭法》：“王为群姓立社，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下成群立社，曰置社。”郑玄注：“群，众也。大夫以下，谓下至庶人也。大夫不得特立社，与民族居百家以上，则共立一社，今时里社是也。”79
这表明，曾经有一个时期，一定等级的中心聚落中，有多种社存在。一种是“大社”或“国社”。这种社在郊，即在聚落之外安排。另一种在聚落之内，分属不同等级。与王的居地相对应的曰王社，与诸侯居地相对应的是侯社，与大夫以下人员居地相对应的是置社或里社。放在郊的社更多地与刑杀、征服相关，放在聚落内的社更多地用以祀求丰饶与繁衍。前者拥有巨大的范围和大型主体建筑，而后者应该在空间上相当收敛。宋之桑林、齐之社稷当为大社或国社。而在郑州商城和周原西周城址上看到的社则当为王社或侯社。天子和诸侯有土地分封的权力，所以其设大社与国社，至于诸侯以下的社祀则与空间占据的关系较少，只有主要为丰饶祈求而设的置社。
社稷之祀从明堂中的析出在某种程度上带有迫不得已的性质。虽然在取消了中霤的明堂中不再适合祭祀社稷，但仍是拜祭上帝、日月星辰的重要场所。其实，上帝、日、月、星辰和农业丰收、种族繁衍也有脱不开的关系，在明堂中通过它们求取丰年也实属正常，这一点在前文与《月令》的叙述中已经见出。虽然在明堂中仍然可以祈求丰年，可社稷之祀的迁出，还是大幅度地降低了明堂的地位。
从中国传统聚落本身的构成需求看，社祀场所是聚落的必然组成部分。新的以空间占有为主要关切的社祀场所采用引人瞩目的体量，远离聚落主体部分而与聚落主体遥相呼应，这一设置，强化了中国传统聚落不是边界相连的建设地块之拼接，而是由一系列相距一定距离的聚落必备要素控制的包含着自然山水在内的复杂整体认知。
在中国传统祭祀中，燔烧祭品是供奉神灵的基本办法，特别是对天神的祭祀。从《左传》看，周人祭天用禋祀，日月星辰用实柴，山川等则用槱燎。禋祀要燔玉、帛和全牲；实柴要燔烧帛和牺牲的躯干，槱燎要燔烧肢解的牲体。大地湾F901室内的灶台直径已达到2.5米以上，可知这时在其上进行燔烧的供品尺寸和数量已经相当可观。燔烧尺寸大的供品当然需要更大的火力，太大的火力会给尺寸难以持续扩大的以木头为主材的建筑带来安全上的威胁，这样，将那些需要燔烧大尺寸供品的祭祀活动迁出明堂，在祭祀礼仪水平不断提高的情况下是可以设想的。
坛台体量崇隆且上面没有屋顶的限制，为那些需要大量燔烧的祭祀活动提供了适当的环境。随着对上帝或者天的祭祀最终成为最高规格的祭祀活动，需要燔烧大尺寸的祭品的祭天活动最终搬出明堂势在必然。在明堂之外进行的祭天仪式选择了坛祭的方式。在明堂中仍然可以祭天，但规仪与在坛台上举行的祭祀当有差异。天的祭祀的迁出，当然会进一步降低明堂的地位。
《逸周书·作雒解》说，周人设坛祭天是在南郊。80与在宫殿以北进行的祀求丰饶的土地之祭相互照应，一个在外，一个在内，南属阳、北属阴，符合了人们对天、地属性的想象。这种想象，有可能影响到原本在郊的、与空间占据相关的社祀地点的选择。
公元前3000年到公元前2000年间，中国传统聚落的主导元素系统内容应该经历了一些变化。不过，在这个时期里，利用在仰韶文化半穴居中形成的空间规则确定聚落内主导元素位置的做法不仅被坚持下来，并且还在更广的范围里传布。在距今4500年左右的一系列城址上，都能看到西南、东北呼应的空间处理手法存在。
山东省阳谷县景阳岗城址使用年代为龙山文化中期至龙山文化晚期，该城址平面为东北斜向西南的圆角方形，长约1150米，宽300～400米，面积约35万平方米。在城址中部存在大小两座夯土台基。小台位于大台东北，面积在1万平方米以上，大台在小台西南，面积约9万平方米。大、小二者的方位与尺寸关系，颇可与大地湾中央区建筑组团的情况对照，小台上可以安排大地湾F901那样的建筑，大台则主要应对朝寝等占地较多的设施。巧的是，人们在小台基上发现了属于龙山时期的祭祀痕迹，包括牛、狗骨架和陶器，而在大台基上发现有4～6层叠压的台面，推测应为大型宫室基址。81由这样的遗址情况，应该可以认定小台基上的设施更多地承担祭祀功能，大台基上的设施则主要面对统治者的日常起居和施政活动。这里实行的是在西南设尊长之处，而在其东北安排通神节点的做法（图3-25）。
良渚文化主要分布于长江中下游，延续时间约在公元前3300年至公元前2300年。在杭州市余杭区发现的良渚文化瓶窑古城82，城址基本正南北向布置，城址中部偏北，有一称作莫角山的人工堆筑的巨大的坛台，该坛台高约14米，东西670米，南北450米，面积约30万平方米，在这个坛台上，分布着大莫角山、小莫角山和乌龟山三座土台，大莫角山位于莫角山的东北部，小莫角山在大莫角山以西，而乌龟山位于大莫角山西南83。小莫角山与乌龟山南北相值，处在一条南北轴线上，参照大地湾朝寝分立置为一区的做法，可以认为小莫角山和乌龟山上安置的建筑应为一个建筑组合整体，乌龟山较大，其上建筑地位较为隆重，应是这一建筑组合中的“朝”。乌龟山与大莫角山成西南、东北照应的关系，从其所处位置看，大莫角山应为通神节点所在（图3-26）。与大地湾遗址及景阳岗城址比，这里大莫角山体量甚至大过小莫角山和乌龟山之和，如果其上的建筑体量与之体量成正比，这里的情况或者意味着中心区各元素的地位和其空间组织方式的某种改变。
图3-25 山东省阳谷县景阳岗龙山文化城址平面图
图3-26 浙江省杭州市余杭瓶窑镇良渚文化城址中心区平面图
图3-27 陕西省神木县石峁城址平面图
石峁城址位于陕西省榆林市神木县石峁村界内的丘陵地带，城址由外城、内城和小城（皇城台）三部分构成。根据出土遗物的碳十四测年，石峁城址的时代应在公元前3900年至公元前2300年。城址为东北斜向西南布置，平面格局与山东阳谷景阳岗城址大略相同。该城址东西约2千米，南北最长约3千米，城内总面积约4平方千米，是迄今为止发现的夏代积年之前就已经建成的最大城址。石峁城垣的建造技术与黄河流域的城垣建造使用的夯土技术明显不同，是用石块叠砌而成。这种做法与内蒙古包头一带发现的原始城址做法相似，表现出强烈的地方性。发掘报告认为城内的宫庙区应集中在皇城台内84，但仔细观察石峁城址的平面图，可以看到，在皇城台的东北方向存在着一个房址、墓葬及其他设施的相对集中区，也就是说，这里有一个特殊片区与皇城台成东北、西南的照应关系。基于城址平面的类同，在我们看来，这里的西南、东北互相照应的两个区，其内涵应与景阳岗遗址上西南、东北照应的大小台基相同，西南为尊长之处，东北为通神节点（图3-27）。
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