《中国文化通义》解析礼义廉耻：国家治理不可或缺的四维

礼义廉耻四字连用，首见《管子》一书的首篇《牧民》。该篇说：“国有四维：一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。”在管子看来，一个国家的生存，要靠有如坚实的四条绳索牢固地捆绑实物一样的力量来守护它。一条绳索断了，国家发展将失去平衡；两根断了，国家则会发生危险；三根断了，国家将遭到颠覆；如果四根绳索皆断，国家则将灭亡。那么何谓四维？“一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节则上位安，不自进，则民不巧诈，不蔽恶则行自全，不从枉则邪事不生。”（《管子·牧民》）管子由此概括出治国理政的道德原则的十六字诀：“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”（《管子·牧民》）这体现了作为春秋时期齐国法家代表人物的管仲，对儒家道德价值的肯定和吸收。这也是历史上第一次礼义廉耻四字的连用，并对中国伦理及道德实践产生深远影响。

实际上，礼义廉耻四字，在儒家伦理体系中，既有紧密联系，又各自具有其独立的道德范畴意义，并由此构成儒家道德价值观的重要内容。

礼的道德价值及其意义，首先也是由孔子提出并加以界定的。如果说孔子的仁学在于建立内在品质基础上的人格理想和精神境界，从而达到人的道德自觉，那么，礼则是强调社会的整体秩序，承担和维持现实社会秩序的建构任务。因此，礼的重要功能和作用，基本上有三大目标和指向：一是治理国家、管理社会的总纲；二是制定制度、设立规范的大法；三是使外在的制度、规范内化为自觉自律的教化原则。

从上述三项礼的目标和宗旨看，礼在儒家道德价值体系中，位处最高层级。它不仅超越了儒家道德价值体系中各具独立性的各种伦理范畴，而且对各种道德规范起到全面的制约作用。它既是治国理政的总纲，又是各种规范的总和，同时也是指导社会乃至个体教化的核心。

第一，礼具有纲领、准则义。如“礼，国之纪也”（《国语·晋语四》）；“礼，王之大经也”（《左传·昭公二十六年》）；“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传·隐公十一年》）；“礼者，法之大分，类之纲纪也”（《荀子·劝学》）；“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也”（《荀子·议兵》）；“礼者，人道之极也”（《荀子·礼论》）。可以说，从儒家早期的孔子，到战国末期的荀子，“礼”的观念一直是儒家高度关注的话题。它们把礼的价值、作用、意义等推崇到极致，如“法之大分”“类之纲纪”“国之经”“国之纪”“治辨之极”“人道之极”等等，不一而足。不仅如此，儒家的学者甚至把“礼”规定为人类社会乃至天地万物的普遍法则。荀子说：

天地以合，日月以明；四时以序，星辰以行；江河以流，万物以昌；好恶以节，喜怒以当；以为下则顺，以为上则明；万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉！立隆以为极，而天下莫能损益也。（《荀子·礼论》）

这里，荀子不仅把“礼”看作是自然界和人类社会赖以正常运行的最高准则，赋予礼以普遍性和形上意义，而且认为以礼为标准，经历万世也不会混乱。因此，建立完备的礼制，作为一切事物的最高准则，那么天下也就“莫能损益”了。这又赋予礼以“万变不乱”和“天下莫能损益”的绝对性和永恒性。这种对礼的作用的夸大，一方面反映荀子力图为即将来临的封建大一统政权准备思想理论条件；另一方面则体现了春秋战国时代以儒家为代表的社会精英对三代以降的文化传统的继承和发展。因为三代文化思想的精髓，大多体现在早已被制度化的礼乐典章之中。我们可以把以上所述概括为具有一定形上意义的礼的纲领、准则义。

第二，礼的规范、制度义。儒家所以把礼提到“治辨之极”“人道之极”等治国纲领和准则的高度，其最终目的还在于为人类社会提供能够确认人们的社会地位和身份、判断是非曲直及规范人们行为的标准和依据，从而起到维护社会等级秩序和形成稳定和谐的社会关系。“礼之于正国家也，犹衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《荀子·大略》）；“礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非也”（《礼记·曲礼上》）。在儒家看来，礼犹如权衡、绳墨、规矩，没有礼就无法辨别、确立和稳定人在社会中的名分、地位，乃至各种复杂的社会关系及社会秩序，国家也就会陷于混乱乃至崩溃。故需要“因人之情为之节文”（《礼记·坊记》），使人之情欲“发而皆中节”，并使之“制而合度”，即所谓“夫礼所以制中也”（《礼记·仲尼燕居》）。《礼记·乐记》说：

人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。……夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。……于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老弱孤独不得其所。此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。

为解决社会的种种矛盾，调节和缓和各种紧张关系，先王制定礼乐典章制度。古代没有现代意义上的“制度”概念，但前面提到的“节文”“中节”“合度”“制中”等，皆与“制度”有密切关系，故称“礼者，制中合度者也”。“制中合度”者，即可简称为“制度”。此即是礼的规范、制度义。

第三，礼的道德教化义。礼的道德价值除体现在上述两个方面外，还体现在它的道德教化方面，历史上称为“礼教”。由于礼是规范化、制度化的东西，它对人的行为的约束几乎是全方位的，但它与法律、法规、刑罚和行政命令不同。法律、法规等对人的约束是强制性的，而礼对人的约束是道德层面的软性力量，它更多的是引导人们从不习惯到习惯，从不自觉到自觉的适应过程。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）在孔子看来，用政、法、刑罚来诱导和整齐大家，这只能使人暂时地免于罪过，但却没有内心的羞耻感。如果用道德和礼教来引导和整齐人们，人们不仅会免于犯罪，而且有羞耻感。诚心归服，这便是礼教的道德力量。

在法治和礼治的关系上，孔子及儒家更相信礼治。如汉代的贾谊在其《治安策》中说：“凡人之智，能见已然，不能见将然。夫礼者，禁于将然之前，而法者禁于已然之后。是故法之所用易见，而礼之所为生难知也。……然而曰礼云礼云者，贵绝恶于未萌，而起教于微眇，使民日迁善远罪而不自知也。”贾谊揭示了礼与法的差别，在于“礼禁于将然之前”，重视“绝恶于未萌”；而“法禁于已然之后”，作恶已成，戕害已现，此即“易见”与“难知”的区别。正因“礼之所为生难知”，故须重视礼的教化。因为礼的预防性和前瞻性及其劝善的教化作用，是惩奸诛恶的法治不能替代的，即“法能刑人而不能使人廉；能杀人而不能使人仁”（《盐铁论·申韩》），而“民亲爱则无相伤害之意，动思义则无奸邪之心，夫若此者非法律之所使也，非刑威之所强也，此乃教化之所致也”（《潜夫论·德化》）。由于礼是儒家道德教化之总纲，自天子至庶人，都须用礼约束自己。此即孔子和儒家所强调的“修礼”“明礼”“约礼”“行礼”，尤其治国理政之君更应如此。

在儒家的道德价值体系中，与“仁”“礼”这两个高位概念相比，“义”的概念应处中位。但它们在一起连用时，“义”的地位又可上升为与“仁”“礼”并列的同位概念。“义”的概念常常与“仁”“礼”连用并称，说明“义”这一伦理范畴，在传统文化的道德价值系统中，具有独特的价值意义。

第一，义的价值取向体现为道德行为的合理性。在中国伦理学史或中国儒学史上，对义的最具普遍性的理解是“义者，宜也”（《释名》）。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《论语·里仁》）。这是说，君子对天下的事情，无所为仇，无所欣羡，就看它合不合理。《荀子·大略》以理界定义：“义者，理也。”韩愈在其《原道》中对义的界定是“行而宜之之谓义”，以上都是从合宜、合理、恰当等方面理解义。义，代表了儒家的合理主义思想。

第二，义为“正义”。“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也”（《荀子·不苟》），又“正义而为谓之行”（《荀子·正名》），“义者正也，何以知义之为正也？天下有义则治，无义则乱，我以此知义之为正也”（《墨子·天志下》）。上述荀、墨两家均训“义”为“正”、为“正义”。特别是荀子的“正义直指”“正义而为”，其抽象意义与今所谓“正义”完全相合，这也是“正义”一词的最早来源。

第三，义为“大路”“正路”，正确的道路。“义，人之正路也”（《孟子·离娄上》），又“舜明于庶物，察于人伦，由仁义而行”（《孟子·离娄下》），以及前面所引墨子的“义者正也”，亦可理解为正路、正道。

第四，义为判断人的道德行为的标准与尺度。“君子之仕也，行其义也”（《论语·微子》），“君子义以为上”（《论语·阳货》），“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《孟子·离娄下》），“理财正辞，禁民为非曰义”（《周易·系辞下》），等等，都是把义作为道德行为的判断标准与尺度。

第五，义为诸德之本、诸德之发，亦即是道德价值的总原则。在这一点上，义与礼有较为相同的功能，其区别仅在于礼比较具体，而义比较抽象。礼是伦理道德的总规范，而义是伦理道德的总原则。“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之，君子哉！”（《论语·卫灵公》）朱熹对此解释说：“义者制事之本，故以为质干。”朱熹又引程子说：“此四句只是一事，以义为本。”（《四书章句集注》）程朱以“本”“干”解释“质”，把“义以为质”理解为诸德的“根本”和“本质”。“夫义者，所以济志也，诸德之发也”（《礼记·祭统》）。这里的“诸德之发”，是指义是各种品德的基础和出发点，没有义做基础和出发点，诸德将陷于凿空、无质而失去原则。(https://www.xing528.com)

以上五项，可以概括义的基本内涵即道德行为的合理性、正义性、方向性（道路）、原则性和诸德的统一性，是一个既具有独立性，又具有整体性和普遍性的伦理范畴，因此其在中国文化的道德价值体系中占有极为特殊的地位。

对于个人而言，不能无义，更不能犯义；对于君子而言，“穷不失义，达不离道”（《孟子·尽心上》）；对于社会而言，“义胜为治世，利克义者为乱世”（《荀子·大略》）；对于国家而言，“用国者，义利而王，权谋立而亡”（《荀子·王霸》）；对于天下而言，“天下有义则治，无义则乱”（《墨子·天志上》）。可以说，从庶人至天子，乃至社会、国家和天下，都不能离开义。孟子说：“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也。”（《孟子·离娄上》）在孟子看来，在上的统治者没有道德规范，在下的老百姓不遵守法律，朝廷官员不相信真理，民间的工匠不遵守法度，君子触犯正义，小人触犯刑法，这样下去，国家还能存在，那只是侥幸而已。荀子说：

凡奸人之所以起者，以上之不贵义、不敬义也。夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。今上不贵义、不敬义，则下之人百姓皆有弃义之志而有趋奸之心矣，此奸人之所以起也。……夫义者，内节于人而外节于万物者也，上安于主而下调于民者也。内外上下节者，义之情也。然则凡为天下之要，义为本，而信次之。古者禹、汤本义务信而天下治，桀、纣弃义背信而天下乱。故为人上者，必将慎礼义，务忠信然后可。此君人者之大本也。（《荀子·强国》）

这里，荀子强调义对于治理国家的重要性，在上的君主如果不贵义，不敬义，就失去了义的调节作用。在荀子看来，如果君主背信弃义，人们就会上行下效，弃义趋奸，天下大乱。故义者，治国之大本也。隆礼贵义者国家就能得到治理，简礼贱义者国家就会大乱，故治国者对于义，不得不慎。

关于廉耻，早期儒家如孔孟，讨论的并不多，《论语》中只有一处讲到廉：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之廉也直，今之愚也诈而已矣。”（《论语·阳货》）《论语集释》引李充云“矜厉其行，向廉洁也”，又引马融云“廉，有廉隅也”；朱熹《四书章句集注》云“廉谓棱角陗厉”；《释名》载“廉，自检敛也”；《玉篇·广部》载“廉，清也”；《广韵·盐韵》载“廉，俭也”。综合上述诸说，廉有多义，但其本义是指事物的棱角，引申为正直、清廉、节俭、不贪暴、讲原则、自收敛、向廉洁等，与现代汉语中的廉基本同义，但指称范围较广。

“廉”字在《论语》中仅一见，说明廉尚未成为孔子伦理体系中的重要范畴，但通过后人对《论语》的解释，“廉”已具有儒家伦理的基本特征，其基本内涵是廉洁、方正、不贪。

“耻”字在早期儒家的伦理体系中，比廉字清晰和明确，在《论语》中有两条相似的材料谈到“耻”。其一说：“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。”（《论语·宪问》）其二说：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”（《论语·泰伯》）第一条的意思是说，国家政治清明，黜陟之道彰显，官员以功叙禄，这是正常的；但当国家政治黑暗，君主无道，做官领薪俸（不能独善其身），这就是可耻的。第二条的意思也是说，政治清明，自己却贫贱，这是耻辱；政治黑暗，自己却富贵，这也是耻辱。朱熹在其《四书章句集注》中，对第一条“邦有道，谷”有较深一层的解释：“邦有道不能有为，邦无道不能独善，而但知食禄，皆可耻也。”这一解释尽管可能不完全符合孔子的本义，但却从道德上，对一些在国家有道的政治环境中，却庸庸碌碌、不出力、不作为的官员做出谴责，认为那样做是可耻的。

耻是儒家伦理的重要概念，是指一种道德的羞耻感，其在孔子和儒家伦理思想中，具有普遍意义。在《论语》中，还有一段孔子与其弟子的对话，谈到耻是一种普遍性的道德行为。子贡问孔子：具有什么样的品德才可以叫作“士”？孔子列出三条标准，其第一条便是“行己有耻”。在孔子看来，作为一个人，特别是从政者（士），最要紧的是能够用羞恶之心来约束自己的行为。这里的“有耻”即是指一个人要有知耻的道德意识，才能有自觉的道德行为。

可见孔子的“行己有耻”，已是一个具有普遍意义的行为准则，《孔子家语·好生》记载了孔子的“五耻”说：“有其德而无其言，君子耻之；有其言而无其行，君子耻之；既得之而又失之，君子耻之；地有余而民不足，君子耻之；众寡均而人功倍己焉，君子耻之。”大意是说，自以为有道德，却没有高尚的语言；有高尚的语言，却没有高尚的行动；有所心得，却又不能坚守；有宽广的土地，却又无德使民来归附；拿到的薪俸不比别人少，但自己的工作却毫无建树。这五个方面的表现，都是耻辱的。此外，尚有“巧言、令色、足恭……丘亦耻之；匿怨而友其人……丘亦耻之”（《论语·公冶长》），“君子耻其言而过其行”（《论语·宪向》）。意为花言巧语、伪善虚假、十足的恭顺，大话连篇而不见行动等等，都是可耻的行为。

继孔子的“行己有耻”这一具有普遍性的命题，孟子则进一步提升了“知耻”的道德意义，并把它纳入“四心”或“四端”的道德体系中。孟子“四端”说提出：每一个人都有四种心，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。这四种心，分别构成仁、义、礼、智这四种德行的萌芽，即“四心”是“四德”的萌芽和要素。人无“四心”就不会扩展“四德”；无“四德”，人就无以为人。其中的羞恶之心，构成义的萌芽，一个人若无羞恶之心，同样也就会失去人之所以为人的根据。羞恶即羞耻，羞耻心同其余三种心一样，都是道德价值的重要标准。在孟子看来，没有羞耻心，就不会成为一个有道德的人。因此从道德价值层面上看，羞耻心可归为“五常之道”中义的层面。而义在儒家的道德体系中，是指行为的合理性，它就像一把标尺，可以衡量一切行为，其中包括社会、政治、经济乃至道德是不是符合正义，都可以追溯到羞耻心上来。

一个社会由社会全体成员构成，社会风气的好坏，与每一个人特别是与社会的统治者、管理者有密切关系。孔子、孟子及儒家伦理所以十分重视耻，即是把“知耻”看作是人与禽兽之分的重要标志。孟子说“无羞恶之心非人也”，即是孟子从人禽之辨的角度，对人的行为所确立的具有道德底线意义的论述。所以“知耻”是对一个人所应具有的最低限度的道德要求，这一点如果做不到，将受终身之累。故孟子说：“人不可以无耻。无耻之耻，是耻矣。”（《孟子·尽心上》）人不可以没有羞耻，不知羞耻的那种羞耻，简直就是最无耻。从孟子的这句话中可以看出，孟子似乎已穷尽了语言文字的能力，很难再形容不知羞耻是一种何等卑劣的行为。朱熹《四书章句集注》引赵岐对孟子这段话的解释说：“人能耻己之无所耻，是能改行从善之人，终身无复有耻辱之累矣。”意为一个人若能由无耻转变为有耻，便可终身不受耻辱之累，否则其累无穷。孟子又说：“耻之于人大矣。为机变之巧者，无所用耻焉。不耻不若人，何若人有？”（《孟子·尽心上》）朱熹解释说：“耻者，吾所固有羞恶之心也。存则进于圣贤，失之则入于禽兽，故所系为甚大。为机械变诈之巧者，所为之事皆人所深耻，而彼方且自以为得计，故无所用其愧耻之心也。但无耻一事不如人，则事事不如人矣。”（《四书章句集注》）

从孔子的“行己有耻”，到孟子的“无耻非人”（“无羞恶之心，非人也”），可看出“廉耻”乃构成儒家道德价值观的重要内涵，其在儒家伦理体系中占有重要地位，并在其发展中，逐渐成为中国古代注重民族大义的知识分子的传统精神。这种精神主要体现在对政治清廉和士人气节的追求，其与国家的兴衰和社会人心风俗之善否直接联系起来。如明末清初的顾炎武说：

“礼义廉耻，国之四维，四维不张，国乃灭亡。”善乎，管生之能言也！礼义治人之大法，廉耻立人之大节。盖不廉则无所不取，不耻则无所不为。人而如此，则祸败乱亡亦无所不至，况为大臣而无所不取、无所不为，则天下其有不乱、国家其有不亡者乎！然而，四者之中耻尤为要，故夫子之论士曰行己有耻。……所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻。（《日知录》）

这里，顾炎武把士大夫之“无耻”，上升到“国耻”的高度，认为礼义廉耻四维之中，“耻尤为要”，一切贪污腐败、悖礼犯义，究其根源皆源于无耻。与顾炎武同时代的思想家李颙，对廉耻也有精到的论述。他说：

士人有廉耻，斯天下有风俗。风俗之所以日趋日下，其原起于士人之寡廉鲜耻。有耻则砥德砺行，顾惜名节，一切非礼非义之事，自羞而不为，惟恐有浼乎生平。若耻心一失，放辟邪侈，何所不至？居乡而乡行有玷，居官而官当有亏，名节不足，人所羞耻，虽有他长，亦何足赎？论士于今日，勿先言才，且先言守，盖有耻方有守也。论学于今日，不专在穷深极微、高谈性命，只要全其羞恶之良，不失此一点耻心耳。不失此耻心，斯心为真心，人为真人，学为真学，道德、经济咸本于心，一真自无所不真，犹水有源，木有根；耻心若失，则心非真心，心一不真，则人为假人，学为假学，一假自无所不假，犹水无源，木无根。（《二曲集》）

顾炎武与李颙二人，都是明清之际具有启蒙意义的思想家，他们对廉耻的看法，都是对中国传统文化中儒家道德价值的继承和发挥。当时他们所面对的也正是世风日下，官场腐败，道德沦丧，国家处于风雨飘摇的大变局之际，发出“士大夫之无耻，是谓国耻”的悲壮感叹。此后的龚自珍在其《明良论》中，也发出同样的感慨，他认为，社会上的一般民众之无耻，则辱其身而已；富而无耻，辱其家而已；士无耻，则名之曰辱国；卿大夫无耻，名之曰辱社稷。由庶人而为士，由士而贵为官，则由始辱其身家，而延及辱国与天下，其所造成的灾难，由下至上，就将像熊熊的大火，燃烧不止；高官无耻，百官及士庶效法，使全天下之人，辱国以辱其家，辱其身，就将像汹涌的水流，无所阻挡，“上若下胥水火之中也，则何以国？”此即“四维不张，国乃灭亡”之大戒，甚可畏也。