（1）人性的核心：仁
孔子对人性问题早有论断：仁者人也，亲亲为大[4]（《中庸》）。他主张仁爱的人才是人，或者说，“仁”即人性。孟子曰：恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。[5]（《孟子·公孙丑上》）孟子设定人性具有仁、义、礼、智四种品质。此后，儒学人性的“仁”论，被儒家子弟继承并发扬，成为儒学精髓。诸如董仲舒认为：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。”[6]（《春秋繁露·身之养重于义》）他明晰人性的义、利两面性，并强调了人性中“仁”的重要调节作用，他说：“夫仁者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）老子与庄子不仅不反对仁，还主张顺从天道的“仁”是人之根本。这奠定了道家对人性的基本看法，其非功利的人性之“仁”的标准还要高于儒家的世俗“仁”性。墨家的代表人物墨子也意识到人之为“仁”的道理。他认为：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。”[7]（《墨子·兼爱中》）法家把人性看成是恶的，这是众所周知的，但并不代表法家不承认人性中的“仁”，商鞅认为“仁者能仁于人”[8]（《商君书·画策》），不就是对仁的一种肯定吗？
（2）“仁”的价值
孔子感叹道：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”[9]（《论语·八佾》）显然，“仁”是“礼乐”的根本，尚若“礼乐”剥离于“仁”，就成为无根之木或无源之流了，正如孔子通过仁的合理化，把传统的礼乐装进仁的合理框架之中，解决了“礼坏乐崩”的形式“礼乐”流症，使形而下道的“礼”的工具性特性，转化成形而上学的“仁”的目的性道途，“礼仁一致”表征了“仁”的既具体又广泛的理论。“仁”就此标志着儒家人性理论的价值基础。如周敦颐认为“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”（《太极图说》），由此阐明了仁的至高地位。墨子认为人人皆应“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身。”[10]（《墨子·兼爱中》）由此可见，“仁”在墨家看来意义重大，其地位可以超越血缘亲情。法家强调人性基础是自利，但也很认可人还有“仁”的本性，只是认为政治上的教化效果不如法治统治效果好。如其代表人物商鞅认为：“仁者能仁于人，而不能使人仁；义者能爱于人，而不能使人爱。是以知仁义之不足以治天下也。”[11]（《商君书·画策》）在中国“仁”的地位非同一般，古代先贤认为“仁”是人性的价值体现。
（3）仁：人性的内在超越
孔子主张为人处世应“志于道，据于德，依于仁”[12]（《论语·述而》）。这个“道”蕴含“德”道，依赖“仁”道。人要立志，须从人之“仁”而得天“道”。这就是所谓的“天人合一”的“天道”和“人道”，要从常伦的道德行为开始。“据于德”是为人处世的行为。古人解说“德”就是“得”，有“果”即是“德”。所以，孔子告诉我们：思想“志于道”，行为“据于德”。仁，有体有用。仁的体是修养的内心，所谓性命之学、心性之学，是发自“内心”之学。于外则是爱，譬如墨子兼爱，西方博爱。也就是说，道与德的阐发依傍于仁，进而扩充之于全天下。墨子曰：“天下之人皆不相爱，强必执弱，众必劫寡，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之。”[13]（《墨子·兼爱中》）他认定社会之乱乃在人与人之间的无伦，墨子就很自然提出“兼爱”济世良则。在中国，人性的通达需要向内的仁心的追寻与自省修炼。
（4）人的礼仪(www.xing528.com)
远在我国西周时期，礼已经在当时的社会中成形完备，等级森严的周礼讲究“长幼、上下、尊卑”。春秋时期，社会急剧变革；西周的封建礼仪伴随着封建土邑体制崩溃后“礼坏乐崩”，孔子用仁来解释礼，重新恢复了“礼”的伦理理想，完成了礼的道德转变。学者李泽厚所示：“孔子用‘仁’解‘礼’，本来是为了‘复礼’，然而其结果却使手段高于目的，被孔子所挖掘所强调的‘仁’——人性的心理原则，反而成了更本质的东西，外在的血缘‘礼’服从于内心的‘仁’。”正如孟子云：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。”[14]（《孟子·离娄下》）也就是说，君子与一般人不同的地方在于，他内心所怀的念头不同。君子内心的念头是仁，是礼。他认为：“非仁无为也，非礼无行也。”[15]（《孟子·离娄下》）不是仁的事不干，不合于礼的事不做。荀子强调由圣人用礼仪完成对人性的改造，他说：“立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”“故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼仪以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”[16]（《荀子·性恶篇》）于荀子而言，人性的改造即是“化伪”的过程。“伪”即“为”，意即人之作为。“伪”是人达到仁的基础，礼义是圣人君子的伪（为）。“伪”是“人为”建立礼仪法则，是人德行的基础。这种礼仪也是人伦下的礼仪，人伦下的仁，同样体现了道德规范的总纲。
在人的世界里，对人性的理解可以多元化，这种多元正如此演绎着人类伦理及教育的差异。中国的先贤们几乎都曾对人性问题进行过探讨，他们提出了不同的人性观，并由此推演出对人的道德范式——“仁”。仁，成了人与人之间关系的基本准则，爱人同化为其道德基础。人通过内在的道德奠基，外在的社会伦理规范，就可以成为仁者。这个天赋力量的内部突破、改变的动机与相关要素就是仁。仁的存在体现了凭以“价值存在”的具体道德模式，社会主流教育观即体现了道德教育价值观。由此，人的道德行为修养成了教育的关键趋向。把教育等同于提升人的自身修养和加强社会教化。礼教的人性论重人伦关系胜于一切关系。重视人伦范围下的纲常教化，这种教化灌注了仁的礼教、以内省和自修为途径，将道德的仁的范式内化为常态，无意识地把集体道德诉求代表下的人伦关系固定在社会中的每个人身上，形成了中国教育乃至于道德教育的总纲——“仁”。
2.德育的核心
古代中国先贤强调做人。他们认为，人性有善，善便是德，有德便有人，有人便有天下。德是家运行的准则，德是社会维系的根基，因而社会教育的目的是德育，德育的目的是全德之人——圣人、君子和仁者。德，就是万物万人之道，这种共通的人性的道理巧妙地诠释小到家庭大到国家的道，任何关系都能套进人性的伦理。传统中国的家与国通过人性的伦常关系的纽带联系起来，同样遵守各种规范铸成了不变的体系。也许只有中国人才能有如此广大的气魄，把复杂纷繁的关系与道理简化为：人扮演好各种角色最简单的恒长的道理。它解决问题的能力从它的存在之久便可让人信服，这种把德，乃至于把人的德放置于如此重要的地位，是任何西方国家不曾有过的。
从德育认识论上看，中国的德育起始于人性善端的化育，作为社会价值的全部体现，是社会的中心。中国传统道德以人伦为本位，伦理观把人按等级划分，视亲情为最基本的道德。家庭本位意识较强，它体现的是个体的交往，家庭生活与国家的意识明朗，家和国在各自的范围内活动，相联系的社会生活相对贫乏，社会意识相对淡薄，私德教育在于培养私人生活的道德，养成在私人生活交往中的道德行为习惯，如真诚无私、推己及人、尊老爱幼等。中国传统伦理文化以性善论为基调，重视自我生命的实现，把人性的提升超越作为原点与终点，私德教育特别重视人格的完善，德育的认识论影响着德育的探究方法。在中国，既然道德体现在人性的善中，各种善的要求体现在仁的各级伦理的要求上，那遵从仁的各级规矩与礼仪便是不辩自明的道德体现。
中国人性论把仁当作人性的核心问题，基于对人性理解，中国的先贤们提出了以“仁”为核心的人性观，并由此推演出以“仁”为主的道德教育范式，在传统中国德育是教育的中心，国家要靠德育来维系，教育目的是培养道德高尚的圣贤。在中国这种德育模式下，学生受到强制的道德观念的灌输。人通过内在的道德奠基，外在的人伦纲常礼仪规范，以内省和自修为途径，达到德育的目的：做仁爱的人。中国的先贤们提出了以“仁”为核心的人性观，并由此推演出以“价值存在”为主的道德教育范式，人通过内在的道德奠基，外在的人伦纲常礼仪规范，以内省和自修为途径，达到德育目的：做仁爱的人。
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