兄弟会与共和革命中的革命话语的影响

1912年2月，在辞去新建立的民国临时大总统一职之后的某天，孙中山来到明朝（1368~1644）创建者的陵前，向这位汉族的祖先祭告。他在祭词中表达了一种深沉的已经完成了向征服神圣国土的满族进行复仇的使命的意思，说满族“凭肆淫威，宰制赤县，山川被其瑕秽，人民供其刀坫”。在痛悼了历次反清运动的失败之后，他又回到了现在：

虽义旗不免终蹶，亦足以见人心之所祈向矣。降及近世，真理昌明，民族民权，盎然人心……奉兹大柄，还我国人，五大民族，一体无猜……非我太祖在天之灵，何以及此（Sharman，1968：142）。

细读孙中山的这些段落就会发现，它们实际上浓缩了我的好几个主题，但眼下我们还是先来注意两个动机的结合：为祖先的英灵复仇及建立一个现代的民有民享的共和国。中西方有关中国民族主义革命的历史研究对此联系很难理解，这对20世纪后期的学术界来说，似乎即使不太令人难堪，至少也显得有些奇怪（对日本学者来说，此种情形可能略差一些）。因此，史学研究一直倾向于认为，共和革命派特别在1900~1911年间表现出来的、发自内心的、种族主义的反满革命思想，仅仅代表了政治上的一种权宜之计，主要用来集结民间群众，特别是秘密会党的力量，孙中山和其他革命者利用其对于满族的仇恨，曾于1895~1907年间将这些会党组织起来，发动了十余次起义。本章认为，不仅秘密会党的种族主义与革命派的社会达尔文主义的种族话语有所不同，而且从某些方面说，种族主义也是被强加于或硬比附于这些秘密会党的。此种强加的过程本身就是现代民族主义激情大话语的一个组成部分。在此激情下，秘密兄弟会成为解决批判意识形态问题的静谧场所。我的任务是揭示对于两种散失意义的利用：一是秘密会党的各种意义是如何被革命派所利用的；二是当时知识分子的社会达尔文主义的意义本身是如何在后来的话语、包括当代学术界的话语中，被重写的。

秘密会党的社会史已经有大量的中文、日文和英文的档案研究，在此我只是略述其大概。秘密会党在清帝国的官方档案中有别于其他教门和土匪之类的潜在的反政府组织，尽管他们之间到底有多大差别，其特点有何不同，仍是一个问题。关于此点，我们在后面的研究中就会看到。一般认为，这些会党占据着长江流域和南方各省，特别是广东和广西。不同的作者曾将其历史追溯到16世纪和17世纪的晚明时期，而另有一些不太区分教门与会党的作者则将之进一步追溯到13世纪的蒙古元朝时期，甚至3世纪即汉代末期（Chesneaux，1972：2）。在19世纪中期太平天国大起义及其他起义时期，秘密会党十分兴盛，建立起了对华南及华中各地的控制权（Yokoyama，1986：168）。尽管这些起义与1900年之间是一个相对平静的时期，但世纪中期的观点仍可作为历史的基线，为我们对直到1911年辛亥革命为止的秘密会党的社会与意识形态特点进行分析所用。

不同的秘密会党的名称及其相互之间的关系是一个十分模糊的领域，这一方面是因为会党结构松散，又处于秘密分散的状态。实际上，这些团体的秘而不宣正好使民族主义者及其他团体更便于按照自己的框架来解释会党，而其结果又进一步使这些会党相互之间的组织界限和意识形态关系更加难以理清。一般而言，含义较广的洪门、三点会之名包括了天地会、三合会、三点会、青帮、红帮、哥老会等。由于清朝的严禁，这些会党被迫转入秘密状态。不过，这些会党中只有一部分，如上述的前三个，是在政治上反满的，他们主要活动于南方省份。其他一些会党则很少在政治上受到政府的注意，他们受到注意时，多半是因为刑事犯罪如走私食盐之类的活动（Lewis，1972：105~106）。

这些会党的共同之处在于其秘密传统，不仅政治上秘密，就连仪式也秘不示人。尽管各帮会之间在仪式方面没有太多的一致之处，但帮会生活中却是充满了仪式（Lewis，1972：103）。当然，最复杂的是入会仪式，通常需要发誓及歃血为盟（用动物之血），不过，设立分会（堂）或开业典礼等亦很复杂。纹在身体上的一套非常复杂的符号使成员之间可以秘密联系，并强化独特的兄弟团体中的力量感，而这正是会党所极力追求的。此种兄弟意识是由通俗小说《水浒传》以及《三国演义》中的结义兄弟以及仁侠传统来维系的。但兄弟或同志之谊与极其严格的等级制度和权威以及排斥一切“不洁”团体入会并不是格格不入的（Lewis， 1972：103；Hirayama，25）。

会党的社会构成一直是个有争议的问题。在中国，争论主要围绕着秘密会党是否具有革命性而进行的。蔡少卿认为，秘密会党起源于农民，代表了农民的利益（蔡少卿，1987：292~295），而其他人，如林增平等则认为，他们已经与农民脱离了联系，代表的是流民无产者（林增平， 1981：353）。多数学者倾向于调和上述两种观点，认为贫苦农民和流民的成分都存在，包括船民、矿工、苦力、脚夫、短工、郎中、和尚、遣散的士兵等等。19世纪后半期因帝国主义（的侵略）和内部起义而失业或失去土地者越来越多。更值得注意的是，在镇压太平天国之后，曾国藩等所部军队遣散，这些士兵参与或在很多情况下参与了长江流域的哥老会（林增平，1981：352；Yokoyama，1986：171~172）。但这些会党的构成十分复杂，是不应忽略的事实。在某些情况下，比如鸦片战争时期，或民国时期的四川，所有阶层的人民，从职员、邮差到上层的精英，都可以自称是秘密会党成员。当然，这些会党的首领也是各种成分都有，除了前面所提到的那些群体外，还包括商人、士大夫乃至军官和地主（Lust，1972：166）。

会党内部复杂的社会成分相应产生了多样化的目标，包括互助与团结，绿林好汉式的劫富济贫，以及欺压贫民、反政府、乃至反外国人的活动，宗教活动与犯罪活动以及偶尔的反地主的行动（Sakai，1972：263 ~ 267；Tessan，1984：21~22）。一般认为，19世纪末期，越来越多的失业者加入会党，似乎使其政治性淡化，互助性增强。陈志让认为，从（太平天国）起义和1860年代清王朝得到巩固之后，这些会党中有好几个，如扬子江流域的青帮和哥老会，与朝廷及清政府中的几个著名政治家，如曾国藩和左宗棠等达成妥协，曾、左两人甚至将大批的哥老会成员招入其军队之中（Chan，1970：814~815）^[6]。

秘密会党的社会成分如此复杂多样，很难指望在他们中间发现统一的意识形态。然而，从世纪之交开始，试图给这些会党加上某种原始的、本质主义的思想意识的努力一直左右着很多有关此问题的论著。本章的核心就是要对此加以解构。在此，我们希望能够证明，尽管，或更确切地说，通过各种不同的为秘密会党确立意识形态的尝试（的分析），我们可以实实在在地看到意义的流动及其意识形态的多变的性质。很多人相信，会党的意识形态多数是通过从通俗小说《水浒传》和《三国演义》中学来的有限几个观念表达的。这些观念最重要的是“义”、“忠”、“仁”，全部出自正统儒家词汇，但却被改造成了“强盗的伦理”（Yokoyama，1986：163），在此种语境下，重要的是要注意到，学术界和社会上有关秘密会党的意识形态的观念在多大程度上是以历史小说中的通俗作品为基础的。从14世纪以来的多种《水浒传》的版本，包括重印与改写本，都自称是历史性的，但小说中没有多少内容是以历史档案为基础的，多数取自传奇故事（Hsia，1968：82~84）。由于20世纪的历史著作经常引用这些小说中的模式来解释秘密会党，因此，这一题目提供了一个理解历史与小说叙述模式相互渗透的独特的视角。

不管对秘密会党意识形态的理解是如何依靠传奇与小说，但历史学家的各种解释本身表明，“义”与“忠”之类的观念不仅超出了儒家伦理的框架，甚至也超出了通俗作品中“江湖”上海誓山盟的兄弟会所伸张的草民的正义之类的观念。罗尔纲坚信，《水浒传》是研究秘密会党的最好指南^[7]。

在他看来，“忠”、“义”等理想留下了各种不同的传统，晚明时期，在飘忽不定的土匪和造反者中，“义”与“忠”是与民间反政府压迫联系在一起的，而到满族入关之后，秘密会党中“忠义”的英雄便与从异族的统治下恢复故国联系在了一起（罗尔纲，1947：78）。罗氏还揭示了“忠义”观念的模糊性：尽管它反对贫富不均，但却不主张阶级意识形态；尽管它反对恶劣的政治，但却不主张民众革命；对于分配方面，他们也有所努力，但那只是按照家长制的公平分配原则进行的，其中有反对官僚制度的成分，但同时也有将官僚制度理想化的成分（罗尔纲，1947：81）。

酒井忠夫认为，“忠义”是将秘密会党及民间文化与儒家精英文化的霸权联系起来的重要范畴。因此，当汉族与其他民族发生冲突时，“忠”与“义”的结合在这些秘密会党团体就非常盛行，在北方地区尤其如此，这些都反映了对君主和国家的重视，而后两者即君主与国家均来自精英文化。同时，他认为，对于“仁义”的强调反映了这些团体的互助性，而且可以成为财富平等及减低租税的激进要求的基础（Sakai，1972：113）。其他一些学者，如王天奖，则不太强调他们保卫故国的一面，而更强调其“反封建”和政治方面的理性性格。他们强调，秘密会党不是像北方的教门那样崇拜神灵，而是崇尚正义的英雄（王天奖，1963：89~90）。从上述对“义”的分析理解的简要总结中可以看出，“义”是一个非常复杂的象征符号，可以应用于文化的不同方向上。由于与权威当局切断了联系，其道德权威来自许多帮派对它的共同追求。考虑到这些团体的流动性和社会界限的不定性（见第二章），“义”所具有的不同的、变化着的意义成了秘密会党的意识形态旋转的中心。革命党人在发动秘密会党的过程中，尽力利用这些观念中的一部分，即反满，来作为它对于传承的叙述模式。

第二章的讨论中曾指出与历史种族主义表述相对立的儒家对于政治团体的表述。事实上，有时这两种观念之间相互尖锐对立，在此种情况下，信此还是信彼就成为生死攸关的问题。不过，从话语的角度而言，这两种有关政治团体的观念在性质上是互补的：尽管它们相互分离，但在某些不同的时刻，不同的语境下，又彼此需要对方来完善自己。两个观念都不突出，也都不稳定。它们的文化来源常常是相同的。关于此点，下一节中对于秘密会党语言的分析将会有所说明。不过，倒数第二节所讨论的革命党人的种族观念，却是来自一种更现代的、与社会达尔文主义和帝国主义相联系的世界话语。因此，在革命党人试图用切实可行的方式在儒家的框架内来利用秘密会党的反满情绪的同时，在另外一个层次上，他们又不得不把这些会党的话语与儒家的文化完全分离开来。

19世纪末期，四川成为秘密会党、特别是哥老会所领导的反基督教乃至更广泛意义上的反西方、反帝国主义斗争的温床。铁山广认为，此种情况肯定与该地区相对较多的短工和流民（对外国人）的敌视有关。这些群体容易受到秘密会党的诱惑。会党成了他们的代理人，同时还向他们许诺提供保护和升迁的机会，就像基督教对新入会者所提供的一样（Tessan，1984：20~22）。结果，他们所组成的竞争性团体加剧了原本就潜伏在流民人群之间的好斗性。与此同时，基督教向民间宗教文化提出了严重的思想挑战，后者在很大程度上是受到帝国正统所默许的，同时似乎也是教门和秘密会党所捍卫的（Tessan，1984：22；Wyman，1993： 176~177，204~208）。因此，虽然冲突的根源常常涉及中国的基督教徒和民间教门或秘密会党，但很快演化为中国文化与西方意识形态之间的一场广泛的意识形态冲突。此种情形很像华北，那里的反基督教和反西方的斗争最终导致了1900年的义和团起义（Esherick，1987）。

不过，同在北方一样，在这些运动过程中，民间文化感受到屈辱的意识不可避免地与对政治及经济不满有关。对中国（基督教）教徒和基督教传教士的敌意虽真实，但也要放在民间文化之中，作为外国从文化、政治、经济整体渗透这样一个大问题的一部分来加以解释。外国在扬子江上游的经济渗透已经深入到纺织市场，外人和传教士购买房地产，后来还发展到建筑铁路（Tessan，1984：20~ 21）。但正如魏曼曾经指出的那样，矿业对此感受尤其痛切，在那里，人们普遍担心外国人会随时对矿山实行机械化开采（Wyman，1993：212）。19世纪80~90年代所发生的最重要的反基督教、反外国人、拥护清朝的运动，由一个并未受到教育的煤矿工人、哥老会领袖余栋臣所领导，这是不足为奇的。三大主要暴动之一，即1888年暴动是由天主教徒垄断了主要的煤炭市场，将非天主教的从业者排挤到一些不太好的市场所引发的（Wyman，1993：209~210）。

余栋臣哥老会反基督教暴动起源于四川大足县，与1886年重庆发生的排外暴力事件相接踵。在那一年及1888年、1890年和1898年，城内的罗马天主教堂每到当地庆祝“灵官”宗教节时便被捣毁。1890年，余栋臣领导了一次暴动，参加者主要是煤矿工人。他们捣毁了教堂，破坏了（天主教徒的）房屋，杀死了至少12人。根据法国天主教牧师的说法，建立在集市内、位于两座寺庙之间的教堂惹恼了秘密会党的首领。（天主教）信徒一再受到折磨，被迫放弃天主教信仰并重新改信中国的神灵。到1898年，运动达到高潮，余氏将矛头对准川南和川东的中国基督徒群体，并绑架了法国牧师，给清廷引来了严重的外交交涉。运动逐渐扩展到相邻省份的湖南、云南和贵州（《大足县志》，1945：4：8 ~ 11； Wyman，1993：180~203；Tessan，1984：27~29）。

尽管清廷在多大程度上同情反基督教运动尚不太清楚^[8]，但它确实不时地惩治基督教信徒，以便安抚民众。然而，在地方一级，同情民间反基督教情绪的行政官员常常睁一眼闭一眼，或者不愿采取行动来起诉那些鼓动反基督教活动的分子（张力，1980：21~22）。正是在此种情况下，余栋臣把这种姿态理解为对他的暗中支持。于是，他提出了“扶清灭洋”的口号。事实上，直至运动发展到第三个阶段，即1898年10月至1899年1月，当清政府被迫下令干预以阻止法国人的强势进攻时，排外运动才同时转向了反清^[9]。

余栋臣于1898年所发布的在当地十分著名的《檄文》，是一个颇能说明问题的文本。它把对于帝国主义的政治经济批判与受儒家的民本思想启发而产生的保卫祖国的思想巧妙地结合在了一起：

今洋人者海舶通商，耶稣教传，夺小民农桑衣食之计，废大圣君臣父子之伦，以洋烟毒中土，以淫巧荡人心……国债重于邱山，焚我春宫，灭我属国，（既占上海，又割台湾、胶州）强立埠，国土欲瓜分。自古夷狄之横，未有甚于今日者（《大足县志》，1945，5：18）。

檄文写于余栋臣决定继续反对法国教堂及其信徒之后，显然他有意要使清政府及绅士阶层保持中立。他直接以“国家”观念相号召。如果绅士阶层有意参与共同捍卫儒家思想的事业，其建议将受到重视。政府官员和军队只要不向正义的民众进攻，民众亦不对之发动攻击。起义的惟一目标是外国人，倘官方视义民为仇雠，反戈相向，“则兵丁官役皆是洋人，并非我朝臣子，于国家法在必诛，于义民理难容宥”（《大足县志》， 1945，5：19）。这里，余氏非常策略地使用了语言：把国家与王朝等同起来（使用了儒家的国家意义而非现代的国家意义），暗示朝廷捍卫儒家的国家观念，试图将那些反对其运动的官员孤立起来，同时将其运动（“义民”）确立为正义事业的中坚力量。

但是，如果将其与儒家思想的话语亲和力仅仅视做策略性的举措，则是错误的。面对外来的基督教，其文本确认了起义者（“义民”）、儒家传统与清王朝之间的共同文化语汇。它宣称：“二百年食毛践土，凡我朝之臣子，孰无忠孝之心。十六字舜受尧传，曾读阙里之诗书，敢奉夷狄之教？”

之后，《檄文》再加一句：“我文宗皇帝驾幸热河，苟非犬羊之逼，岂抱鼎沸之痛？试问我朝臣子，孰非不共戴天之仇耶？”（《大足县志》，1945， 5：18）

正因为“义”的语言确定了余栋臣及其他秘密会党成员的基本思想框架，他们才可能如此有效地运用它们。他之所以能够用“义”的语言来打动清廷，是因为儒家的“义”至少部分地决定了其思想框架^[10]。正是由于这一原因，革命党人不能不承认此种精神并对症下药。关于此点，下一节中有关龙华会的讨论会进一步证明。但是，朝廷的儒学和民间的反叛者之间的话语亲和力是超越满汉之争的，余栋臣的措辞也像北方义和团的措辞一样，包含了民间抵制反满的种子。因此，革命党人必须将秘密会党视为既脱离了清王朝的轨道，又摆脱了儒学思想（才能达到自己的反满目的）。

以下我将讨论的两个文本，均系出自浙江籍的革命党人陶成章（1878~1912）手笔。陶氏可能是浙江最重要的革命组织者之一。他与章太炎关系密切，是光复会的主要领袖。1904~1907年前后，他不时地参与组织扬子江流域的秘密会党的工作（Rankin，1968：32；1971：149）。两个文本均与秘密会党和革命党人有关；第二个文本是一部秘密会党史，影响尤其巨大，直到最近仍是有关这一时期秘密会党史的最重要的史料来源。其中所收集的信息以及陶成章所设计的叙述模式，被广泛利用，在诸如平山周及孙中山等政治大家和萧一山、罗尔纲等史学大家中都可以找到其影响。孙中山接受并改造了陶成章的话语，有关此点将在后文论及^[11]。

第一个文本是《龙华会序》。龙华会由陶成章于1904年或1905年前后所组织或重建，据兰肯认为，它是一个介于传统的秘密会党与革命党之间的组织（Rankin，1971：151）。与浙江的其他革命同志秋瑾和徐锡麟所发展的革命组织不同，陶成章在其组织中尽可能多地保留传统会党组织的特点并强调与秘密会党的看法相近的观念（Rankin，1971：151）。兰肯怀疑此文本可能是直到1908年以后才起草的，当时陶成章等人正在努力联络扬子江流域数省的秘密会党（Rankin，1971：152）。第二个文本，即影响极大的有关秘密会党史的那一篇，是根据陶成章在东南亚专门针对革命党人和活动家而做的一次演讲记录下来的。正如第一个文本主要针对秘密会党，后一个文本则主要针对现代革命家及其支持者。

《龙华会序》开门见山，将“革命”一词的两种含义融合为一，指出：革命一词出自《易经》，其意思是应人顺天（陶成章，122）。众所周知，在20世纪前的用法中，“革命”一词是儒家政治术语中的一个有机组成部分，即褫夺统治者的“天命”，使之不能继续统治。当作为一个指称现代革命的词从日本传回时，该词已经发生重要变化，不仅不专指王朝的更替，而且也不仅仅指政治革命。随着文本的展开，中心思想逐渐清晰起来：已经没有皇帝的位置，革命的意义与其说是历史的，不如说是现代的。不过，这种语义上的合并只是文本所用策略的第一步，即：通过引用充满通俗的儒家观念的权威性历史语言，将秘密会党拉到新观念中来。

即使在确立这第一步的同时，该文本就着手将这种历史的儒家文化与政治体制分离开来，特别是与皇权分离开来。它宣称，“革命”就是“造反”，造反并不是不道德的，而是很为中国古代文化所称颂的。指责造反不道德的其实正是皇帝（那些一屁股坐在皇帝宝座上的人）。他们之所以这样做，是要打击那些挑战者，令其阿谀奉承的臣子表演各种礼节来深化对挑战者的责难（陶成章，123）。文本一再引用孔子和孟子的话以便证明，人民应该成为皇帝。由于生活于封建时代，民众实际上不可能成为皇帝，但自从国家统一以来，许多家喻户晓的历史人物，如刘邦、刘备，特别是朱元璋，均已证明普通人是可以当皇帝的（陶成章，125）。文中虽也谴责皇帝的暴政，但其目标却是鼓吹古代圣贤所称许、历史所传承的民主能力^[12]。

将权威性的文化从皇权体系中分离出来，并非仅仅是要揭示民治的潜能，更重要的是要将文化与满族的统治分离开来。第二个叙述的主题确立了一个种族性的排他的汉族群体并与第一个叙述主题暗中互相配合。实际上，此主题在较前一点已经可以看出端倪，因为文中早已提到孔子可能厌恶夷狄君主及其祖先把自己供奉在皇宫里。当然，他肯定从来也没有想到自己会被夷狄如此羞辱。两个主题的结合在明朝第一个皇帝，即洪武皇帝朱元璋身上找到了一个重要的关键，朱元璋不仅是普通的“民”，而且还是汉人，又赶走了蒙古统治者。其他例子包括郑成功、岳飞等（陶成章，126）。上述第二个主题历数满族的征服与统治所造成的恐怖之状，而民主的前景则几乎全然隐去，直至本节的结束处才又被重新提起：为什么现在比以往任何时候都更意识到受满族的奴役？答案揭示了此文本在全球话语下的号召力：

这是各国交通的好处。原来外洋各国，从未有异种人做皇帝的，就是同种的人暴虐百姓，也就要起来革命。我们如今与外国人来往得渐渐多了，再把孔夫子孟夫子的话印证起来，这个道理所以就明白了。将来我们革命成功，外国人哪一个不称赞我国（陶成章， 127~128）？

在此寥寥数语中，不同的叙述交织在一起。在那句关于外国人受本族压迫起而革命的简短而含蓄的话语中，语义从种族革命转向了人民革命，但仍强调种族，暗示着当压迫者不是同一种族时，更有必要起来革命。其次，（文本）显然试图从外国经验中找到合法性。但是，要确立这样的合法性，只有首先确立现代西方文化与真正的古代中国文化之间有某种渊源或相同关系，中国古代文化中也有孔子和孟子所赞许的民主的潜能并且得到举世公认。这样，把真正的原始的中国文化从国家政权中分离出来，就具有了多种作用：此种文化成为民主与革命的宝库；使中华民族与世界上最强大的国家并驾齐驱；最后一个需要阐明的则是此种分离之所以必不可少，目的是将革命党人与秘密会党联系起来。

很显然，秘密会党的反满是非常矛盾的。从历史上说，中国种族主义的建构更确切地说是对儒家文化主义观念的补充，尽管有时两者之间亦会相互抵触。为了利用共有的“义”和“华夏”的词汇，（文本）诉诸儒家文化语言的策略（如果可以称之为策略的话）是十分有效的。但是，革命党人必须警惕传统观念的多变性。在这方面，满族作为儒家文化的赞助者，可能会成为此种文化的领导者，甚至是传统的种族排外主义的领导者，特别是当面对破坏偶像崇拜的外国人时尤其如此。秘密会党可能会突然倒戈，从反抗满族转向支持满族。为了预先排除对儒家文化的强调会产生亲满情绪的可能性，该文本不仅需要把文化与政治分割开来，更滑稽的是，它还必须赋予儒家文化一种种族主义的政治观。

陶成章的第二个文本题为《教会源流考》，是他1907~1911年间在东南亚所做的演讲的记录稿。最值得注意的是，虽然在第一个文本中孔子和儒学处于核心地位，但此文本却完全不提孔子及儒学，而二者相隔不过四五年之久。当然，几处重要的地方提到了“义”以及其他传统观念，但这些观念引起与主流儒家思想并立乃至对立的文化观念。在针对民族主义的现代化的知识分子和社会活动家所做的这一文本中，儒家思想在使文本合法化的过程中并没有什么重要作用。本章试图集中讨论的中心讽刺之点在此种分离之中得到了展示：一方面，陶氏的第一个文本中理想化的儒家（尽管被赋予现代化的观念和种族思想），为秘密会党提供了行为和自我形象的准则，但另一方面，第二个文本中却不仅放弃了此种策略，而且还提出了一个与儒家观念相对立的对秘密会党的理解叙述框架，孙中山等人在后来的历史上曾对这一框架做了进一步的发挥。我并不是想说这其中有什么伪善与欺骗，实际上陶成章本人并未明确反儒。我只是想考察民族主义的意识形态在处理现代的和原始的历史的民族主体之间的难题时所采用的修辞策略。

这一文本的合法化策略是什么？它使用了什么样的权威化的叙述模式来使读者相信其故事中的价值观念？这一策略就是纯粹的种族国家主体的发展，这一主体并未与儒家文化的天下观念相结合，而是扎根于现代社会达尔文主义的进化理论之中。20世纪初期中国思想中的“淘汰”（劣败）之类的社会达尔文主义的关键词语，提供了把握其在此文本中所起作用的线索（陶成章，1957：102）。融入或源自此叙述模式的还有好几个主题，不过，我认为，他们只有在与此主导性的叙述联系在一起时，才能够获得合法化的力量。该文本的操作框架是一种比较历史研究，其对象是作为历史性的与国家抗衡的力量的秘密会党与宗教门派的历史和相互影响（关系）。先看其结论：陶氏告示其同志，秘密会党比教门更理智，政治上更自觉，因此，共和革命应与秘密会党建立同盟。(www.xing528.com)

陶成章一开始就把各种各样的秘密会党和教门简化为两大流派，即北方的白莲教系统的教门和南方的洪门系统的秘密会党。前者派生的教门包括红巾教、在理教、义和拳等，而后者则包括三合会、三点会及哥老会等。此种划分是根据中国环境文化而进行的，即北方的黄河流域和扬子江流域及以南地区。而区域不同的生活方式与习俗使得南方人更加智巧，少迷信而多政治。他们敬仰《水浒传》中的伦理观。北方人直而愚，多神权迷信（陶成章，1957：100），其迷信性弱化了其政治追求。由于两地人民心理之不同，白莲教从未能够发展到南方（陶成章，1957：107）。

酒井忠夫（1972：264~265）和陈志让曾经证明，对于教门与会党的这种区分过于被夸大，两者之间实际上有很多共同的东西，但两者之间的差异根本不可能如此整齐划一，因为存在着大量介乎两者之间的组织，而并不仅仅是地理上存在着中间地带。陈志让认为，此种区分的目的是要证明，扬子江流域的哥老会在政治上是反满的，而至少在1900年前，除上述地区外，其他许多地区在文化观上对清朝是矛盾的，特别是当面对着外来的西方基督教势力时尤其如此（Chen，1966：13~16）。更为重要的是，此种南北之分、环境一文化之分对于其他一些人来说也是有用的，包括马克思主义史学家，他们（借助于此）就可以将教门与停滞僵化的封建势力联系在一起，而把会党与资本主义萌芽联系在一起（罗尔纲，1947：78；王天奖，1963：89~91）。因此，我们应当认识到，其意义远远超过其直接的目标即通过将哥老会描述为反满以便与之建立政治联盟，它所建立的是一个产生种族国家主体的叙述框架，充满了现代性——理性，自觉而不迷信的世界观，如果愿意的话，还有政治觉悟和政治参与及平等。这样，他们在一定的领导下就能够建立一个既现代而文化上又是中华文化的国家。

正如在第一个文本中一样，第二个文本对于种族纯洁性的叙述也确立起来了。文本把教门与会党的最初目标与中华文化初建之时联系起来，那时，华夏祖先来自西方，与这些地区的夷狄发生长期的冲突。这些祖先树起大旗以便与夷狄相区别，并保护其同类及其价值观念，从而深深地把人民的心维系在一起。中国人所尊敬的古代英雄，如三皇五帝、周公、管仲等人，正是他们的领袖，是他们驱逐了异族之人。至东汉和西晋时期，人们忘记了祖先严夷夏之大防的训诫，遂渐受制于异种族。在此较早时期，华夏虽被夷狄征服，但这些夷狄多种族卑微，故一切习俗不久即同化于华夏文化之中（陶成章，1957：100）。

宋朝是这一话语中的一个转折点，原因在于，赵宋不防外患（专防内变），边疆无兵，偃武修文，以柔民气，中国之国势，因之大衰，由契丹，而女真，而蒙古，最终是满族，期间，明祖兴起于一时，仅250年，遂蹈亡国覆族之惨（陶成章，1957：101）。陶氏以此暗示共和革命的理论会反对士大夫阶层的儒家文化（有关此点，在对于孙中山的讨论中可以看到），只不过并未直接提及孔子及新儒家的名字。祖先以武力保卫种族及其文化并消灭种族敌人的传统就落到了教门和会党身上。当然，白莲教确实导致了明朝的建立，但由于受外来佛教的启发，他们仍与佛教化的蒙古保持着藕断丝连的关系。只有当满族入主中原之后，华夏民族的真正继承者，即洪门，才起而要求光复祖先的故土（陶成章，1957：101 103）^[13]。

文本对洪门这一名称进行了分析（陶成章，1957：101）。洪门中的“门”指的是驱逐蒙古的汉人皇帝即明太祖洪武皇帝的家，不管其地位差别多么悬殊，所有入门者均为平等的兄弟。在秘密会党中，所有成员均是一家的观念非常普遍；在这一点上，陶成章并无任何创新。不过，他有意做了两点曲解：第一点是平等，有关此点下文还会讨论，我们现在仅需指出的是，这种平等的话语是强加在多数会党中普遍存在的等级制之上的；第二点曲解是他把家的观念与群体世系的观念联系在一起，使之成为国家观念的核心。革命党人陈天华写道：“平常的姓，都是从一姓分出来的，汉种是一个大姓，黄帝是一个大始祖”（引自DikÖtterr，1992：117）。对种族之忠被视为对家族之忠的延伸，共同的祖先与共同的血缘成为维系革命党人单一种族观念的主要手段[实际上，陶成章在第一篇文章中曾指出，我们大家不都是轩辕皇帝的后代吗？ （陶成章，125）]。在陶氏的叙述中，虚构的秘密会党中的兄弟起着原始祖先的真正传人以及预言训诫的传承者的作用，这便是他们坚守诸如穿古装等各种传统习俗的原因。然而，最有意思的却是他想方设法克服了这样一个悖论，即：他们这一虚构的大家庭或兄弟并非因为血缘才联系在一起，但却要充当真正的传人。他所用的方法是“礼”，认为秘密会党中歃血为盟的宣誓仪式即是一种将之与祖先联系在一起的行为，因为此种习俗为古之所有，当代的满族政府并不承认是汉族的习俗（陶成章，1957：101~ 102）。他们通过秘密的歃血为盟的仪式与祖先联系在一起。

兄弟的比喻使陶成章能够比较好地将他所关注的两个问题融会在一起，这两个问题我们在前一个文本中已经看到过：建立一个种族的团体和建立一个现代社会。有关兄弟部分的段落强调兄弟之间的平等，并可与其他现代形式联系起来，比如理性与政治自觉等（陶成章，1957： 106~108）。与第一个文本不同的是，这些特点并不是渗透在抽象化的儒家文化之中，而是放入秘密会党本身之中，将之视为一种激进的、秘密的、与士大夫阶层衰微的高级文化相抗衡的文化。此种民族主义式的在中国历史内部寻找替代儒家传统的做法在20世纪初期已经成为一项不小的事业，并且特别与章太炎等国粹派的民族主义者联系起来。在寻找替代传统并以之作为民族的新文化的倡导者中——当然不一定是国粹派——有胡适和顾颉刚，前者把白话确立为现代中文，而后者则从儒学的阴影和民俗文化中发现了一种替代性的历史。正如我们所知道的那样，陶成章在光复会内与章太炎关系密切，不能不受其影响。尽管他本人似乎并不是自觉地把秘密会党群体乔装打扮成这样一个替代性的群体，但其形象在文本中时隐时现，明显对革命活动家有很大影响。

把这一替代团体当做真正的中国价值观念宝库的最清晰的想象，亦即秘密会党的浪漫史，出现于陶成章对会党宣誓的意义的讨论中。据他看来，他们所发的誓言是桃园三结义式的誓言，将之联合于忠义之中（陶成章，1957：109）。众所周知，桃园结义发誓是通俗小说《三国演义》中的三个主人公所发的“忠”誓，这个故事后来在民间文化和正统文化中被各自不同的目的而加以利用。陶成章写道：洪门用《水浒传》和其他小说中的说教把下层汉人的心团结起来。“会员之宗旨，专崇义气，取法刘、关、张。既崇义气，力求平等主义，故彼此皆称兄弟，政体主共和”（陶成章， 1957：109）。

在此种情况下，陶氏把“义”作为一种手段，使他们去建立平等，实际上还要去反映共和的原则，这在已经约定俗成的“义”的意识形态框架内是很难消化的，它代表了一种试图把具有可变性的“义”固定下来以便对民间文化中广泛传播的秘密社会的浪漫话语加以利用的一种尝试。这种利用涉及重新加工，其目的是把对所有民族主义都必不可少的二元时间性融合为一，即：既要现代，但同时又要保留原始。在此种叙述模式中，“义”产生了一种强烈的共和平等意识，同时还产生了不息的为祖宗报仇的决心。结果，此种话语负担对于秘密会党来说，实在太沉重，难以承担，而革命党人则大失所望。事实上，在表扬了秘密会党的共和政体之后，陶成章却继续描述了秘密会党内的各种不同的等级制度（陶成章， 1957：110）。

有足够的证据表明，会党即使在与革命党合作的过程中，也没有满足革命党人对他们的话语期望（Lust，1972：179；Lewis，1972：111）。例如，由会党和革命党人联合发动的最大的起义，即1906~1907年在湘赣边界举行的萍浏醴起义，使革命党人相信自己没有能力驾驭会党，从而将兴趣转向新军。萍浏醴起义系由哥老会反对清政府处死湖南哥老会领袖马福益的运动发展而来。他们由此而响应革命党人发出的反满的号召。尽管革命党人做了种种努力，但起义最终围绕着共和问题发生了分裂，其中一部分采纳了同盟会的部分政治纲领，旗号与袖章上使用“革命”字样（Lust，1972：179）^[14]，而另外一部分会党的反满则仅仅是号召建立一个新的中华帝国，并断绝了与共和派的一切联系（Lewis，1972： 111）。除此之外，秘密会党中的排外和反基督教的活动是革命党人所不赞成的，他们极力想把会党的这种排外情绪和反基督教的活动转移到反满上来，但在20世纪的最初10年，革命党人的这种努力并不成功（Rankin，1971：131）。会党之采纳革命党人的世界观并不彻底，关于此点，辛亥革命期间四川秘密会党的庆功会就是最好的证据。他们庆祝历史又回到了前一个时代，哥老会成员穿起明朝的服装，扮成明朝官员的模样来游行。这使革命党人大为震惊，赶紧采取措施加以弹压（Lust， 1972：171）。

起义的组织者毕永年的经历很能说明现实对秘密会党的浪漫叙述的打击。作为哥老会在湖南的早期组织者之一，毕永年在1898年戊戌变法失败后参加了孙中山的兴中会。1899年，他安排哥老会领袖与革命党人及三合会在香港会议，促成三者在华南的短暂合作。不久，到1900年，哥老会的数位领袖放弃革命，转而倒向康有为的保皇会一边。他们参加了唐才常领导的、旨在华南建立以光绪皇帝为首的独立政府的自立会。冯自由认为，他们是受到康有为允诺提供大笔资金的诱惑。不管其行为是出于贪婪抑或仅仅出于务实，是亲满还是君主主义，但秘密会党的领袖确实没有达到革命党人为其建构的“义”的浪漫话语的要求。很显然，毕永年极度失望，从此剃发出家（冯自由，1943：75）。

实际上，曾一度批评会党存在等级制、专制、没有任何现代思想的不是别人，正是孙中山。孙中山从1895~1906年间一直与会党联络发动起义，直到1911年辛亥革命前，都没有完全放弃联络会党。他最清楚会党的习俗与革命党人对会党的美化之间的差距到底有多大。然而，早年的孙中山并未过分担忧秘密会党的非共和性质。横山宏章认为，孙中山的共和观念直到1905年在夏威夷建立同盟会时才逐渐明确起来，孙中山并未意识到，革命党人和秘密会党的意识形态有何重大不适之处。孙中山多次参加秘密会党的仪式并接受其口号（Yokoyama，1986：134，143， 154）。事实上，甚至连1905年成立的同盟会反映的也是洪门夏威夷分部的目标。后来，1913年孙中山组织革命党时，有人指责他重新回到了会党的等级制和秘密原则（Yu，1962：118）。横山的研究提醒我们，孙中山早期可能对现代性了解甚少，看不出秘密会党的习俗和礼仪与共和制之间有何不适之处。我倒认为，应从另外一个角度来看这一问题：孙中山认为在城市新式的、西化的团体生活中建立一个现代国家的可能性极小，而在家族、同乡会和秘密会党等传统的组织基础上来建立现代国家的可能性反而更大（Strand，1992：3~5）。

1900~1911年间，孙中山曾对秘密会党作过为数不多的几次评论，表明他的主要兴趣在于利用会党作为军事同盟者来参加反满斗争。这些评论有些包含在他对于君主立宪者的批评之中。前面曾经提到过，康有为的保皇会在争取扬子江流域的某些会党的支持方面不能说不成功（据说康有为和梁启超被推为哥老会的“龙头”），但他们所争取入会的多为海外华侨，包括夏威夷和美国的洪门（致公堂）。不管怎样，在美国的秘密会党中，随着其关注点转向美国，反满情绪已经大大降低。孙中山在20世纪初的巨大政治成功就是把美国的华侨从君主立宪转向了民主共和事业。当然，孙中山并不认为转向种族民族主义是欺骗秘密会党，他认为这是使之返回其创建时的初衷，因此是真实的目的。他把洪门视做最坚定的反满者，不过他认为海外华侨随着他们定居海外在新的条件下谋生，已经淡忘了种族政治的思想。孙中山认为，他自己的使命就是提醒他们这一传统以及揭示此种传统与革命事业之间的联系。君主立宪派攻击革命党人是在投机式地利用会党来达到自己的目的。孙中山反驳道：“革命党与会党同心同德，声气相应，合力起义”（孙中山， 1957：808）。革命党人是在完成秘密会党最初的使命，而立宪派则在阻碍其使命，渗入并捣乱会党以便利用其力量来支持清王朝（孙中山， 1957：812）。

尽管会党在1911年辛亥革命前的十大起义中发挥了重要作用，但民国建立以后许多年间，孙中山却未曾承认其在革命过程中的作用。实际上，1919年，蔡元培准备编写一部国史，拟把秘密会党的贡献也写入其中。孙中山写信反对，建议另外专门写一部秘密会党史。孙中山写道：秘密会党内部组织仍为专制，阶级甚严，于共和原理、民权主义，皆概乎未有所闻。其于共和革命关系实践[浅]，似宜另编为秘密会党史，而不以杂厕于民国史中（孙中山，1954：2）。

我们如何解释此种态度？一方面，这是一种诚实的反应，是一位与秘密会党有密切联系但又不得不看到其复杂、多变的方面，不得不从众多美化秘密会党的叙述之外来审视的革命者的诚实反应。在此点上，孙中山的反应与前边曾提到的削发为僧的毕永年的反应相差无几。但是，从另一方面看，孙中山的反应之中又有某些令人不太舒服的感觉。难道他不是有意识地压制某些东西？毕竟，成千的秘密会党成员为革命贡献出了生命，海外秘密会党的财政募捐使其组织得以维持^[15]。那么，为什么不给他们应有的待遇？五四时期，当所有传统，包括儒家的和民间的礼仪均受到前所未有的攻击之时，孙中山是否为自己曾与这些秘密会党关系密切而现在却要将这些都写入国史而感到不安？他是否感到与下层社会的交往而有失体面？他是否为自己曾经提倡过种族观念并在某些情况下将种族观念强加于会党而使会党从此以后即受人责难而感到难堪^[16]？关于这些问题，我们可能永远也无法知道答案，不过，五年之后，孙中山在其晚年作品中终于在秘密会党问题上做出了慎重反思。他思考此问题时所使用的文本策略揭示了评判会党在中华民族中所起的作用时，这些关注点是如何处理的。

孙中山的这一文本是其所写的所有提及秘密会党的文本中最长的一个，它正是1924年2月10日所做的《三民主义》之《民族主义》第三讲。在许多方面，孙中山把陶成章的第二篇文章所列的大纲作了充实。在此文本中，孙中山对会党大加表彰，特别将之与士大夫阶层作了对比。会党从康熙皇帝（1661~1722）以来一直保持了弥足珍贵的民族意识，而士大夫作为一个阶级，陶醉于名声和官位，经不住清廷恢复科举考试制度的诱惑（孙中山，1924：645 ~ 646）。当然，这里同样存在着美化的问题。秘密会党不仅是民族主义财富的传承者，同时，由于士大夫阶层已将其灵魂出卖给异族的清朝，会党只能以自然的、口头的方式来传播保存这一财富。这一美化框架是背叛与忠诚两者之间的对比法。

与此同时，孙中山对秘密会党的美化话语也有一些颇具启发性的东西。首先，秘密会党不是具有民族主义意识的独立的历史的“国民”自治团体，它是由富有民族意识但又不得不混迹于江湖下层社会及流民之中以隐藏其民族主义思想、躲避不可靠的士大夫阶层的、忠于明朝的遗民组织起来的。我们发现，孙中山用了“财富”这一比喻来描写民族主义意识。财富应该放在坚固的金属箱中，藏于隐秘之所，使盗贼无法找到。同样，明朝的遗民将财富藏于秘密会党组织（这一金属箱）中，藏于下等社会（这一隐秘之处），因为这些阶层社会地位低下，没有人想到财富会在他们中间（孙中山，1924：645，646）。使我震动的是此段中的精英主义思想，此种思想陶成章不具备，早期的孙中山本人也不具备，会党不仅被当成明朝遗民所设计的产品，而且孙中山似乎急于想解释清楚，为什么像民族主义这样神圣的东西会流于下等社会。

孙中山似乎想把会党说成是一个并无任何意义的组织。当他强调秘密会党的缺点时，这些段落反映出的精英主义思想更得到了清楚的确认，即：会党因其幼稚，最终不能完成民族革命（孙中山，1924：647）；他们不知道如何使用民族主义意识的宝库，因此，这一宝库总是被其他人所滥用。孙中山举了左宗棠和哥老会的例子，这些例子陶成章也举过：左宗棠的湘军中布满了哥老会成员。有一次，左宗棠在其军队中发现一名被通缉的哥老会领袖，但当捉拿到他之后，左宗棠立刻就面临着一场兵变。据说哥老会籍的士兵拒绝继续打仗，除非左宗棠释放他们的哥老会领袖，而且更有人要求左宗棠必须参加哥老会。据说左宗棠答应了他们的条件，结果，新疆平叛之战打得很成功。孙中山不是把这一成功归之于清政府力量的强大，而是归之于秘密会党对于夷狄的反击。孙中山接着又说，左宗棠既加入哥老会，遂着手消灭其组织，这说明了会党的天真与无知（孙中山，1924：647~ 648）。孙中山将这一故事浓缩于一讲的篇幅之中，系统提出了他对于秘密会党的看法。尽管会党是民族主义意识的真正宝库，但其幼稚的天性却要求必须有人从外部加以领导才能实现其潜在的能力。

前几章已经揭示了19世纪晚期被称之为社会达尔文主义的东西成为帝国主义、民族主义、宣传家及包括日本在内的资本主义世界的新兴学科最重要的组织话语。当19~20世纪之交这一全球性话语在中国扎根时，迅速成为此后20年间中国知识分子最重要的话语工具，直到反帝的修辞和伦理取而代之时为止。可以肯定，尚有许多其他文化话语，特别是东西二分法的话语（参见第七章）与之相切，但是从其进化的、达尔文主义的前提仍继续启发着那些甚至与之对立的话语来看，它开始为许多中国知识分子建构现实，是确凿无疑的。这里，我想强调的是，中国知识分子参与到了一个国际性的话语体系之中，同时，革命的知识分子对话语进行了改造，以便使之适合于中国的实际，从而使自己能够编织出一部天衣无缝的国史。

在中国，社会达尔文主义把历史上中国关于比自己落后的种族的观念改造成为一种新的全球性的民族与国家的等级制。早在19世纪后半期社会达尔主义发生影响之前，关于文明种族及其进化的等级观念在西方早已十分发达（Stocking，1987）。然而，在中国，也像在其他地方一样，达尔文主义通过强调种群之间的生存竞争，不仅增加了紧迫感的成分，而且更增加了一种意愿，迫切希望站到这一等级制的上层。因此，民族主义的知识分子无论是革命派还是维新派，都试图用此话语来动员群众。对于大多数中国人乃至亚洲人来说，生存竞争和优胜的单位并不是个人或家族，而是整个种族，整个国家，或者更准确地说，是整个种族国家。为什么是整个种族？多数学者认为，种族主义要么是一种历史遗教，要么是政治驱逐满族统治的一种权宜之计，要么就是两者兼而有之。我承认存在上述两个方面的因素，但我认为，不应让这些争论掩盖了社会达尔文主义全球话语的种族主义在多大程度上塑造了这一时期中国知识分子的世界观这一问题。此外，对社会达尔文主义亦应在其传播过程中去加以理解。

西方大多数阐述或参考社会达尔文主义的作者同时暗含着一种种族的或民族的身份（identity）（参见第一章）。实际上，作为一种为帝国主义服务的话语，不管它在欧洲到底代表了什么，它在国外当然是一种种族性的话语。在中国，把这种话语改造成为一种在竞争时代能够发动（国民）竞争的学说，当然需要建立一个机关，建构一个特殊的历史主体，而这样的主体在当时的世界秩序中只能是民族国家。在中国，民族应该是一个种族的民族的观念，是适者生存这样的建构性话语的产物，在这一话语中，种族是适于生存竞争、文明的主要价值源泉，同时也是历史的传承或政治上的需要。

正如第一章已经证明的那样，维新派的梁启超和革命派的理论家汪精卫在政治舞台上处于对立面，均着手用从社会达尔主义所联系起来的影响巨大的国际话语中取得的材料来建构新的民族主体。两人都以日本和西方新诞生的民族学、社会学和政治科学及其广博的西方国家的历史知识为工具。不管他们如何改造这一话语，他们的话语世界与国际知识界的话语关系更密切，而与秘密会党的话语的关系则相对更疏远。他们也许是当时一代人中最有影响的作者，实际上，孙中山的许多观念反映的是汪精卫的思想，而汪氏则又吸收了梁启超和严复的思想（即使在反驳他们时，亦是如此）。事实上，我们在汪氏的文章中也可以找到陶成章的几个观念的源头。汪氏1905年所写的《民族的国家》一文（第一章中曾论及）的观点在此点上极为重要，因为它最为系统地论证了革命党人为何要建立一个种族的民族国家。如果情况确实不是秘密会党和民众将种族主义强加于其上，而是恰恰相反，那么，我们就有必要尽力弄清楚种族问题在其世界观中的重要意义。

回想起来，汪精卫创造性地把社会达尔文主义用来把握中国乃至全世界的种族与国家的联系。汪精卫认为，由单一种族构成的国家当然优于由多个种族构成的国家。汪氏的推理所依据的逻辑，我们从秘密会党的讨论中亦可发现。普通的种族意味着一个民族相互之间都是兄弟，既是兄弟，自然平等（汪精卫，1905：84）。他们也享有自由，因为非我族类，其心必异，因此，被征服的种族必不使之自由，同时不同的种族亦会相互争斗。用同样的精神，他写道：西方文明国家没有异族的统治者（汪精卫，1905：97）。这一观念在陶成章那里得到了反响。汪精卫列出了种族与国家相互影响的4种方式，发现近代中国属于其中的第三种，即少数民族征服者同化了占多数的种族（汪精卫，1905：86~87）。然而，由于汉族的民族主义思想已经大大进步，认识到生存竞争中保种的必要性这一最高原则，因此，满族将要么接受汉化，要么被消灭，从而出现第四种方式（汪精卫，1905：95）。汪精卫与其同志胡汉民、邹容一样，都把满族看做是下等民族，将之贬为原始的野蛮民族[按照胡汉民的说法，满族在其故乡是“居穴衣皮”（Pusey，1983：324）]，除非汉化，否则就只能像美洲的红蛮那样被消灭（汪精卫，1905：95）。

这样，共和革命者吸收了种族进化论的国际话语并利用它来构建一个种族上纯洁的中国，一个建成以后内部将平等、没有纷争、能够在生死攸关的生存竞争中不断进步的中国。这种逻辑的特点在陶成章的文章中，在近代史家的论著中，特别是在融种族复仇与共和平等于一体的兄弟之喻中，都是随处可见的。此种逻辑明显源自外来话语，尽管本土对之所作的改造亦十分重要。那么，为什么一定要坚持认为利用秘密会党的种族主义来建立一个共和政府只是政治上的权宜之计呢（Gasster， 1969：83；Wright，1968：23）？在美国的汉学研究中，当第一批有关辛亥革命的主要研究成果出现于20世纪60年代时，对于一个涉及种族的问题，这样做自然有其不得已的苦衷。但在中国，当我们考虑到民国建立之后非汉族的种族将会发生的情况这样一个政治问题时，我们对现代种族主义话语的命运以及随后有关秘密会党的观念就会获得某种深切的认识。

辛亥革命之前，对占现代中国国土面积2/3以上的满、蒙、藏、回等少数民族命运的讨论主要集中于如何使之同化上。章太炎关于一个国家要做到种族上纯洁那么逻辑上其他种族即是主权国家的奇谈怪论，并没有多少人理睬（Pusey，1983：331）。汪精卫尽管比其他人稳健，但仍驳斥梁启超关于由中国境内各民族共同组成一个大民族的观念，因为梁氏的观点否定了汉民族不可否认的进化优势以及同化那些下等民族的必要性。从某种意义上说，汪精卫误解了梁启超，因为梁氏最终同样相信为了避免被外人瓜分，有必要由汉族将这些少数民族同化过来（Pusey， 1983：333；Kataoka，1984：284）。

1912年1月（确定的）中华民国国旗包括五种颜色，每种颜色代表着共和国内的一个主要民族，这似乎象征着革命党人话语的转变，特别是孙中山开始提到五个自治民族作为共和国的基础。确实，孙中山对满族的敌意一向就不像其他革命党人那样偏激。然而，革命成功之后，他在给予满族的待遇上采取稳健的态度，这并不表明他一直相信五族自治，也不能表明镶在旗上，他或其他革命党人就会对此当真。片冈一尹曾作过一些深入研究，证明话语从种族主义、同化主义转向各族自治，这本身即是政治上的一个权宜之举，脆弱的共和国不仅面对着蒙古、西藏的分裂运动[宣称属于大清帝国而不属于中国（Nakami，1984）]，同时也担心，若中国对于这些地方的主权要求过于积极，会招致俄国和日本等帝国主义势力的侵略和报复（Kataoka，1984：292）。

正是在这种情况下，我们必须考虑所谓与秘密会党结盟是政治权宜之计的论点。孙中山后来在评价前期与秘密会党联合的观点时曾经提到，革命党人的种族主义态度应该与会党区分开来，确切的原因在于，革命党人所倡导的五族共和学说，反映了革命党人具有博大的心胸，秘密会党发自内心的种族主义不可与此同日而语（孙中山，1954：30）。不过，片冈指出，孙中山直到1912年1月之后，只有当他谈到少数民族，特别是蒙古族（该族之一部分于1911年12月宣布独立）时，才提出五族共和的思想（Kataoka，1984：298）。在1912年9月针对“四地区同胞”（指满、蒙、藏、回）所作的一次讲演中，孙中山谈到民族同胞在外国压迫下所受的痛苦，现在，作为国家的主人，他们可与内地汉族同胞一起，共享共和之福，共同抵御外国侵略（Kataoka，1984：300）。与此同时，新同盟会于1912年3月制定的章程却反映出它正在致力于同化政策并迅速在“边地”移民，这都与上述五族共和的学说相悖。1912年8月，新成立的国民党领袖倡导同化政策，并创建了一个组织，鼓励汉族人到“边地”定居。实际上，孙中山在辞去临时大总统之后，几乎就没有再提过五族共和之说，他本人则投身于边地殖民的计划之中（Kataoka，1984：298~300）。

这样一来，为了动员会党而不得不诉诸种族主义的权宜之计，到头来本身却是为了掩盖一个更深层、更根深蒂固的话语和连续不断的种族同化的实际的权宜之计，至少在某种程度上是如此。但是，即使种族主义话语不再盛行之时，孙中山仍一再把种族等同于国家，这表明五族共和学说与先前的排满思想之间的联系并未切断。正如齐思和后来在20世纪30年代（1937）所指出的那样，当中国正在遭受空前残酷的帝国主义侵略的时候，此种联系只会给中华民族带来更多的麻烦。在齐思和看来，由于这些少数民族被错误地看做一些基本独立的种族，结果使得回族和满族及其他少数民族得以宣布为独立的民族（或虽未明确宣布，但经日本侵略者诱劝有可能宣布独立）。齐思和对此问题的解决办法是彻底放弃种族这一不科学的观念，汉族和其他各民族都是混血的，汉、满之间的界限已经模糊，汉、回之间也只有宗教信仰上的差别。他宣称，民族主义不过是因有共同的历史而聚合到一起并愿意共同抵抗帝国主义（当时指日本）而生发出来的（齐思和，1937：28~34）。齐氏的文章代表了反对帝国主义的话语对萎缩的社会达尔文主义的一种批评。

因此，在20世纪第二个10年中社会达尔文主义吸引力的减弱，再加上危机的政治局势，导致了掩饰社会达尔文主义种族主义作用的最初的努力。反帝运动的高涨，以及由被压迫者的团结性启发而产生的道德正义世界的理想，不仅使种族主义更加无地自容，而且最终导致了在共产党人领导下所实行的优待少数民族的政策。不过，种族的话语并未从此消失，而是换上了新的形式，在某些不易觉察的领域中，如优生学中，甚至获得了某种合法性（DikÖtterr，1992：chapter 6）。那么，秘密会党的情况又是怎样呢？中国和中国香港现政府均致力于根除由部分三合会组织发展而来的国际走私与毒品贩运国际网络。……我们完全可以看出，秘密会党与国家之间的政治及话语关系正在进入一个新的阶段。

本章中，我认为，反满明显代表了两种不同的话语结合点。反满并不仅仅是一个理解的问题，更不是（革命党人）对某些并不信仰的东西的利用，它是一个关键点，革命的民族主义者借此得以打开一个通向秘密会党世界的窗口。全心全意把那些能够适合的东西加以吸收、改造，其余那些不太适合其世界观的则加以摒弃。用此方法，革命党人就能缝合出一部既原始又现代的民族的国史。

民族缝合的进程始自革命党人说服秘密会党相信，共和是儒家思想，因此他们应该参加。与此同时，革命党人告诉自己：秘密会党代表了原始的民族文化，此种文化可替代士大夫阶层的儒家文化和教门文化，后两者是与现代国家相对立的“他者”（other）。会党文化的核心是兄弟之伦，代表了（兄弟间的）平等和共同的血缘关系。在此过程中，会党的种族观念被从其复杂的精神特点中提炼出来，提炼环绕着儒家的文化主义以及反帝思想，并在视民族纯洁为全球性民族生存竞争中必不可少的社会达尔文主义的框架内进行。此外，孙中山又增加了下述观念：会党是幼稚的，不能独立采取革命行动，革命的政治对他们来说是外来的东西。最后，随着社会达尔文主义的过时，革命党人本身的种族话语逐渐消失，革命的种族主义被归之于仍然沉默的秘密会党。

民间反满思想与辛亥革命之间的历史关系是什么性质？我认为，我已经清楚地揭示了（民族主义者及其他人提出的）基本观点，即：历史的连续性只有通过共和主义者才得以重新发现，辛亥革命完成了秘密会党民族主义者的使命。但是，另外还有一种建构主义的观点，认为秘密会党的意识形态和革命党人的意识形态之间并无历史联系，后者只不过是为前者建构了一套象征。如何看待这样的观点？这样看来，话语却吞没了历史。

尽管我强调被历史叙述所掩盖的扩散与差异——后两章我们会看到“封建”的意义和功能的转变使得与历史的彻底决裂成为可能——但在本章结束之际，我想突出强调一下反满的历史能动作用。在此之前，我曾提到过这是促成双方联合的关键点。当然，在其叙述象征中，革命党人不得不设计一套复杂的战略，投射并承载反满的种族主义思想，使之作为对传承的优先叙述。之所以如此，是因为在华南数省之外的其他地区，此种思想已经开始萎缩。但是，在实际层面上，革命党人之所以能够（与会党）建立联盟，并不仅仅是因为存在着反满的意识形态，同时也因为他们依靠大量权威性的历史词汇，如“革命”、“义”之类德里达称之为“古旧义词”（paleonyms）的词汇来作为介绍新思想的连接点。尽管由此而来的革命党人对秘密会党的表述甚至这些关键词本身并未留下什么痕迹，但是，重要的是要注意到，如果没有这些历史联系，新的表述本身可能就不是现在这个样子。