陆贾与董仲舒儒学观点比较及演变

陆贾开汉代尊儒之先河，实现了秦汉间由“任刑法”到“行仁义”的政治指导原则的转变。后来的董仲舒之尊儒，实乃步陆贾之后尘而已。但陆贾之尊儒与董仲舒之尊儒又有一个不同的方面，即前者不是儒学之独尊，而是尊儒术，不黜百家。

秦汉间儒法思想的对立主要是德（仁义）与刑、义与利之间的对立。陆贾从一开始便抓住了这一关键。他向刘邦提出“逆取而以顺守之”，主要就是劝说刘邦不要像秦王朝那样“任刑法”，而要“行仁义”。陆贾对秦王朝二世而亡的历史教训的总结是非常深刻的。在其后，贾谊说秦王朝之所以迅速灭亡是由于“仁义不施而攻守之势异也”（《新书·过秦上》），这不过是重复了陆贾所说过的话。

在《新语》中，陆贾充分高扬了作为儒学之核心的“仁义”思想。他说：“仁者道之纪，义者圣之学，学之者明，失之者昏，背之者亡。”“夫谋事不并仁义者后必败，殖不固本而立高基者后必崩。”“故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地；危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。”（《新语·道基》，以下引《新语》只注篇名）陆贾高扬“仁义”，这在当时就是鲜明地树立起尊儒的旗帜。与这面旗帜相对立的是法家的“尚刑”“竞气力”，陆贾提出“齐桓公尚德以霸，秦二世尚刑而亡”（《道基》），“刑立则德散，佞用则忠亡”（《术事》），“绝气力，尚德也”（《慎微》）。这些话显然已经先道出了后来董仲舒所谓“任德不任刑”“任德不任力”的思想。

陆贾在《新语》中还强调了儒家的义利之辨。他说：“据土子民、治国治众者，不可以图利；治产业，则教化不行，而政令不从。”（《怀虑》）“欲理之君，闭利门……利绝而道著，武让而德兴，斯乃持久之道，常行之法也。”（同上）陆贾的义利之辨，主要是针对君主的行为而言。如果联想到汉高祖刘邦在得天下以后视天下为一己之产业，说出“某业所就，孰与仲多”的话（见《史记·高祖本纪》），则更可见陆贾的义利之辨是有的放矢。当然，陆贾所谓“君子笃于义而薄于利”（《本行》），“君子以义相褒，小人以利相欺”（《道基》），“达于义者不可动以利”（《思务》）等，也具有普遍的重义轻利的意义。后来董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，一方面可看作陆贾思想的延续，另一方面又是儒家重义轻利思想的进一步倾斜。

由尚刑到尚德，由重利到重义，是秦汉间由尊法到尊儒的根本的思想转换。陆贾在促成这一思想转换时，有一与后儒大不相同的思想，即尊儒术而不黜百家。他说：“书不必起仲尼之门，药不必出扁鹊之方，合之者善，可以为法，因世而权行。”（《术事》）把这句话同董仲舒的“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《举贤良时策三》）相较，很明显地表现了儒家在初步实现与政治权力的结合时所具有的宽容、权变意识。中央集权的君主专制制度是在法家的“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”（《韩非子·扬权》）的思想基础上建立的，儒家在实现与这一政治权力的结合时，一方面要转变它原有的政治指导原则，另一方面又要对自身的思想作出某种调适。如果完全固守、僵硬照搬先秦原始儒家的思想，那么儒学自身得不到调适，也就无从上升为被君主权力所认可的官方意识形态。陆贾提出“因世而权行”，这是儒家面对秦汉间新的形势而要对自身思想作出调整的自觉表现。调整的过程也就是儒家有选择地吸收其他诸家思想的过程，陆贾的《新语》开启了这一过程，但这一过程显然不是在短期内由陆贾一人所能完成的。陆贾提出“书不必起仲尼之门……合之者善”，一方面表现了汉初儒家对自身思想是否完全适应于新的政治制度尚缺乏充分的自信，另一方面也表现了儒家在经历了秦王朝的严厉打击之后对其他诸家所持的相对宽容态度。后来的董仲舒提出“独尊儒术，罢黜百家”，则一方面标志着儒学自身调适过程的基本完成，另一方面也暴露了儒学在上升为与君主权力相结合的官方意识形态之后所必然带有的排他性。(https://www.xing528.com)

由陆贾开启的儒学自身调适过程，主要表现为儒家对法家、道家和阴阳家思想的吸收。关于对阴阳家思想的吸收，我们下节再述；这里简要分析一下对法家、道家思想的吸收。

在《新语·辨惑》篇中，陆贾有感于孔子所作《公陵》之歌，“伤无权力于世，大化绝而不通，道德施而不用”，提出“道因权而立，德因势而行，不在其位者则无以齐其政，不操其柄者则无以制其刚（罚）”。在先秦儒学那里，权力是附属于道德的，道德的极致必然或应然就是权力的极致。当道德受到权力的排拒，儒家不能顺利推行其仁义思想时，先秦儒家不是把权力视为异于道德的一种独立的政治因素，不是归结为道德之无能，而是委之于“天道不行”或“天数未至”。陆贾一反先秦儒家的思维方式，提出“道因权而立，德因势而行”，反映了汉初儒家面对强大的君主权势，不再盲目地夸大道德的作用，而是客观地、急切地欲实现道德与权势的结合。孔子曾说：“不在其位，不谋其政”（《论语·泰伯》），本意是反对权力僭越和庶人议政，陆贾改其意而用之，提出“不在其位者则无以齐其政”，突出了权位是贯彻儒家之治道所必需的思想。陆贾还说：“不操其柄者则无以制其刚（罚）”，更表现了欲借助权柄而施行赏罚以补充道德教化之不足的思想。权势、权位、权柄、赏罚，本来是法家思想的核心，秦汉政治制度就是建立在这一核心上面，汉初儒家欲实现与这一政治制度的结合，也就必然要吸收法家的思想。后来贾谊提出“仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制，此人主之斤斧也”（《新书·制不定》），更明显地表现了儒法结合的倾向。董仲舒虽强调“任德不任刑”，但也同样不取消刑罚的作用，他甚至以春、夏、秋、冬比附庆、赏、刑、罚，说“庆赏刑罚之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也”（《春秋繁露·四时之副》）。由陆贾开启的以仁义道德为主，以庆赏刑罚为辅这一儒法思想结合的倾向，实际上一直被后儒所继承，而“王霸并用”“阳儒阴法”“外仁义而内多欲”则一直是中国君主政治的特色。

陆贾在总结秦王朝迅速灭亡的教训时，除指出其任刑法而不行仁义之外，还指出其“举措太众，刑罚太极”“事愈烦天下愈乱，法愈滋而天下愈炽，兵马益设而敌人愈多”（《无为》）。针对后一点，陆贾提出“道莫大于无为，行莫大于谨敬”，并援以虞舜、周公之治为例，说明“无为者乃有为也”（同上）。“无为”并非道家独有的概念，孔子也曾说过：“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）陆贾在汉初提倡“无为”，当然不能说是离儒经、叛儒道，但他所谓“寂若无治国之意，漠若无忧天下之心”（《无为》），“怀刚者久而缺，持柔者久而长……柔懦者制刚强”（《辅政》）等，确实不是发挥儒家之言，而是有采于道家之论。当时，与秦王朝“任刑法”相对立的是“行仁义”，与秦王朝“举措太众，刑罚太极”相对立的则是儒道两家共有的“君道无为”思想。陆贾在阐发后一种思想时采纳了一些道家之言，这正是他所谓“书不必起于仲尼之门……合之者善”的体现。如果再看一看陆贾在《道基》篇所言“是以君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动（洞）无量”，则更可见陆贾的思想有儒道结合或儒道互补的倾向。这种倾向既符合当时社会政治势力的需要，又符合秦汉以后中国思想史发展的规律。明儒钱福在评价陆贾的思想及其历史作用时，一方面指出“其书所论亦正”，另一方面又指出“且多崇俭尚静等语，似亦有启文、景、萧、曹之治者”（《新刊新语序》），可以说是比较公正、恰当的评价。从文景之治到武帝时，汉王朝的政策由“无为”转向“有为”，董仲舒虽提出了“独尊儒术，罢黜百家”，但他的《春秋繁露》仍不免采纳道家的“无为”思想以附翼儒家的君道之论，如《离合根》篇云：“故为人主者，以无为为道，以不私为宝，立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之而功成矣。”由此可见，在历史上不管是明确提出“书不必起仲尼之门”者，还是明确提出“独尊儒术”者，不采纳道家之言以及其他诸家之言的“醇儒”，实际上是没有的。

陆贾采纳的道家之言主要是司马迁所谓“采儒墨之善，撮名法之要”的黄老道家之言，他对道家隐士的神仙、避世思想是坚决予以排斥的。在《慎微》篇中，他批评神仙方术说：“乃苦身劳形，入深山，求神仙，弃二亲，捐骨肉，绝五谷，废《诗》《书》，背天地之宝，求不死之道，非所以通世防非者也。”又批评退隐避世者说：“夫播布革，乱毛发，登高山，食木实，视之无优游之容，听之无仁义之辞，忽忽若狂痴，推之不往，引之不来，当世不蒙其功，后代不见其才，君倾而不扶，国危而不持，寂寞而无邻，寥廓而独寐，可谓避世，而非怀道者也……怀道而避世则不忠也。”在《资质》篇中，他还批评“商贾所不至，工匠所不窥，知者所不见，见者所不知”的“楩柟豫章”“不如道傍之枯杨”。庄子曾经赞美不为世用的“栎社”“山木”（见《庄子》之《人间世》《山木》等篇），而在陆贾看来，庄子所赞美者“贱于枯杨”。这里充分表现了道家之退隐逍遥与儒家之经世致用两种对立的价值取向。从陆贾有采于道家之言而又排斥道家的神仙、避世思想，我们已可见后儒“出入释老”和“排斥释老”的滥觞。