儒道互补：安继民学术文集的哲学发展

问题似乎真的就出在这里。廖文开篇即不断引用道家之“道”和儒家之“德”来论证他关于西方历史上“善”与“正当”的关系问题，并试图释明“伦理”和“道德”的关系并从而指出，伦理学界对于二者在指称上的不同意蕴有分歧。

儒家传统虽然立基于宗法伦理，但经孔子改造之后，它毕竟首先是一种中国特色的伦理学。这种伦理学与西方伦理学的关键不同之处，是在早期儒学中排除掉了人与物的关系从而把问题集中在“仁”这个观念上。虽然“大学之道”三条目的最终旨趣在“止于至善”，宋明儒学也重新将人与物的关系引入自己的理论体系之中，但他们并没有走出孔子所圈定的界域，他们在“格物致知”上虚晃一枪后，认定“仁”是其道德形而上学本体论的终极根据。显然，这种进路迥异于柏拉图的进路，它虽然也设定了“至善”的可欲性，却只从人现实的自然存在的亲亲状态出发渐次展开。达到至善固然圣且神矣，一时达不到至善却也并不特别地在乎。道家虽被从司马谈至今的人们称为道家，但在伦理学意义上，道家的核心概念并不是“道”而应该是“德”，而儒家的核心概念并不是“德”而是“仁”。“仁”可以转换为不再以宗法为基础的伦理概念，进一步甚至可以转换为具有人际间中性关系或者哈贝马斯主体间性式的普世伦理学。而道家之“德”在中国传统语境和现代语境中，都可以直接转译为伦理学意义上的道德本身或者说柏拉图意义上的善本身。

出现这一重大错置并不为怪，因为廖先生主治西学，在其他领域说话有所隔膜是可以原谅的。但既然廖文已经通过对实践的重新界定，将劳动所追求的“善物”都排除在伦理学看来如此重要的实践领域之外，为什么还要将“道”这一最高范畴引进来为自己作论证呢？ 显然，廖文将“道”完全当成了西方哲学甚至宗教观念，这很不妥当。“道”当然有这一层意思，但道还有譬如“要走正路”的道德意味，而正路或大道不是只靠哲学和宗教的交流理解所能走得通的。“道”作为中国哲学的最高范畴，它的综合性不但不排除廖先生所排除出去的“善物”，反而恰好是只有能取得这些“善物”时才可配称为德得了道。

廖文的标题“论伦理学研究的基本性质”和最后一部分“哲学的和有系统性的研究”这一前后呼应究竟蕴含着什么样的玄机，乃至于出现这种严重的误判误置呢？ 若细绎文意，我们不难感到廖的意思应该是这样的：伦理学仅仅靠自身的研究是不够的，必须借助于哲学形而上学的研究。因为哲学“寻求对这个存在世界本身，对人的存在同这个存在世界的存在之间的关系，对人的生活的善以及人与生活的这个世界的好的关系被人类看作是善的原因等的更全面、更透彻的理解”。这样，伦理学研究的基本性质就被廖文扩张到了哲学形而上学的研究。然而问题的严重性在于，既然有如此的诉求，那为什么又要掏空哲学所要面对的存在世界中至关重要的实践概念呢？ 仅仅由于这一概念源于伟大的古希腊亚里士多德吗？ 亚氏的诉求和廖文的诉求在何种意义上有一致性呢？对此，我们反复研读，却仍看不到廖文有任何的说明。

如果这种思考在传统西方形而上学中是可欲的，那么，在当今世界哲学界特别是中国哲学界就不仅是完全的错置，而且是完全的自相矛盾。廖文没有对学界提出一个清晰的问题，而只是为自己制造了一个混沌的迷宫，展示了一大堆虽错位艰难却是可爱的思考。

廖文认定：“道家学说把我们无法经验但可以体悟的道作为世界的本原和生活的最高的善，儒家学说把我们据以与道沟通的德作为人的生活的主要的善。”在伦理学意义而不是哲学形而上学意义上，这句话应该是这样的：道家通过个体之德追求道，道家之道是中国哲学的最高本体，也就是伦理学最高的善；儒家通过“和群之仁”来求德，并通过含有主体间性人际关系内涵的群体之德，来和道家个体之德进行对偶互补。这样思考的话，便有可能对破解伦理学在这一问题上的难题有所助益。我们可以也应该尝试利用儒家伦理和道家道德的资源，并借用中国对偶互补的思想方法来解决困扰西方伦理学界在“善”和“正当”或目前中国伦理学界在“伦理”和“道德”上不可克服的逻辑不可贯通性甚至矛盾性的问题。否则，如果按廖文所说，不仅会误置了儒学和道家，也会误导廖先生并从而将现在看来如此重要的伦理学难题，错误地推给早已力不从心的哲学形而上学。事实上在我看来，这一难题似乎是一个西方神学或者说准神学问题，把它在社会科学各领域之间像皮球一样踢来踢去，不仅是无聊的不负责任，而且是极为有害的。如果一个研究者需要信仰了，比如廖先生，那是极为正常的事情。可是人类毕竟无法通过科学的努力终极性地解决这一问题。自然科学做不到的事情，社会科学仍然做不到，不管是多么真诚的研究者，真诚地努力并不必然感动上帝，以便让研究者能够穷尽这个世界的真理，并使这真理获得信仰的资格。信仰就是信仰，就学理意义上说，信仰也就是不讲道理的最后道理。就此而论，廖文提出问题的思想方法本身即存在着严重的误区。这一误区事实上已经将廖先生引入歧途。

伦理学的基本性质是什么？ 我认为任何一门科学都只有对象问题，用中国人实践理性的大脑思考，这世界根本就不必也未必有什么实体的性质。这是问题的一个方面，问题更为严重的方面是，伦理学学者和其他社会科学的学者一样，他的“研究”行为本身是无法通过自己的自反性努力来找到的，更谈不上有什么“研究的基本性质”。我们把这一“研究”行为作为一碗饭就是了。雅致点说，这是一种职业，研究是学者的职业行为，如此而已，岂有他哉？(www.xing528.com)

最质朴的真理也许是，科学研究就是要么获得知识，要么界定正义，前者是自然科学家的事情，后者是社会科学家的共业。虽然正义或公正的实际获得总要以自然科学的知识为背景，却并不必然需要对这一知识的总体引入，更不能在前门推出而在后门又稀里糊涂地悄悄引入。而这正是廖文的总体误区。伦理学的主要研究对象是人际关系中的应该，关系可以扩张到譬如动物保护和生态文明的研究上，但这并不改变伦理学研究“关系中的应该”这一基本性质。一旦这“应该”上了心、入了脑且能常常落实到人际互动行为上，此人就是道德的或善的。西方哲学从本体论转向知识论，又从知识论转向语言学；然后现象学发生了神学转向，解构主义发生了伦理学转向，列维纳斯又提出“伦理学是第一哲学”，颇带神学指向和神学意味。这其实正是西方哲学在老子意义上“为学日益，为道日损”的结果。如果说神学家未能挽救西方这种颓势，这似乎也并不是神学家的错，因为神学家所要努力的方向是以美妙软化明朗，他以信仰的方式站稳自己的立场来对世人转述神的话语。但廖文的努力方向却正好相反，他是要用逻辑的明朗来硬化美学或神学的美妙。这工作当然相当值得赞赏，问题是廖文的叙事风格既不美妙也不明朗，处处让人不知所云。

如何能使人类的理性得以自安？ 本文无力回答。如何使研究者本身的理性得以自安？ 研究者自会各有自己的高招，但廖文的发表正表明了人类对信仰的渴望。有必要指出的是，人类对信仰的渴望并非研究者自己的渴望，谁渴谁找水，即使在信仰自由中各人找到了不同的水，那也是毫无办法的事情。

中国文化颇有些泛神化的致思倾向说明：中国人的信仰从来是自由的，只要不对政治秩序构成实质性威慑，中国文化宽容并悦纳所有的信仰方式并允许任何人按自己的方式安身立命。这样说意味着：中国哲学有解决西方人信仰问题的独特的安身立命的哲学资源，我们虽然对这一点深信不疑，但这仍然只是我们的信念。这种信念能否成为普世的，并不是我们说了算的。欲以此普世是可欲的，但目前怕是为时尚早，过分奢望了。

回到中国哲学的儒道互补进路上。如果我们将儒家之“仁”界定为规范伦理学并要求新儒家提供更进一步的伦理规范，与此同时，我们将道家之“德”界定在道德伦理学领域，并要求新道家对道与德提供本体论和存在论的深入解释，以便为人们提供幸福生活的资源，或可在一定程度上勉强回应廖文所反映出来的当代精神危机问题。

在我看来，伦理与道德的关系问题是一个关于人的问题的相当整全的问题。这个问题可以理解为秩序与自由的关系问题，它似乎既是伦理学问题，又是法学和政治哲学的问题。儒家的仁学就是为回答如何解决人际关系所面对的种种问题所提出来的，儒家也从来以制定伦理规范为己任，事实上孔子也提出了譬如“己所不欲，勿施于人”之类伟大的金律。以此为基础，儒家在历史上曾经为中华民族建构了使人们得以追求幸福生活的有效性秩序规范。道家的“德”也正好处于和“仁”相同的观念平台上，而道家要解决的问题恰恰是如何处理人的存在性自由的问题。这样处理的结果正好可以解释西方伦理学关于“善”与“正当”的争论何以在近代才被凸显出来，正好可以用中国的方式来回应哈耶克的《自由秩序原理》。难道人类行为的正当性问题不正是一个与自由主义同时并出的核心观念吗？ 正当性观念之所以会在政治和法学领域对善或至善观念有某种替代意义，正是伦理规范在近代以来对人的行为不再产生实质性约束和有效制裁的结果。正确的伦理学观念，可能要引入完全不同于亚里士多德三分法的另一种三分法，即应当、正当、失当的宽容性三分法。正当行为的范围扩张，也就是自由的扩大。应当和失当，完全可以适切地分别归属于伦理学的提倡领域和法学的制裁领域。用传统中国的话语方式来表述：伦理规范是通过王庆节式的示范来起作用的，即表率、模范带头作用之类，而法律规范在传统中主要是通过刑法的制裁手段来起作用的。时至今日，人类对伦理规范的解释正趋向于对人的行为选择更加宽容。道德失当问题是在他的相对行为人的后续行为中加以解决的问题。伦理规范和宗教教规一样，它似乎一下子变成了某种极为类似于心理学意义上的东西，在信仰自由已经成为被普遍承认的基本价值的当代社会，制定伦理规范的努力也似乎变得不再像它在传统中那么必要。但是这并不意味着伦理规范不再起作用。在任何文明体系中，公序良俗对行为人仍将永远具有强大的约束力，不管行为人是有意遵守还是无意识习惯性自然而然地从众性地顺从。伦理规范的研究制定对构建一种良序性社会仍然具有巨大作用，一个社会提倡什么样的伦理行为规范及其被接受并实际遵守的程度，是衡量一个社会文明程度的重要标志之一。一项伦理规范，不管它是“底线”性的还是“普世”性的，都是一种价值的诱导过程，一种区别于传统中国的具体方式却又可抽象继承的“教化”性过程，诱导的必要和强制的不可取已经是不同程度的国际共识。但是，所有这类规范，都并不存在于伦理学家的论证中，而是存在于社会政治经济在秩序与自由向度上的有效验的平衡之中。这种平衡的实际状况，既不仅仅是功利自由主义者的最大多数人的最大幸福，也不仅是卢梭式难以操作的公意。历史事实已经并将继续证明：自由在为一个社会的发展提供有效的动力，秩序却是为所有社会人提供必要的安全感，二者都是可欲的。如何才能维持一种秩序和自由之间的社会结构平衡和历史性动态平衡？这既非伦理学所能解决的问题，亦非哲学形而上学所能承担的责任，不管他们“有系统性的研究”在伦理学或哲学领域可能并实际取得了多么大的进展，事情仍将一如既往地由历史的合力历史地铸就。