安继民学术文集：从《中庸》到王国维的两河儒道地缘论

就儒道两家的渊源问题而言，我们注意到一种从古至今常谈不衰的观念，即颇有似于地理决定论的说法。从《中庸》到王国维一仍其旧。

任何文化的起源，都可以在与之相关的地理因素和血缘因素中寻找。这当然只是另一种还原主义的思路，难以建立确切的逻辑联系，可作为一种文化解释向度，它至少可以在某种意义上给人一种启迪，一种似乎可能是不得不如此甚至只能如此的感觉。这种解释的过度化会导致庸俗化，最典型的如魏特夫的东方专制主义地理因素决定论。许多中西比较研究论者都强调东方大陆文明和沿地中海文明丛的区别，在我们看来，地理因素在人类早期的意义可能确实是一个实实在在的生存问题，而不是什么文化问题。事实上，如果人类的基因是大致相同的——当代科学确实已经得出了这样的结论——从血缘上的解释也就不再成立。比如白人的“上帝选民说”至少在今天看来，就有点偏执性的狂妄与傲慢。与血缘决定论不同，如果我们不执着于某种决定论的观念系统，地理因素对文化传统，特别是对文化形成早期的重要作用则确实有一定的解释力度。就本论题而言，王国维就给出过一种缘于中国地理因素的南道北儒解释，而这种解释甚至可以上溯到《中庸·子路问强》篇。王国维在《屈子文学之精神》中这样写道：

我国春秋以前，道德政治上之思想，可分之为二派：一帝王派，一非帝王派。前者称道尧、舜、禹、汤、文、武，后者则称其学出于上古之隐君子，（如庄周所称广成子之类。）或托之于上古之帝王。前者近古学派，后者远古学派也。前者贵族派，后者平民派也。前者入世派，后者遁世派也。（非真遁世派，知其主义之终不能行于世，而遁焉者也）……前者大成于孔子、墨子，而后者大成于老子。……故前者北方派，后者南方派也。此二派者，其主义常相反对，而不能相调和。观孔子与接舆、长沮、桀溺、荷篠丈人之关系，可知之矣。战国后之诸学派，无不直接出于此二派，或出于混合此二派。故虽谓吾国固有之思想，不外此二者，可也。^[8]

这里，王国维明确提出“北方派”和“南方派”的思想，是一种典型的以地域划分学派的思路。北方派就是儒家和法家，南方派就是道家和墨家，归结起来，其实也就是儒道两家。北方派和南方派一谓“帝王派”、一谓“非帝王派”的思路，也有确凿的历史根据，比如，林语堂在《吾土吾民》中就谈到过，儒家是中国人的都市哲学，道家是中国人的乡村哲学。如果以北方陇海铁路上的某一点为圆心画圆，中国的皇帝基本可以被全部囊括其间。所谓“远古学派”和“近古学派”的区别是一种史料上的根据，与儒家祖述尧舜、宪章文武不同，道家确实追溯到更加遥远的上古时代。比如庄子就追溯到所谓的“浑沌之帝”。在《庄子·应帝王》中，庄子讲了一个颇类似于《圣经·创世记》人吃了智慧果也就犯下了伊甸园被逐的永恒之“原罪”的故事。庄子认为，人生或人类社会生活的种种问题，都渊源于南海之帝和北海之帝为中央之帝“凿七窍”，所谓“日凿一窍，七日而浑沌死”。“七窍”就是我们的感觉器官，有了感觉器官，人才能认识并思考我们生存于其间的这个世界，这也就是有了知识和智慧。有了智慧，人类也就进入了万劫不复的“赎罪”过程。所以要“出世”。所谓“入世派”就是儒家的进、显或仕途经济；所谓出世派，就是道家的退隐、清高和不与统治者合作。所谓贵族派和平民派的区别，实际上是对现行社会秩序的肯定、否定态度的区别。贵族们是既得利益阶层，当然持肯定态度；平民受压迫、被剥削，当然也就会形成对现实社会秩序的批判态度。不管是武器的批判还是批判的武器，手段虽然不同，对现行社会秩序的批判态度却是一致的。至于王国维引汪容甫之见说孔老先后的问题，我们不能同意，但这里也不必展开论说。王国维又说：

北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。易言以明之，北方派之理想，在改作旧社会；南方派之理想，在创造新社会。然改作与创作，皆当日之社会之所不许也。南方之人，以长于思辩，而短于实行，故知实践之不可能，而即于其理想中，求其安慰之地，故有遁世无闷，嚣然自得以没齿者矣。若北方之人，则往往以坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争；而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉。故彼之视社会也，一时以为寇，一时以为亲，如此循环，而遂生欧穆亚（Hamour） 之人生观。^[9]

王国维这里指出了一个值得重视的历史问题，即儒家和道家分别意在“改作旧社会”和“创造新社会”，从而都被现实社会所不容、“所不许”。南方派由于“长于思辩”而自“知实践之不可能”，所以就在自己的“理想中，求其安慰之地”；北方派则由于他们的“坚忍之志，强毅之气，恃其改作之理想，以与当日之社会争”。这是确有见地的精当之论。当代新儒家所极力强化的孟子“民贵君轻”有民主抗争思想等也正是这个意思。事实上也确实常有一部分入仕的儒者，如方孝孺、海瑞之类，在亲身躬行着儒家的这样一种理想。但也正由于他们的这种抗争精神，“而社会之仇视之也，亦与其仇视南方学者无异，或有甚焉”。儒道互补的道统与以法家为主要设计者的政统之间，确实有类似的矛盾。极而言之，在传统社会中，真正代表秩序和自由、群体和个体的并不是儒家和道家，而是法家和道家。儒家正是在法家和道家之间走了一个真正的“中道”，或可称为“中庸之道”。他们既有自己的社会理想，又不愿意像道家那样决绝，一隐了之，拒不合作；既要实现自己的理想，又要以入世的态度和行为来维护现行的社会秩序。儒家的这样一种行为方式或说为人处世的方式，必然会导致执政者对他们的矛盾态度：“一时以为寇，一时以为亲，如此循环。”两千年来，儒家不正是一直在和皇帝领导下的郡县型科层专制体制进行着这种老鼠戏猫的游戏吗？

问题在于，那六道轮回、兴衰更替的历史悲剧是如何得以上演的呢？ 关于这个问题的答案可能是极其复杂而多维的，就我们所讨论的范围而言，道家到底在其中起着什么样的作用呢？ 如果不进入具体的历史情景之中，而纯就理论形态而言，我们可以说，道家并不是一群蓄意造反的沉思谋国之人。同时我们也应该看到，不仅东汉末年的黄巾起义确实是直接发端于以道家为旨归的道教，而老子也确实有“君人南面之术”（《汉书·艺文志》）的思想维度。但我们同时还应该承认，老子的“君人南面之术”虽然通过黄老道家直接进入法家系统而起着具体的社会历史作用，孔子关于礼的规范秩序的思想，也是事实确凿地通过荀子进入了法家。正是在这样一个意义上，内圣外王之道中的外王理想，正是一个儒道互补结构所开发出来的法家思想。以历史事实而论，外王观念既不是儒家的理想（儒家从来不想当皇帝），也不是道家的理想，他们的小国寡民社区自治观念压根儿就是反对大一统庞大社会结构的。

吊诡的是，一旦儒道的外王理想进入现实层面，就都变成了法家思想，我们还能继续说它是儒道思想吗？ 学术界一再讨论的学术和政治之间的关系（比如徐复观和德国的韦伯，以及吴晗和费孝通等），在中国历史上，至少从韩愈甚至董仲舒开始就变成了中国式的道统和政统的关系，这种政统和道统的关系正是政治和学术的关系，在吴晗和费孝通那里，被称为“皇权和绅权”的关系。对于现实的中国历史过程来讲，我们都承认中国传统是政教一体化的传统，与欧美式的政教分离传统迥异其趣，这是另外的话。就我们所讨论的论题而言，我们关心的是，儒道两家在道统意义上是一个什么样的理论结构，以至于使得中国知识分子从来不曾像欧洲的同行那样，曾经把自己的话语权凌驾于政治权之上长达上千年之久。

就王国维所关注到的儒道两家思想而论，他还有进一步的申论。在《孔子之学说·叙论》中，王国维说：

周末时之二大思潮，可分为南北二派。北派气局雄大，意志强健，不偏于理论而专为实行。南派反之，气象幽玄，理想高超，不涉于实践而专为思辨。是盖地理之影响使然也。今吾人欲求其例，则于楚人有老子，思辨之代表也；于鲁人有孔子，实践之代表也。孔子之思想，社会的也；老子之思想，非社会的也。老子离现实而论自然之大道，彼之“道”超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以此“道”为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之……故孔子者北方之雄健之意志家也，老子者南方幽玄之理想家也。^[10]

这里，王国维明确地把孔、老二人分别派定为“实践家”和“理想家”。就中国历史乃至文化而论，孔子当然是影响中华第一人，可如果立足于当代的社会分工和学术空间的扩张而言，我们又不得不承认，在一个科学昌明的时代，老子的“气象幽玄，理想高超”和作为“思辨之代表”，孔子的“气局雄大，意志强健”和作为“实践之代表”，在现代专业分工中的地位是不同的。“老子离现实而论自然之大道，彼之‘道’超于相对之域而绝对不变，虽存于客观，然无得而名之。老子以此‘道’为宇宙一切万象之根本原理。故其思辨也，使一切之现象界皆为于相对的矛盾的之物而反转之。”依照这一理解，以老子为代表的道家思想，当然也就是地道的哲学思想，因为它是“宇宙一切万象之根本原理”。

王国维的南北二派之分确实有事实上的根据。儒道两家的孔孟、老庄，确实分别生活于不同的南北地域之中，虽然就目前的版图来看，他们的生活区域实际上仍然可以说是广义的中原地区，但就当时的情况来看，孔孟所生活的鲁东南和老庄所生活的豫东皖北地区确实是一南一北，遥遥相对。

不知道王国维的思想是否受了《中庸》思想的影响，但《中庸》中借孔子之口所表述的确实也正是王国维的上述思想。《中庸·子路问强》篇云：

子路问强。子曰：“南方之强与，北方之强与，抑而强与？ 宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。”

这里不管是“衽金革，死而不厌”的北方，还是“宽柔以教，不报无道”的南方，都被称为“强”。也就是说，在《中庸》的作者看来，理论和实践的关系是二强并立的关系。联系后来的历史发展情况来看，当英国人用坚船利炮打开中国的国门之时，确实可以说是一种“北方之强”，然而从“五四”所提出的学习西方的科学和民主，乃至现如今时兴的自由、人权等意义来说，西方人似乎也可以说是一种“南方之强”。进一步，在科学和民主的背后，欧美其实还有一种文化因素，那就是与希腊对峙的希伯来文明要素的“强”。因为一个文明背后如果没有一种精神文化的支撑，就像“只识弯弓射大雕”的蒙元帝国那样，虽说他们曾经通过“衽金革，死而不厌”的勇猛使欧亚大陆震惊一时，却在人类历史的长河中如划破长空的流星，转瞬即逝。

如果说中国文化确实是一种落后于欧美的同类型文化的早期阶段，我们能做的一切也就是赶英超美式的追与学，如果说中国文化有不同于西方文明的深层优越成分，那它又是什么呢？ 已经有不少人在高呼中国文化将要拯救21 世纪的人类了，我们不想加入这样一个游行队伍以壮其声威，我们所能做的最多只能是，通过我们的猜想性探索，来争取提纯到中国文化要素中某种不同于欧美的特点。这特点究竟是优点还是劣迹，那是一个价值判断的问题。价值判断是一件最为省力的事情，我们不想做那个萧伯纳笔下的公子斯蒂芬，除了在价值判断上会明辨是非之外，在科学、法律和艺术方面一无所能、一无所知。在中西文化的对比方面，我们也不想学习王国维或者是《中庸》作者的方法，把中西文化的不同简单归结为地理因素的不同，一“决”而了事，因为我们已经深刻地感受到，我们和欧美人已经是同处一个地球村的村民了。在地球村的意义上，我们的“地理环境”没有区别。(https://www.xing528.com)

如果血缘和地缘都不能作为我们思考哲学问题的最后还原之地，我们剩下的唯一选择也就是一个传统的反思问题。

说到传统，当然也就是历史上存在过的各种各样的事实，但哲学传统并无法直接触及“事实”，自然事实当然是交给科学家来处理，真正的历史事实也只能交给历史学家去探问乃至猜测。作为哲学，它所能够反思的主要是通过不同方式、不同渠道所幸存保留下来的被文字记载的“事实”，这种事实可能接近于某种历史事实，也可能不仅不接近甚至相反。通过记载加工的人类思想，有可能遮蔽了事实的真相，或者说它本来就是言不达意的。虽说我们所面对的资料可能是假的——不管是符合与否的科学知识之假还是逻辑真值意义上的“假”——作为思想史的研究对象，我们却无法超越它。当我们不得不满足于我们的文字符号对象时，我们所面对的对象仍然可以是客观的。这里的客观，当然就是波普尔意义上的“世界3”或称之为“客观世界”。于是我们从学术史所提供的资料开始，来回答我们何以要提出这样一个学术问题。

（原载《焦作高等师范专科学校学报》2009年第1 期）

【注释】

[1]顾颉刚：《顾颉刚选集》，天津：天津人民出版社，1982年，第304 页。

[2]顾颉刚：《顾颉刚选集》，天津：天津人民出版社，1982年，第304 页。

[3]顾颉刚：《顾颉刚选集》，天津：天津人民出版社，1982年，第201 页。

[4]顾颉刚：《顾颉刚选集》，天津：天津人民出版社，1982年，第209—211 页。

[5]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第139 页。

[6]阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第766 页。

[7]郝大维、安乐哲：《汉哲学思维的文化探源》，施连忠译，南京：江苏人民出版社，1999年，第44 页。

[8]王国维：《王国维文集》第一卷，北京：中国文史出版社，1997年，第30 页。

[9]王国维：《王国维文集》第一卷，北京：中国文史出版社，1997年，第31 页。

[10]王国维：《王国维文集》第三卷，北京：中国文史出版社，1997年，第108 页。