稷下学宫与柏拉图学园：道家与古希腊心灵意识的比较

曹峰[*]

摘要：《管子·内业》提出人有两重心，一重是肉体、个体意义上的，一重是精神、普遍意义上的。要想形成精神、普遍意义上的心，必须首先获得精气，使心成为精舍，这样人才会拥有超强的生命力以及把握外物的能力。亚里士多德的心灵“psychē”观念，有着类似的结构与意识，即人心可以区分为低级的个体心灵和高级的普遍精神。稷下和古希腊的学者都提出有一个高级的永恒的绝对者存在。这个绝对者在西方后来走向了上帝或者绝对精神；而在中国则是有神性却非神灵的“道”。

中国古人相信，心在人体器官中居于主宰的位置，同时是认识、思考、接应、把握外物的主要工具，因此，“心”毋庸置疑成为中国哲学中最为核心的概念之一，在思想类文献中出现的频率极高。儒家和道家都发展出了独特的“心”学。例如孟子的性善论建立在心天生就具备“四端”的基础之上，因此“心”具有本体的意义，这一理论预设直接开启了后来蔚为大观的儒家心性学说的先声。荀子学说的核心在于性恶论以及“化性起伪”，但为此必须首先“正心”与建构“道心”。[1]在庄子那里，人如果想体道、悟道、得道，虚“心”是必不可少的第一道功夫，所以有“心斋”“虚室生白”之说。战国之际，“心术”是一个非常流行的词，儒家和道家都会使用。[2]“白心”（洗涤、纯净心灵）一词则在道家文献中常常出现。作为稷下学者文献汇编的《管子》中有不少“心”的论述，最集中的就是《内业》《心术上》《心术下》《白心》四篇。所谓“内业”就是内心的修养，因此这是“心术”的另一种说法。所以，单从篇名来看，这四篇就是心论的集合。自宋代张嵲以来，有很多学者注意到这四篇的特殊性，因此把这四篇和其他《管子》诸篇区别开来，称其为“《管子》四篇”。[3]前辈学者张舜徽的《周秦道论发微》[4]和陈鼔应的《管子四篇诠释》[5]二书对《管子》四篇做了详尽的疏证，为我们的研究提供了极好的文献基础。

《管子》四篇各篇的成书时代可能有先后，例如郭沫若认为《心术下》篇就是《内业》篇的副本，从他附在《宋钘尹文遗著考》后面的对照表看，其见解有一定道理。[6]同一篇的内容可能也有早晚之分，例如郭沫若等编《管子集校》说《心术上》篇是前经后解的结构，“经乃先生学案，解乃讲习录”。[7]在此我们暂且不考虑这些文本上的差别，依据共同的思想倾向以及行文上的一致性，把这四篇当作大致同一时代的作品来研究。就思想倾向来看，这四篇无疑是道家文献。虽然这四篇最为集中的话题是心论和气论，但讨论“心”和“精气”的目的在于得道，而治心、养精、得道之后，治国便是不言而喻的结果，这也是《管子》四篇大谈君主御臣之道以及形名问题的原因。从道论到政论、从养身到治国是黄老道家的典型思路，所以我认同陈鼔应的观点，将这四篇视为黄老道家的作品。[8]

在考察《管子》的“两重心”之前，我想先从《庄子》论心切入。如前所言，道家论心，《庄子》有著名的“心斋”“虚室生白”之说。“心斋”“虚室生白”均见于《庄子·人间世》：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志。无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”这说的是颜回向孔子请教使心得以斋戒的方法，也就是清心之法。孔子说，“你必须摒除杂念，专心一意。不要用耳去听，而是用心去听。甚至不要用心去听，而是用气去听。耳朵的功用只在于聆听，心的作用只在于感知外界。只有气，因为是虚无的，所以能够广泛地应对、接纳外界的事物。道就汇集于虚无之中，让心能够虚无空明，这就是心斋。”对此郭象注曰：“虚其心则至道集于怀也。”这就点明了，道所集聚的场所就是心（怀），但此心已经不是过去那颗心，而是接受过斋戒、打扫干净、没有杂念的心，像气一样广大流通、虚无空明，可以从容自如地应对接纳外物。道只会停留于这种纯净空明的场所。换言之，想要得道，必须有一个心灵纯净的过程，即要在心上下功夫，使心灵最后能够最大程度地摆脱外界的干扰、欲望的牵制、俗世的污染、固有的成见，变得一尘不染和安宁不动。颜回在听了孔子这番教诲之后，豁然开朗。孔子又说道：“瞻彼阕者，虚室生白，吉祥止止。夫且不止，是之谓坐驰。夫徇耳目内通，而外于心知，鬼神将来舍，而况人乎？”这段话难以准确把握，虽然有些意译，但我认为张默生的翻译是比较到位的：

你看那室中的空虚之处，才能放出光明；人的心地，也应当止于至善之境，才能大定而生慧光啊！否则应止而不止，心驰于外，这便叫“坐驰”，正是“心斋”的反面。若能使耳目内通，而收视反听，排遣心知，而堕聪黜明，鬼神都来依附，何况是人类呢？[9]

这就是“虚室生白”的出处，把心比作一个房间，房间中杂物越少也就越明亮。如果一个人不自作聪明、不自以为是，扫除所有的杂念，达致最大程度的虚静，那么连鬼神都会听从你的召唤。也就是说如果到了“虚室生白”的境地，那么就会获得极大的神通。《庄子·人间世》这段话假借颜回与孔子的对话，讲述的是一个修道的过程。在这个过程中，有几个要素是不可缺乏的。第一是身体的器官，《庄子》以耳为代表，耳虽然可以听，但不可以视、不可以闻，是一种有局限的感觉器官。第二是“心”，心作为可以理性思维的器官，是五官的主宰，已经突破了耳目等器官的有限性，具有了综合性，所以是更为高级的器官。第三是“气”，心虽然具有认识把握外界的能力，然而心只要是某个个体的心，那一定会受到个体欲望、偏好的影响，存在各种杂念，无法达到绝对的客观、公正，需要进一步的修炼，这时气的引进，就是帮助心达到气那样纯净虚无、神通广大的境界，这样就能有效地应对万物，而不为万物所困。第四是“道”，《人间世》这段话中，“道”字只出现一次，即“唯道集虚”，但极为关键，因为“气”是“虚”的特征，而“道”只停留于“虚”，可见“道”更高于“气”，“气”只是“道”的载体。心的修炼所要达到的最高目标正是让道进入已经成为虚无之境的心中。这样就能突破个体心灵的局限，进入大化境界，从而体验到绝对、永恒、灵动、超越的妙处。第五是“鬼神”，这个“鬼神”，显然不是宗教意义上的人格神，而是“道”那种无所不在、无所不能的象征，因此也可以称其为“神”“神明”“神通”。总之，在这场由低向高层层推进的心的斋戒活动中，“耳”“心”“气”都是手段与途径，得道才是真正的目的。

这段话虽然没有明说，但显然心已经被分为两层。一层是个体的、肉体的、有限的、低级的心，一层是经过斋戒活动，已经具有气的特征，使道得以停留，如鬼神般神通广大、无所不能的、高级的心。这种“两重心”意识是庄子的首创吗？我想可能不是，因为在颜回和孔子对话中，“两重心”意识得到灵活的应用，所以在庄子的思想里，这应该已经是一种常识，用不着再多加说明。那么与庄子同时代或者早于庄子的人物中，有谁对“两重心”做过详细的论述呢？就现存的资料来看，一个是《管子》四篇中的《内业》和《心术下》，一个是上海博物馆藏战国楚竹书《凡物流形》，而《凡物流形》属于语录摘编，语言和《管子》四篇近似，因此其思想源头很可能就是《管子》四篇。因此，即便《管子》四篇没有直接影响到《庄子》，《庄子》的“两重心”意识来自其他地方，其最始源头可能还是在《管子》四篇。和《庄子》的“心斋”一样，《管子》四篇中的“内业”“心术”“白心”都是“心”的功夫论，但内涵极为丰富、详尽。《内业》篇主要论述的是“气”“心”“道”的关系，《心术上》和《心术下》进一步由“心术”推衍到“主术”，阐述君主如何借助静因之道和循名参同之术治理天下。《白心》的内容比较杂，主要阐述的是心道合一的内圣之人，在外王上能够获得的种种能力与成就。关于“心”的结构、作用、修炼方式，以及与“道”“气”的关系，《内业》篇的阐述是最为集中的。关于“两重心”，《内业》篇有如下明确的论述：

道满天下，普在民所，民不能知也。一言之解，上察于天，下极于地，蟠满九州。何谓解之，在于心安。我心治，官乃治。我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也；心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言，意然后形，形然后言，言然后使，使然后治。不治必乱，乱乃死。

这里首先强调“道”的神妙之处，“道”虽然贯通天地、布满九州，百姓却日用而不知。那么该怎么领悟这个“道”呢？只有用心才能做到。心得到治理，其他的器官也就得到治理。心安定了，其他的器官也就安定了。能够使心治理、使心安定的还是心。所以说，心里面还藏着心，心之中还有心。有了这颗心中之心，意念就会先出来，然后再化为语言，心中有了意念就要表达，想要表达就要用语言，有了语言人民才能听从，人民听从社会才能治理。所以，心如果不治就会乱，乱了就会失败。这层意思，用《内业》另外两句话来表达也很合适，那就是“正心在中，万物得度”，即胸中如果有一颗平正之心，就能使一切事物适宜、合度。以及“神明之极，照乎知万物”，[10]心的神妙发挥到了极致，就能使人充分地认识把握万物。

“心以藏心，心之中又有心”明确区分了两重心，一重是低级的、生理意义上的心，一重是高级的、精神意义上的。只有拥有精神意义上的心，才能向上体会道的神妙，向下实现社会治理。不过这段话只是点明心有两重，并未涉及何以才能实现第二重心，亦即如何展开心的修炼的问题。这个问题在《内业》的其他地方有丰富表达，而且是和精、气连在一起的。例如《内业》说：“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。气，道乃生，生乃思，思乃知。”如果有一颗不会动摇的心在胸中，那就能耳聪目明，四肢强健，这样就可以成为精气的住所。“精”是气中的精华，气通了就会有生命，有了生命就能思考，能思考就能有智慧。《内业》篇认为精气流布于天地之间，万物皆赖以生存，具有鬼神一般的神通，可以藏在人的胸中，使人成为圣人。“凡物之精，此则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”显然，《管子》四篇有用“气”释“道”的倾向，在一些场合，“道”即精气，精气即“道”，两者可以互换。[11]人的智慧和精神都是这种精气的产物。人心如果储存了足够的精气，人的身体和智力都会受益无穷，“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂通”。《内业》又说：“凡道无所，善心安爱，心静气理，道乃可止。”这里的“爱”字当为“处”字之误，[12]此句意渭：“道没有固定处所，只有善于修心，才能使其安处。心安静，气通畅，道才会留止。”

既然第二重心必须修炼才能得到，那么《管子》四篇就必然在“心”的功夫论上大做文章。这种类似“心斋”的话在《管子》四篇很多，例如《内业》说：“敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定，得之而勿舍，耳目不淫，心无他图。”这里把心比作房间，只有虔诚地清理打扫，精气才会来到。“用意念去存思，以静心去修持，整肃仪容，谨敬志意，精气必将安顿下来。要想得到它而不失去，就须耳目不耽于声色，内心无所贪图。”[13]《内业》还说：“抟气如神，万物备存。能抟乎？能一乎？能无卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能勿求诸人而得之己乎？思之思之，又重思之。思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”凝聚精气到了神奇地步，就能万物皆备于我心。专心一意到了极致，即便不用卜筮也能预知吉凶。当心的修炼到最高程度，仿佛有鬼神在帮助你，其实这不是鬼神的力量，而是精气凝聚到极致的结果。由此我们可以明白《庄子·人间世》为什么会说“鬼神将来舍”了。《心术上》说：“虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。”[14]“洁其宫，开其门，去私毋言，神明若存。”“神者至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉，故曰不洁则神不处。”这都是修心的具体过程和内容，即把心比作房屋（“舍”“宫”），只有清心寡欲，不断做扫除功夫，贵人才会入住，这个贵人就是“神”，“神”所具备的神通就是“神明”。

总之，《管子》通过其他身体器官、生理之“心”、精神之“心”、精气、鬼神（神明）、道，这样一系列由低到高的概念构建了一个非常系统的治心养气功夫论，庄子“心斋”之说，应该正是这种功夫论影响下的产物。近年问世的上海博物馆藏战国楚竹书《凡物流形》让我们看到了《管子》四篇所见心论在当时社会的流行情况。《凡物流形》是一部语录，摘录了一些重要的道家思想，其中就有“两重心”说。《凡物流形》各章均以“闻之曰”开头，笔者以第五章“闻之曰”后面的“心不胜心”为之命名，称其为“心不胜心”章。其内容如下所示：

闻之曰：心不胜心，大乱乃作；心如能胜心，是谓少彻。奚谓少彻？人白为执。奚以知其白？终身自若。能寡言乎？能一乎？夫此之谓成。曰：百姓之所贵唯君，君之所贵唯心，心之所贵唯一。得而解之，上宾于天，下播于渊。坐而思之，谋于千里；起而用之，陈于四海。[15]

这里面大部分内容可以在《管子》四篇中找到对应，“心不胜心，大乱乃作；心如能胜心，是谓少彻。”几乎是《内业》“心以藏心，心之中又有心焉”的翻版。只不过《内业》是正面讲，而《凡物流形》是反面讲，如果生理之心、官能之心不能战胜精神之心、得道之心，那就会出大乱。但是如果战胜了，就能达到“少彻”的程度。[16]能够“少彻”就能够“知白”“自若”。但这还不是最高层次，更高的境界是“能寡言”“能一”的“成”。“成”笔者读为“妙成”，即精微神妙的地步。

总之，“两重心”学说反映稷下学者尤其是道家学者对于超越、永恒、绝对的追求，这种追求无法由普通的人心完成，因为那是个体的、有限的心，容易为世俗的欲望所左右，为外界的事物所迷惑。如果想准确地、整体地、灵活地把握事物，那就必须培养出一种强大的精神力量，这种精神力量由一颗更为高级的心灵发出，这颗心灵充满了精气，而道就含藏在精气之中。

有学者认为“两重心”学说的前身是魂魄学说。例如匡钊指出，中国先秦秦汉时候，有用“气”论魂、以“形”论魄并将魂魄分出高低的倾向。[17]如《礼记·郊特牲》云：“魂气归于天，形魄归于地。”对此孔颖达《五经正义》所引郑玄《祭义》注作：“耳目之聪明为魄，是言魄附形而魂附气也。……以魂本附气，气必上浮，故言魂气归于天。魄本归形，形既入土，故言形魄归于地。”当用魂魄来形容人的身体时，也会呈现高低之别。如《左传·昭公七年》子产对于魂魄有这样一个界说：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。”对此匡钊认为可以从低到高排出一个“魄—魂—精—精爽—神明”的序列。结合中国古代关于魂魄的各种论述与注释，他认为这个系列还可以归纳如下：

魂：阳、气、神、精神性识，属天

魄：阴、形、灵、耳目心识，属地

他认为《管子》四篇所见“两重心”也可以和魂魄联系起来，魄对应的是低层次的心，这个层次的心只具有经验层面的意识，但为精或精气之来，提供了场所——“舍”，所谓“心之心”是精来舍之后，两者结合形成的更高层次的执道之心，而《管子》四篇常见的“神”，正与魂、精同层次可以相互训释。匡钊进而指出：

总之，魄关乎人的形躯，而魂关乎气（阳气、气息、气之神者），前者决定了人生来具有的（故而谓之“少”）一些经验层面的感识（“耳目心识”）和运动等，后者则决定了人的高层次的（故而谓之“多”）精神意识和认知（“精神性识”）。就这两种不同层次的“识”而言，其可被归于现代哲学意义上加以讨论的精神或者心灵的较为基础的经验感觉与较为抽象的认知能力，因后一种能力，人最终可有“所知”——知识或智慧，且后一种能力与其“所知”均以前一种能力为基础——“是魄在于前，而魂在于后”。

匡钊的考察为我们考察“两重心”说以及“精气”说、“神明”说产生的思想背景，提供了很大帮助。“两重心”意识确实有可能从魂魄观念中得到过启示。不过，需要指出的是，这两者在本质上不属于同一类问题，因为“两重心”说主要呈现为心的修炼过程，通过种种功夫，从第一重心可以转换为第二重心，并由第二重心去驾驭第一重心。而魂魄则是同一个体中性质不同的两个侧面，很难开出由魂包魄、由魂胜魄的逻辑推演，因此中国古代心论中从未见到过由魄到魂的功夫修炼。魂魄说确实有助于我们理解第二重心为一种强大的精神意义上的生命力，但将两者简单类比是不合适的。

不过，值得注意的是，匡钊认为中国古代存在着以“心”为主轴的“观念丛”，魂魄就是其中一个重要观念，而古希腊也存在一个以ψυχή（英语转拼为“psychē”或“psyche”）为主轴的“观念丛”，两者之间在某种意义上可以比较。这一设想及他在《心灵与魂魄——古希腊哲学与中国先秦观念的形而上学共性》一文中所从事的系统考察，在中西比较的视野下确实有发人深思之处。这里首先介绍其学术观点，然后从“两重心”观念的角度，再做一些考察。

匡钊提出“psychē”这个概念，在古希腊，从亚里士多德开始发生了新的转变，“psychē这个词作为属于个体意义的‘灵魂’或不如说‘鬼魂’的那层意思在他那里消退于无形，根据其论说似乎将之理解为更为公共的超个人的精神力量或者心灵力量更为适当”。也就是说从亚里士多德开始，“psychē”一词超出了“soul”的意义，而有了新的改变，这种改变就是赋予了“psychē”超乎个人之上的东西，那就是“nous”（νοῦς）。psychē本来具有营养、感觉、情绪、欲望的含义，通过亚里士多德，现在又具备一种抽象思考的能力，即nous。这种具有“思维”功能的nous，类似于中国所谓精气，具有远高于人的崇高地位，是永恒的、绝对的、超越的。“亚里士多德在此认为作为纯粹形式与现实的心智（nous/intellect）部分乃是不朽和永恒的，且必然是绝对意义上的不动的。”[18]匡钊提出：“对于psychē与nous在亚里士多德文本中的意义，肯定不能等同看待，后者只是前者的理智部分，此两者间呈现的关系从这个角度看也很像先秦哲学中作为一个更复杂复合体的心或者魂魄当中心与思或者思维、心智之间的关系。”他进而提出虽然不能“简单地认为亚里士多德意义上的psuchē或psyche便完全等同于先秦的‘心’字所表达的观念，但这两个字所引导的‘观念丛’，的确具有结构上的相似”。“魂气或者精气正近似于亚里士多德所谈论的超乎个人心灵之上的普遍理智：nous；魄或者感觉经验之心则更接近于个体意义上的心灵。”“两相比照之下，我们或可推断，中国式的精气驻留后的心，亦同样体现着西方哲学中有关‘精神性’的某些特征，两者具有的这种互通之处，正为现代学者从精神性的角度探讨中国的心观念提供了合法性依据。”

总之，在匡钊看来，通过和古希腊“psychē”观念的比较，可以发现古代中国和古代希腊都发展出了与“心”相关的观念丛；无论是“psychē”还是“心”，都和“气”有密切关系；[19]无论是古希腊的“psychē”还是中国的“心”，都包含低级的层面和高级的层面；高级的层面作为一种精神性的力量，都具有强大的生命力，是对永恒、普遍、绝对、超越的认识和追求。“无论中国还是西方的上述围绕心或心灵的‘观念丛’，都具有清晰而惊人的结构上的相似性，其最为核心的部分，即均将心灵区分为高低不同的层次，其中较低级的部分属于物质、世俗和人自身，而其中较高级的部分，则来自某种超出人与世界的普遍精神，后者可能是希腊式的宇宙理性、希伯来人的上帝，也可能是中国式的‘精气’‘神明’。”在此意义上，匡钊认为古代中西方都发展出了形而上学的理论系统，而且这两种系统还存在共性，具有可比性。“中希之间表现出的这种思想上的相似性，显示了人类在面对人与世界的关系时，所具有的超越文化类型的一般观点，即某种高于人的普遍的精神性因素优先地决定着人自身的精神现象。”因此，对古希腊思想的考察，有助于反过来认识中国古代思想自身的结构和特性，有助于不同文明之间的理解和互通。

匡钊的讨论很有意义，他不仅揭示中希之间“心”论的相似性和可比性，也提出了两种文明之间形而上学层面相互会通的可能性。对照古希腊人尤其亚里士多德关于“心”的阐述，还可以启示我们从不同的角度加深对于中国古代心论、精气论的思考，更为我们考察不同文明在探求世界终极性问题时，能否生发类似的思维结构和方式创造了条件。

《管子》四篇和亚里士多德的“心”论都可以分为两重，即低级的、个体的、有限的心和高级的、整体的、精神性的心，只有通过这种心所发出的智慧，才有可能把握普遍的、终极的、永恒的问题。这说明东、西方都意识到，对于世界整体的认识，对于事物本质的认识，仅仅靠个体之心、生理之心、经验之心是不够的，而必须依赖更为高级的、通于神明的心灵。如匡钊所言：“这种将心分为多层的思维在佛教中也能看到，人的前五识均处于感官经验层面，对其综合运用形成了更高级的第六识‘意识’，但在这个层次之上，还有更加神秘的第七识‘末那识’和深邃的第八识‘阿赖耶识’。”可见阿赖耶识是超越人普通意识的宇宙间创生时便出现的“第一识”，也就是所谓的“真如”。(www.xing528.com)

可见，无论是在中国道家、古希腊亚里士多德，还是印度佛教，都发展出了心分多层的意识，以此解决如何提高人的认识能力的问题。但共性到此为止，接下来就都是差异了。首先，通过这个最高的心所要把握的对象并不相同，稷下道家要把握的是“道”，佛教要把握的是人之为人或人可成佛的东西，而在亚里士多德那里，则是外在于人的普遍精神（后来演化成“上帝”一类的概念）。[20]当然这三者都有形而上的、超越的、精神性的特征。实际上，在佛教这里，第八层心即阿赖耶识和作为世界上一切现象最终根据的阿赖耶种子是一体的。在亚里士多德那里，那个具有抽象把握能力的高级心灵和普遍精神是一体的。因此，都有把认识的能力和认识的对象一体化的倾向。而稷下道家不同，第二层心虽然是容纳道的载体，但心不等于就是道（儒家孟子的“尽心知性知天”和陆九渊、王阳明的“心即理”更有心道一体的味道），心的修炼和提升只是为了使心变得更加虚无，以接近道的性质，从而更加方便地接纳道。所以，“心”和“道”还是有距离的，第二层心归根结底只是一种智慧，而不是“道”本身。至于“道”，因为具有形而上的、超越的、精神性的特征，而带有了神性，但神性不等于神灵，所以永远不会走向上帝。而且这是一个用知识、用语言无法描述、总结的对象，只能靠直觉去把握。所以，第二层心反而要刻意摆脱知识和语言的束缚，因而是反知识的。在这一点上，稷下道家和古希腊也拉开了距离。

总之，稷下道家的“二重心”论归根结底是一种心的功夫论，确实和抽象能力、理性追求相关，目的在于整体地、客观地、公正地把握外物。但和知识的无限追求无关，或者说“心”的对象不是通过知识追求可以得到的。不然就无法理解，《管子》四篇的心论会大讲“无言”“不言”，会大讲君臣之道和形名之术的原因。所以对于这颗“心”，我们只能用“智慧”去形容，而不是高级的求知能力。

同时，这颗“心”虽然具有精神性意义，但不是普遍精神自身，因此也不是“某种高于人的普遍精神优先地决定着人自身的精神现象”。即便是“心”所要接纳的道，也不能与普遍精神相等同。[21]总之与亚里士多德的“心”相比，虽然存在一些共性，但在第二重心的内涵、达致第二重心的途径上，依然有很大的差别。

[*]作者曹峰，男，中国人民大学哲学院教授。

[1]《荀子》的《解蔽》篇可以说就是荀子的心论。而《正名》篇的后半部分主要就是在讲“心”的重要性。

[2]《老子》没有直接谈心的修炼，但一般认为第十章“涤除玄览，能无疵乎？”就是一种修心的功夫论。“玄览”北大汉简本作“玄鉴”，亦即深隐之镜，就是内心之喻。《庄子·应帝王》说：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”也是把心比作镜子。“涤除玄览，能无疵乎？”意为不断清除杂念，以至于无垢。第十六章“致虚极，守静笃”意为达致最大程度的虚静，这显然也是内心的功夫。郭店楚简本作“致虚极，守中笃”，“中”就是“心”。

[3]参见《二十二子》（上海古籍出版社，1986年）所收赵用贤本《管子》中的“管子文评”。

[4]张舜徽：《周秦道论发微》，北京：中华书局，1982年。

[5]陈鼔应：《管子四篇诠释》，北京：商务印书馆，2006年。本文所引《管子》，均以此书为底本。

[6]郭沫若：《宋钘尹文遗著考》，收入《青铜时代》，北京：中国人民大学出版社，2005年。又见《郭沫若全集》历史编第1卷，北京：人民出版社，1982年。

[7]郭沫若等编：《管子集校》，北京：科学出版社，1956年，第633页。

[8]陈鼔应在“肆、《管子》四篇——稷下黄老代表作”一节中有比较详细的论证。参见氏著《管子四篇诠释》，第17—27页。

[9]张默生：《庄子新释》，济南：齐鲁书社，1993年，第152—153页。

[10]“乎”字当为衍文，参见王念孙撰：《读书杂志》，上海：上海古籍出版社，2015年，第1229页。

[11]例如杨儒宾指出：“《管子》所说的精气……笼统地说，又可称作道。”杨儒宾：《儒家身体观》，台北中国文哲研究所发行，2004年，第59页。

[12]“安”是“乃”“则”的意思，“爱”为“处”字之误，参见王念孙撰：《读书杂志》，第1067页。

[13]陈鼔应：《管子四篇诠释》，第109页。

[14]“乃”字当为“不”字之误。参见郭沫若等编：《管子集校》，第634页。

[15]这段话在竹简的编联、文字的确定、意义的解释上，笔者与原释文有很大不同。这里依据的是笔者所作释文，原释文参见马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书（七）》，上海：上海古籍出版社，2008年，第221—300页。笔者释文参见《近年出土黄老思想文献研究》（中国社会科学出版社，2015年）第二编第三部分第二章《〈凡物流形〉“心不胜心”章疏证》。

[16]“少彻”大约相当于《庄子·大宗师》中的“朝彻”。详见曹峰：《近年出土黄老思想文献研究》第二编第三部分第二章《〈凡物流形〉“心不胜心”章疏证》。

[17]匡钊：《心灵与魂魄——古希腊哲学与中国先秦观念的形而上学共性》，《文史哲》2017年第5期。以下提及匡钊观点，也出自此文，不再一一注出。

[18]Marian Hillar： The Problem of the Soul in Aristotle's De anima。转引自匡钊：《心灵与魂魄——古希腊哲学与中国先秦观念的形而上学共性》，《文史哲》2017年第5期。

[19]匡钊指出：“将气息与生命力联系起来同样也是古希腊人的思想，而从其同样也引申到了普遍的精神、心智或理性的观念。”

[20]匡钊在论文中指出：“从哲学史的发展角度看，气息与心智这些话题大约最终导向了普遍精神或黑格尔式的‘绝对精神’这样的理论设定，后者在漫长的时间里始终呈现出与个体心灵形成高低搭配、普遍与特殊相对的理论结构。”“完整的个体心灵无法脱离更高级的普遍精神或者说心智，这种思路在近代西方哲学的思考中仍然得以延续。”

[21]其实，在亚里士多德那里，高级心灵和普遍精神也并非完全一体。因为，亚里士多德又把nous分成主动理智和被动理智。主动理智就是神，就是纯粹的思想本身，完全与人相分离。但是，被动理智就是在人的头脑中进行的理性思维。例如，平面几何中三角形内角和为180度，这是纯粹的思想本身，是客观存在的理本身的一部分。但是，在人的思维中有一个求解的过程，这个求解的过程就是主动理智在人头脑中的实现，它体现为被动理智的活动过程。所以，在亚里士多德那里也有一个不和客观存在的理本身直接同一的人的理性灵魂。但是，说主动理智和最高存在完全等同，则没有问题。这一点承蒙聂敏里教授指教，特表谢意。