朱熹与陈亮论道德问题，思维世界增订版

朱熹与陈亮争论的一项主要问题是涉及“权”的道德问题。“权”可以解释成权宜、紧急或审时度势的意思。当原则（“经”）不能轻易解决问题时，儒家信徒了解必须采取不寻常的手段适应紧急的情况。孔子在《论语·子罕》中说：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”许多汉代的学者试图对“权”下明确的定义，例如赵岐（逝于201年）在注解《孟子·离娄上》时说：“权者，反经而善也。”但程颐认为“经”、“权”的传统解释界限太宽，可以用来解释各种行为，所以提出新的理论，认为“权”就是“经”，“权”是“经”在不同时间和场合下的运用。朱熹在1178年完成的《论语集注》采用程颐这点解释，但到12世纪80年代和90年代他对学生发表评论时，反复声明他喜欢汉代学者的观点甚于程颐的观点。陈亮的挑战也许是朱熹转变的催化剂，迫使他改变思路，为儒家伦理中的这个复杂问题寻求新的解释。朱熹好像认为，陈亮把程颐“权”“经”一致的观点推演到极端，使朱熹警觉其中的问题。

朱熹答复陈亮在1182年写的“十论”时，批评陈亮对于“权”的看法。朱熹认为“十论”所议论的问题就如一名男子想要救溺水的兄嫂，而违犯男女授受不亲的一般原则。《孟子·离娄上》使用这假设的情况划清“经”和“权”间的界限，但同意情况紧急的时候，容许暂时的权宜之计。孟子虽然追随孔子的立场，主张道德伦理在面对紧急情况时，可以容许灵活变通，但孟子和朱熹都强调，面对重大的问题必须坚持原则，通权达变时要十分谨慎小心。朱熹和孟子都否定这个事例暗示道德原则与情况的变化是相对的关系。朱熹指控陈亮的文章有许多违背常理的地方，决定不让学生读这些文章，因为年轻人一旦阅读这些文章，会对三纲五常的原则感到困惑不解，造成不可弥补的损害，“其害将有不可胜救者”。

朱熹对学生谈到1183年陈亮来访时两人讨论的问题，并表示他对陈亮深感困扰。朱熹认为陈亮主张“权”比“义”重要，而且“义”可以变通，因为“义是活物，权是称锤；义是称星，义所以用权。”陈亮认为“义”必须符合时间环境变化，而程颐将“权”视为“经”在不同时间的应用，其实这两种看法是差不多一致的。朱熹一定明了其间明显的类似，但是他不愿意直接面对这个尴尬的难题，因此轻易地回避。

朱熹试图提醒陈亮注意自己的看法中隐含的道德难题，而反问：“义便是有随时底意思〔么〕？”陈亮完全不回避问难，仍坚持将“义”视为通权达变，所以直接回答说：“固是。”朱熹终究无法让陈亮相信他对于义的看法与孔子在《论语·里仁》中告诫防范的小人相似，孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”朱熹也批评浙东的功利主义者，因为他们认为：“义理与利害只是一事不可分别。”总而言之，朱熹严格地区分义理与权宜、功利。

陈亮为答复朱熹的严格二分法，提出许多榜样以改变朱熹的传统观念。陈亮的积极功利主义的模范，包括“霸”及汉唐时代的贤明君主，但是陈亮必须先克服这些汉唐君主与三代圣王间的极端差距，也得克服“霸道”与“王道”的对立。这些对立的概念如果能够融合为一体，讲究实际权宜的政治就能获得比较高的道德评价，并且摆脱它的传统负面意义。如果汉唐英明君主的成就被视为符合道德的原则，就可以奠立以统治的成果为道德的积极模范。陈亮第三时期（1178-1194年）的思想虽然一直努力为目的伦理寻找根据，但早先他试图融合别人认为对立的概念。他在第一时期（1143-1168年）专注讨论文武的差别以及他们训练的问题，第二时期（1168-1178年）的哲学训练增加他融合理论的触及面与效率，以支持他讲究实际的思想方向。陈亮在12世纪70年代沉浸在道学里，所以在第三时期与最具理论系统的道学家展开论战时，依然能坚持自己的主张。

朱熹对“霸”的评论，证明陈亮所要完成的任务有多艰巨。朱熹是个学者，所以承认“王”、“霸”间有历史与制度的区别，而且承认古人侧重不同的正确政治立场。然而朱熹也是卫道之士，必须继续以保卫道德的立场谈论“霸”，而忽视大部分的制度历史背景。例如，朱熹认为如果霸主秉持公心，不具私心，就可以实行王道；但是“功利之心”使霸主用仁义的幌子掩饰自私的动机，甚至自欺欺人，以为假借的仁义是自己真实的道德。朱熹以《孟子·尽心上》所谓“五霸久假仁而不归”为根据，认为霸者以武力欺骗胁迫百姓。霸道诉诸武力胁迫百姓，假借仁义实行功利的目的，王道则代表真正的仁义道德。朱熹虽然了解霸道政治的实际历史背景，但仍然扩大“霸”与真正道德间的距离。

朱熹根据这些道德的区别，要求陈亮“绌去义利双行、王霸并用之说”。这种观点隐含动机不纯的因素，不是儒家的价值观，荀子早就指责霸道有如此的缺陷。汉宣帝曾经赞扬汉朝政治杂用王霸之术，但朱熹反对肯定杂用王霸之说，认为古代的霸主与后代的君王都在推动实践异端邪说，假借仁义推行霸道只能成功一时，因为这些政治纲领内容空洞，没有足以维系长久的道德内涵。

陈亮表示朱熹没有完全理解他的看法，因此再次申明自己的论点。这些决绝的对立分别由孟子和荀子开始，所以汉唐的学者都不了解义、利、王、霸等概念，二程兄弟及后学又严格区分天理、人欲的界限，使王霸的差别更加遥远，结果一意贬低汉唐时代的成就，使问题变得更加恶化。朱熹和二程后学宣称三代治世是以天理为基础，汉唐盛世则完全依赖机诈武力，两者完全不同。朱熹并且指出，汉唐盛世即使能够维持和平与秩序，只是凑巧与天理有“暗合”之处，这些朝代最成功的君主只不过“是架漏牵补过了时”，有如修补漏水的房屋，只努力支撑其中一点，却任整座房屋倒塌。陈亮疾呼抗议这批评不公平：

天地鬼神亦不肯受此架漏。谓之杂霸者，其道固本于王也。诸儒自处者曰义曰王，汉唐做得成者曰利曰霸。一头自如此说，一头自如彼做；说得虽甚好，做得亦不恶；如此却是义利双行，王霸并用。如亮之说，却是直上直下，只有一个头颅做得成耳。

这里“一个头颅”是指人心。

陈亮这段话有几个论点，其中一点需要再加以说明。说到“一个头颅做得成耳”，他认为没有抽象或超越的标准可以作判断一切的准则。天、地、人，甚至于鬼神都在同一层次运作或交互影响。陈亮宣称天地不会接受这些英主只是被权谋驱使的说法，他们的作为确实基于王道；陈亮因此说义、功、王道与霸道本来就是一回事，陈亮由于结合这些观念成为一个整体，所以坚持称之为“王道”，避免“王霸并用”的说法，融功利观点与儒家道德为一体。陈亮努力综合这些观点，所以我们应该承认他要成为功利派的儒者，而不是一位与儒家对立的功利主义者。

陈亮融合王霸为一体，朱熹却依旧坚持两者是没有交集的平行观念。朱熹不评论陈亮对霸道问题的历史、哲学意见，而试图以王霸的象征提醒陈亮注意修养与自我约束。朱熹训诫陈亮有不平之气，并坚持不要在古今王霸的历史遗事中求天理人欲等思想观念，陈亮应该反省自己心中的义利正邪，因为“义利邪正之间察之愈密，则其见之愈明；持之愈严，则其发之愈勇。”朱熹后来又补充说，即使只是毫厘之差，圣人仍然会坚持天理人欲的界限，否则很小的闪失也可以造成莫大的损失。如果忽略这种明显的分际，朱熹恐怕人们就无法分清义利之辨，而且像汉唐英雄，未尝有分辨功夫，所以“在利欲场中，头出头没，其资美者，乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否不能尽善，则一而已”。朱熹虽然没有重复说陈亮观点是“义利双行，王霸并用”，但是他仍然认为它们是平行对立的观念，不是综合一体的概念。

哲学层次的讨论陷入僵局后，朱熹与陈亮转向讨论具体的历史人物作为代表的事例。例如管仲（夷吾，逝于公元前645年）就被当做谋取实际功利的代表人物，而孔子对管仲的评价与多数后世儒家学者截然相反。孔子曾称赞说：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今，受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语·宪问》）霸道政治的纲领在公元前650年成立，统治管理封建诸侯，孔子认为应该归功于管仲的影响，并不是纯粹使用武力的结果。孔子又说：“桓公九合诸侯，不以兵事，管仲之力也。如其仁，如其仁。”（《论语·宪问》）孔子极少用“仁”称赞他人，除好学的颜回及殷商时代的三个名臣外（《论语·微子》），竟然也称赞管仲“如其仁”。“如其仁”一直困惑后代注释经典的学者，甚至不惜扭曲原意说这句话只是指表面的仁德。程颐又加入另外的解释，认为孔子指管仲仅有“仁之功”。陈亮指出如果程颐的解释是正确的，那么孔子也曾用结果作衡量道德的标准，而这正是别人批评陈亮的错误。陈亮辩解说，孔子已经证明管仲有仁德恢复天下的秩序，管仲所完成的丰富社会成果足以证明他的道德。

朱熹承认孔子对管仲的评价很高，但他的态度仍然有所保留。朱熹同意陈亮的见解，认为后人把孔子“如其仁”的赞美误解成似“仁”，但他发挥程颐认为管仲只有“仁之功”的论点。朱熹承认管仲保卫中国不受外族侵犯、维持封建秩序，都是有利于人的作为，所以他能显示“仁之功”。朱熹主张仁有不同的层次，所以坚持孔子称赞管仲的“仁”与颜回的“仁”不同。管仲虽然为中国带来和平，但那不一定证明他有仁德，因为他没有正确的道德动机。管仲的功业既不能够教化百姓，而且他死后也不能持续久远。朱熹认为这些事实证明管仲的成就很脆弱，他的动机也很自私。陈亮认为程颐“仁之功”的解释意味着孔子用结果衡量道德，朱熹则完全不能接受。朱熹仍然坚持传统儒学的观点，认为真正的道德才是万世功业的基础。道德永远能够带来利益，但如果一开始就寻求这些利益，人心就立即偏离道德。朱熹说：“管仲非不尊周攘夷，如何不是王道？只是功利驳杂其心耳。”这种功利思想的代表人物如何能当做积极的榜样？所以朱熹恳请陈亮不要再把管仲当做理想的人物。

陈亮也试图树立汉高祖和唐太宗为模范，认为他们的政策可以启发宋朝的政府。他在三代和汉唐的传统评价的阴影下，努力建立自己的学说。儒家学者用某些三代盛世的人物当做标准，以加强道德价值是有实效的政治社会智慧的信念。史学从前几朝代以来笼统分成两派：官方编修的史书，例如欧阳修和司马光的著作，对成就不凡而讲求实际的统治者赞美有加，有时候甚至把他们誉为三代的圣王。这些历史学家还认为近几朝代的经验对当代的政策和政治讨论甚有助益。比较卫道的学者，如著名的孙复、范祖禹和程颐，则强调唐太宗等君主个人的道德缺失。司马光主张王道与霸道、古今的政治，都只是程度不同的分别，程颢则试图将这些差异当做绝对的分别，陈亮与朱熹的歧异可以大概说是跟随这两种不同的史学传统而来，陈亮追随司马光的史学论点，而朱熹继承二程的历史观。然而，陈亮推崇汉唐明主的功业是以王道为基础，比司马光更进一步转化这些王朝为积极的模范。(www.xing528.com)

陈亮要把汉唐英明君主重建成为功利思想的模范，必须重新调整对汉唐、三代盛世的评价。乍看之下，陈亮似乎只是要使后来的朝代与三代盛世并称，所以朱熹要求他放弃这个想法。但是陈亮否认朱熹的指控，并且再次申明自己的观点。陈亮承认三代与汉唐时代的发展程度不同，上古圣人本领（心智）和功夫都充分发展，后代君主虽然有本领，但功夫不足；换句话说，这是“无一人不遂其性”的三代与“人遂其性亦有时而乖戾”的近代间的界限差别。陈亮在此似乎对汉唐的赞美略有收敛，但是他稍加让步后，立刻由这观点挑战朱熹严格对立三代与后代的立场。陈亮嘲讽说，如果朱熹的观点正确，朱熹就应该宣称上古盛世没有求利、追求财富与权力的现象，而《诗经》和《尚书》中的三代盛世绝对纯洁。

陈亮认为这种理想的“正大本子”，只是经孔子编纂古籍时“一洗”，因此《诗》、《书》里的三代“得如此净洁”。历史文献经过删改后，上古时代才看起来比后世优越许多，其实这个理想境界从未实现过。陈亮称赞孔子删修历史，因为他有崇高远大的目的。老子和庄子引发普遍的怀疑气氛时，孔子觉得有责任重修三代的历史，以捍卫政府和礼制的价值。后来的儒生学者不幸误解夫子著作的历史性质，如果后世的儒生学者也关怀孔子关切的课题，就应该澄清汉唐开国君主的理想愿望，而且他们更适合作考查当前问题的模范。陈亮认为自己要完成的事就是孔子的要务，而将道学对汉唐的指责比喻成老庄对三代政治价值的诋毁（按照传统的说法，老子比孔子年长，庄子又生在孔子之后，但是陈亮把孔子的观点看作是对这两位道家人物影响的反应，大概只是辩论中使用的修辞技巧）。陈亮因此脱离道学的群体，但他仍然呼吁朱熹和同道“相与洗净二千年世界，使光明宝藏长长发见”。如果朱熹承认三代的光辉只是神话，陈亮就可以更从容自由地从晚近的历史资源中，建立实际政治的积极模范。

陈亮说孔子编修五经时洗刷上古的记录文献，朱熹并没有直接回答这个大胆的说法。朱熹十分重视儒家经典的地位，结果竟然没有直接反驳陈亮的说法，的确令人惊讶。朱熹的正式著作如奏疏和经典注解等，都显示他的确相信经典中的上古三代盛世有特殊的历史时空限制。除这些正式的论述外，朱熹在私下与学生和朋友谈话场合，有时表现出更强烈的历史意识。他对经典的某些评论也显示他对后世的窜改或美化很敏感。例如，他曾经批评吕祖谦全盘接受《尚书》，并且试图合理解释《尚书》的一切记载。他在写作时，有时会把古代的政治制度当做实有其事的历史事实，而且认为这些制度可以适用于当前的时代（例如他讨论的井田问题），可是在比较不正式的论述中，他多以不切实际为理由，否定道学内张载、胡宏等人“复古”的主张。由于朱熹对经典记载的古代制度是否能够实行，素来抱存疑的态度，有时甚至怀疑是否实有其事，所以朱熹会觉得很难直接反驳陈亮“正大本子”的说法。

朱熹抓住陈亮熔金属为器具的比喻，避开陈亮对孔子的描述。陈亮在解释自己注重功利时，把自己的努力比喻成以各种材料制造工具：“正欲搅金银铜铁镕作一器，要以适用为主耳。”朱熹指出这个比喻显示陈亮注重功利的倾向，但是这种合成的工具不能像单独的金属可以发挥最大的功能。陈亮承认引喻失譬，而朱熹继续借题发挥，宣称古人就像金属有确定的品质，“而非后人口舌议论所能改易久矣”。在朱熹看来，陈亮虽然努力要用“功利之铁以成道义之金”，但是汉唐的君主若是真金，就不需要点化改变。古代的圣贤是纯金，汉唐最贤明的君主不过是在顽铁中有些微的点金子而已。陈亮没理解天理人欲的基本分别，所以评断历史人物总是含混不清，所谓“指铁为金，认贼为子而不知其非也”。

朱熹没有被迫为上古时代辩护，反而发动攻击严厉批评汉唐君主的道德。汉高祖虽然废除秦朝的苛政，但是他“能除三族之令，一时功臣无不夷灭”，所以“其他乱伦逆理之事往往皆身犯之”，他的宽宏大量毫无意义。这些君主行动背后的动机才是最关键的问题，例如，唐太宗的一举一动都是出自私欲，只因为他有假仁借义的机智才能，才击败对手建立几百年的王朝，怎么能根据这种成功说唐太宗是个理想的榜样呢？只论结果、不计手段主导这些朝代的政治，并使他们局限于功利和平庸，朱熹说：

若以其能建立国家传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获擒之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时。

朱熹对学生的一段谈话中，对唐太宗只计利益的行为论述得详细。朱熹认为周公处死管叔、蔡叔兄弟的事情，与唐太宗残杀骨肉兄弟以谋取皇位，绝对不可相提并论。周公杀死管叔、蔡叔兄弟，因为他们与殷商的遗民密谋叛乱，是反对社稷和宗庙的罪人，所以周公“不得不诛之也。〔但〕若太宗，则分明是争天下，故周公可以谓之权，而太宗不可谓之权”。朱熹与陈亮在进行这场辩论的过程中，一直认为最关键的问题是行为背后的动机。朱熹原谅周公处死自己的兄弟，同时谴责唐太宗残杀骨肉，因为他接受传统儒家的假设，认为这两种情况背后的动机不同。朱熹在给陈亮的信中谈到唐太宗只是“架漏牵补过了时”，但是他又告诉学生周公的处置才是“权”，唐太宗则不然，因为周公是不得已而为之，而唐太宗的行为有阴谋实际的手段。

朱熹与学生讨论时，几次谈到权宜的问题，并没有很敌视的态度，至少比写信给陈亮讨论这问题时温和。朱熹在《语类》里说：“权者，道之变也”，又说：“权只是经之变”。陈亮要把汉高祖、唐太宗的事迹解释成“经”、“道”的权变，甚至说就是“王道”，所以朱熹大力反对。朱熹要求“反经亦须合道”，他不满汉唐君主的行为，而且将他们的政权降低到“架漏牵补过了时”的地位。但是朱熹却常与学生讨论权宜之计，以应付生活中各种的情况。例如，如果母亲去世，而父亲“要循俗制丧服，用僧道火化”，朱熹认为可以使用权宜的办法：“其他都是皮毛外事，若决如此做，从之也无妨，若火化则不可。”前提是必须别无选择，或者问题只涉及不重要的原则，或是不会首开先例而被后人引用。即使如此，朱熹还是非常迟疑。他解释孔子所谓“可与立，不可与权”时，认为孔子禁止一般人以权衡行事：“所谓经，众人与学者皆能循之；至于权，则非圣贤不能行也。”只有动机纯净有若圣贤的人才能够“用权”：“若不是大圣贤用权，少间出入，便易得走作〔错〕。”这些话显示朱熹担心士人会随意审时度势，做出种种权宜的决定。他也对任人自行决定是非感到心有未安，因为他们可能会把欲望错当天理。

朱熹还企图将浙东功利学派主张的权宜与“浑厚”区分开来。他认为颜回的品德包括诚实、态度诚恳、纯洁率直、不机诈、不忧虑，而且这种品德对他人亲切、慈善、宽容。朱熹解释说：

浑厚自是浑厚。今浙中人只学一般回互底心意，不是浑厚。浑厚是可做便做，不计利害之谓。今浙中人却是计利害太甚，做成回互耳，其弊至于可以得利者无不为。

他指出浙东讲求功利人士不能坚守原则的问题，仅教人妥协让步，以求在社会里互相适应。

浙东学派的两种思想倾向：吕祖谦所代表的努力谋求儒学群体的和谐，和陈亮代表的以功利的手段谋取最大利益，朱熹用权宜的观念将它们联系起来。朱熹从1182年开始与陈亮的功利思想发生冲突后，他似乎对混权宜和义理为一谈所造成的危险更加敏感。陈亮以时间状况定义“义”的大胆做法或许使朱熹意识到程颐的观点可能有问题，因为程颐认为“权”是“义”在不同时务的应用，与陈亮的观点类似。朱熹在《朱子语类》引述程颐的话说：“权者，言称锤之义也。何物以为权？义是也。然也只是说到义，义以上更难说，在人自看如何。”朱熹遇到陈亮的理论后，对程颐的说法更加保留，而比较倾向程颐所批判的汉代学者看法。

朱熹解决程颐和汉代学者之间的理论冲突的方法很有启发性。汉代学者说“反经合道”时，是追随孟子处理礼节的课题。程颐认为道是普遍适用的原则，因此他说“权即是经”。人的行为怎么可能既违背道、又与道相符呢？程颐认为汉代学者的观点不合乎逻辑，而且“权”和“经”必须是同一件事。朱熹同意程颐，认为道贯穿万物，而且是万物的根本。汉代的学者的看法也是正确的解释，因为经与权可以在不同的层次里了解，所以权宜的行为可能与日常礼节的“经”不符，但仍然与“道”一致。两种诠释都能解释圣贤为什么能有权宜的行为，甚至后人也可以在非常严格的情形下应用；要了解这两种解释，必须明了这个问题可以从不同的层次来理解。朱熹说：“伊川说‘经’、‘权’字，将经做个大底物事，经却包得那个权，此说本好，只是据圣人说：‘可与立，不可与权’，须是还他是两个字，经自是经，权自是权。”朱熹解决这问题的办法引导他与陈亮继续辩论“道”，以及“道”所在层次。